BAGAIMANA MENJADI SEORANG MUFASSIR?

كيْفَ تَكُونُ مُفسِّرًا؟

Oleh:
Syekh Dr. Musa’id bin Sulaiman al-Thayyar

مساعد بن سليمان الطيار

 Terjemah oleh:
Muhamad Abid Hadlori, S.Ag.,Lc.

Pembukaan

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيْمِ

Segala puji bagi Allah Tuhan semesta alam, shalawat dan salam semoga tercurah kepada Rasul mulia, Nabi Muhammad, keluarga, sahabat, dan para pengikutnya.

Kami memuji Allah Yang Maha Suci dan Maha Tinggi yang telah memudahkan kami untuk menerbitkan penelitian ini, dan kami memohon kepada-Nya agar menjadikannya berkah dan bermanfaat bagi yang menulis dan membacanya.

Penelitian kami dalam tulisan ini akan berfokus pada masalah tafsir dan mufassir.

Judul penelitian ini adalah “Bagaimana Menjadi Seorang Mufassir?” Dan pada awalnya, kami akan mengajukan beberapa pertanyaan, kemudian menjelaskan beberapa istilah yang terkait dengan pekerjaan kami dalam penelitian ini.

Di antara istilah-istilah yang terkait dengan penelitian ini adalah istilah mufassir, dan sebelumnya adalah istilah tafsir, karena istilah tafsir terkait dengan istilah mufassir, artinya pengetahuan tentang tafsir akan dibangun di atasnya pengetahuan tentang mufassir.

Pada awal penelitian ini, ada beberapa pertanyaan yang harus diajukan:

1. Apa itu tafsir?
2. Siapa itu mufassir?
3. Apakah ada alat-alat untuk menjadi mufassir?
4. Apakah ada syarat-syarat yang harus dipatuhi mufassir?
5. Apakah ada ilmu-ilmu yang harus dikuasai mufassir?

Pertanyaan-pertanyaan ini akan dijawab – insya Allah – dalam baris-baris berikutnya, kami memohon pertolongan dan taufik dari Allah.

Definisi Tafsir secara Bahasa:

Bahasa menunjukkan bahwa tafsir diambil dari akar kata “fasara”, dan asal makna kata ini dalam segala perubahan bentuknya menunjukkan pada makna kejelasan, pengungkapan, dan penjelasan. Artinya, jika Anda menemukan akar kata “fasara”, Anda dapat menambahkan di depannya “mengungkap”, “menjelaskan”, atau “menerangkan”, meskipun konteks kata mungkin berbeda, namun hasilnya sama; yaitu tafsir pada hakikatnya adalah penjelasan dan penerangan.

Misalnya, Anda mengatakan: “Fasartu ‘an dzira’i” (Saya mengungkapkan lengan saya), artinya saya membuka, menjelaskan, dan menerangkannya kepada yang melihat.

Dan Anda mengatakan: “Fasartu al-kalam” (Saya menafsirkan perkataan), artinya saya mengungkap makna yang samar dan menjelaskannya kepada yang mendengar.

Jadi, akar kata “fasara” dalam bahasa Arab, ke mana pun Anda membaliknya, menunjukkan makna pengungkapan, kejelasan, dan penjelasan.

Dahulu, para dokter menggunakan istilah ini untuk mengungkap penyakit. Mereka menyebut tabung yang digunakan untuk menampung air seni sebagai “at-Tafsiroh” (alat mufassir), karena tabung ini dapat menafsirkan, menjelaskan, dan mengungkap jenis penyakit, yang dalam zaman kita sekarang disebut dengan analisis. Ketika dokter mengambil air seni pasien dan menempatkannya dalam tabung yang disebut tafsiroh, dia mulai mengamati dan melihatnya, kemudian mencatat jenis-jenis penyakit yang tampak melalui pengamatannya. Penggunaan medis untuk alat kuno ini merujuk pada makna ini.

Jadi, akar kata “fasara” dalam bahasa Arab, ke mana pun Anda membaliknya, menunjukkan makna penjelasan, penerangan, dan pengungkapan.

 

 

Definisi Tafsir secara Istilah:

Dari makna bahasa, selalu dimulai untuk menentukan makna istilah. Istilah-istilah dibangun di atas makna bahasa, dan ini adalah hal yang harus diperhatikan. Kita melihat bahwa para pakar ketika berbicara tentang beberapa istilah berusaha keras untuk menghubungkan istilah dengan asal atau makna bahasa. Jadi, harus ada hubungan antara makna bahasa (asli) dan istilah yang akan kita gunakan.

Jika kita sekarang datang ke istilah, dan kita berangkat dari materi bahasa, kita berhadapan dengan ucapan yang membutuhkan penjelasan, penerangan, dan pengungkapan. Penggunaan salah satu dari tiga istilah ini menunjukkan sebagian tugas Mufassir, karena kita akan membangun tugas Mufassir berdasarkan makna tafsir.

Namun, sebelum kita menjelaskan tugas Mufassir atau mendefinisikan tafsir, kita perlu tahu apa yang akan ditafsirkan? Apakah saya akan menafsirkan bait puisi, atau ucapan Nabi ﷺ, atau peribahasa Arab, atau pidato Arab? Karena hal ini akan berbeda tergantung pada subjeknya, dan di sini subjeknya adalah firman Allah Yang Maha Suci (Al-Qur’an).

Jadi, jika seorang penerjemah ingin mengungkapkan definisi tafsir dalam kalimat paling singkat, dia akan mengatakan “penjelasan Al-Qur’an” atau “pengungkapan Al-Qur’an”, atau “penerangan Al-Qur’an”. Inilah definisi tersingkat yang dapat dikatakan tentang tafsir.

Dan ada pertanyaan lain: dalam bidang apa dari bidang-bidang Al-Qur’an yang akan ada penjelasan, pengungkapan, dan penjernihan?

Penjelasan Al-Qur’an memiliki beberapa bidang, jadi bidang mana yang ingin saya jelaskan?

Ketika kita mengatakan penjelasan Al-Qur’an, kita akan memiliki sekelompok isu yang berkaitan dengan penjelasan Al-Qur’an, tetapi sebagai seorang Mufassir, jenis penjelasan Al-Qur’an apa yang menjadi perhatianku? Misalnya, penjelasan tentang cara mengucapkan lafal-lafal Al-Qur’an adalah salah satu jenis penjelasan Al-Qur’an.

Tetapi apakah saya, sebagai seorang Mufassir, perlu duduk di hadapan orang-orang dan menjelaskan cara membaca Al-Qur’an, atau ini adalah tugas orang lain?

Sesungguhnya penjelasan lafal-lafal Al-Qur’an adalah tahap lanjut dan bukan tugas Mufassir.

Yang diharapkan dari mereka yang akan menerima tafsir adalah sudah mengetahui cara membaca lafalnya, karena penjelasan lafal adalah bagian dari penjelasan Al-Qur’an, dan sejatinya ini adalah tugas pengajar Al-Qur’an, seorang Qari’ (pembaca), bukan tugas Mufassir.

Artinya, saat seorang pelajar membaca Al-Qur’an, dia sudah mengetahui cara membaca lafal, kemudian beralih ke cara menjelaskan hal lain.

Apa yang saya inginkan sekarang dalam tafsir?

Jawabannya: Menjelaskan makna.

Mengapa kita mengatakan bahwa tafsir adalah menjelaskan makna? Atau tugas Mufassir adalah menjelaskan makna?

Karena ketika melihat masalah materi dari segi bahasa, kita mengambil penjelasan, dan maksud dari tafsir adalah menjelaskan ucapan ini agar dimengerti oleh pendengar. Jadi tujuan tafsir adalah agar Anda memahami makna ucapan ini, dan ini adalah tahap tafsir. Setelah memahami maknanya, Anda dapat mengamalkannya, menggali petunjuknya, dan menunjukkan keajaiban yang terkandung di dalamnya… dan seterusnya. Karena itu, harus ada pembatasan yang jelas tentang istilah-istilah dan tahapan-tahapannya.

Tahap Mufassir:

Tahap yang kita bicarakan sekarang adalah tahap Mufassir. Kita tidak berada pada tahap menjelaskan lafal, yang dimaksudkan adalah bagaimana membaca Al-Qur’an, dan tidak pula pada tahap setelah menjelaskan lafal. Namun kita akan fokus pada menjelaskan lafal dengan menunjuk pada jenis-jenis penjelasan selanjutnya, yang di dalamnya terjadi kesalahan oleh sebagian orang yang berbicara tentang tafsir, sehingga memasukkan hal-hal yang bukan bagian dari tafsir ke dalam kitab-kitab tafsir.

Kitab-kitab tafsir memiliki berbagai metode, dan para ulama – semoga Allah memberi rahmat kepada mereka – memiliki metode yang komprehensif. Sehingga siapa pun yang melihat kitab-kitab tafsir mungkin mengira bahwa apa yang ada dalam materi tafsir adalah tafsir itu sendiri, padahal tidak demikian.

Tugas Mufassir:

Ketika membahas tugas Mufassir, ada satu hal penting yang harus kita perhatikan: apakah tugas Mufassir adalah menjadi seorang pembangun sosial melalui konsep tafsir? Atau apakah pembangunan sosial adalah tugas seorang Muslim, baik dia seorang Mufassir atau bukan?

Tugas pembangunan sosial adalah tugas seorang ahli fikih, ahli ushul, ahli akidah, dai, dan setiap Muslim, baik kecil maupun besar. Artinya, masalah pembangunan sosial adalah tugas kita semua sebagai umat Muslim, baik kita termasuk ahli tafsir atau bukan, baik kita ahli fikih, ahli ushul fikih, atau ahli bahasa Arab, atau bukan.

Namun, sayangnya, kita temui hari ini bahwa sebagian penulis tentang konsep tafsir mengalami kebingungan besar. Kebingungan ini melahirkan suatu hasil ilmiah. Beberapa penulis kontemporer tentang metode para Mufassir atau sejarah tafsir memuji berlebihan salah satu aliran modern, yaitu aliran Syekh Muhammad Abduh dan pengikutnya Syekh Muhammad Rasyid Ridha, dengan mengira mereka adalah yang benar-benar memahami tafsir.

Ini tidak benar, karena kesalahan terjadi pada akar dan permulaan. Mereka dengan sendirinya mensyaratkan Mufassir harus menjadi pembaharu sosial dan memiliki peran lain selain menjelaskan makna.

Saya tidak mengatakan Mufassir tidak boleh menjadi pembaharu sosial, tetapi kita harus membedakan antara istilah-istilah dan mengetahui di mana batas suatu istilah berakhir dan dimana tahap berikutnya dimulai.

Apakah seseorang yang berhenti pada tahap pertama dianggap Mufassir?

Jawaban: Ya, dia sudah dianggap Mufassir.

Bagaimana dengan yang menambahkan sesuatu selain tafsir?

Jawaban: Dia juga dianggap Mufassir, tetapi tambahan ini adalah bagian yang berlebih dari konsep tafsir.

Jika kita memahami hal ini dengan baik, maka akan menghilangkan kesalahpahaman besar yang kita dengar hari ini dan jauh-jauh sebelumnya. Ketika beberapa peneliti berbicara tentang ulama terdahulu dengan mencari penerapan realitas dalam studi mereka, dan menyimpulkan bahwa Mufassir tidak menyentuh realitas yang mereka jalani, ini adalah sebuah tuduhan dan kesalahpahaman besar.

Salah satu poin terpenting di mana para ulama menunjukkan perannya adalah apa yang dikenal di kalangan ulama Maghribi sebagai “fikih an-nawazil” (fikih peristiwa kontemporer). Fikih an-nawazil adalah apa yang menimpa kaum Muslim dalam suatu waktu tertentu, di mana para ulama berkumpul, membahasnya, dan menjelaskan hukumnya.

Bukankah ini bagian dari peran ulama dalam mendidik masyarakat? Maksudnya, apakah kita menyederhanakan seluruh kerja umat dalam diri seorang Mufassir dan membuat batasan serta syarat khusus yang dihasilkan oleh pikiran kita sendiri? Sehingga siapa yang tidak berjalan sesuai batasan ini dianggap tidak melakukan tafsir dengan benar, dan siapa yang menerapkan batasan ini dianggap Mufassir yang sukses. Ini adalah masalah dalam pendasaran.

Saya telah membaca sebuah penelitian dari salah seorang yang mulia, yang berangkat dari sudut pandang ini, berbicara tentang konsep tafsir, dan mencampurkan antara tugas-tugas pembangunan sosial yang diinginkannya dari Mufassir dengan hakikat tafsir itu sendiri. Ini tanpa diragukan adalah masalah yang perlu kita perhatikan, dan saya menyebutkannya di sini karena kita sedang membicarakan persiapan Mufassir, bukan persiapan pembaharu sosial.

Artinya, ketika kita berbicara tentang beberapa masalah terkait bagaimana menurunkan ayat-ayat pada realitas nyata kehidupan, dan bagaimana kita berinteraksi dengan ayat-ayat melalui istinbath (penggalian) – ini penting; tahap istinbath datang setelah tahap tafsir, jadi jangan kita mencampuradukkan keduanya.

Siapakah Mufassir?

Mufassir adalah orang yang menjelaskan makna-makna Al-Qur’an Al-Karim.

Orang yang menjelaskan makna-makna Al-Qur’an Al-Karim ini mungkin telah menafsirkan Al-Qur’an secara menyeluruh, atau mungkin menafsirkan secara parsial, yaitu menafsirkan satu kata, satu ayat, atau sekelompok surah, dan dalam kasus ini pun tetap disebut Mufassir.

Namun sekarang kita berbicara tentang masalah yang terkait dengan makna umum, yaitu mufassir Al-Qur’an, baik dia menafsirkan satu ayat, sekelompok ayat, satu surah, atau seluruh Al-Qur’an. Kita perlu memperhatikan hal ini karena kita akan membangun pondasi informasi di atasnya: apakah setiap orang berhak berbicara tentang Al-Qur’an atau tidak?

Di sini, persoalannya tidak seperti yang disangka oleh beberapa pihak yang menentang dari para penganut metode batil, yang mendakwa bahwa pembicaraan kita tentang syarat dan adab Mufassir adalah sejenis kekudusan (penyucian) untuk mencegah setiap orang berbicara tentang Al-Qur’an.

Kami katakan: Tidak! Setiap ilmu, baik ilmu eksakta atau ilmu lainnya, memiliki syarat, batasan, dan adab. Siapa yang tidak mematuhinya, maka para ahli dalam ilmu tersebut akan menolaknya. Sebagaimana saya sebutkan sebelumnya, baik ilmu eksakta maupun ilmu lainnya, ilmu yang rusak atau ilmu yang benar, bahkan setiap ilmu yang tidak dipedulikan, Anda akan temukan para ahlinya membela dan mempertahankannya, serta menjelaskan bahwa ada orang-orang asing yang bukan ahlinya sedang berbicara.

Kitab Allah Yang Maha Suci dan penjelasan maknanya tidak bisa diperlakukan demikian – ini mustahil dan tidak mungkin. Memang benar bahwa Al-Qur’an untuk semua Muslim, Allah berfirman:

﴿وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْاٰنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُّدَّكِرٍ ﴾

“Dan sungguh, Kami telah memudahkan Al-Qur’an untuk peringatan, maka adakah yang mau mengambil pelajaran?” (QS. Al-Qamar: 17).

Dan memang benar kita diminta untuk merenungkan Al-Qur’an sepenuhnya, tetapi perenungan tidak boleh dilakukan secara acak tanpa batasan, syarat, atau kendali. Harus ada batasan yang dapat dipertimbangkan, dan batasan-batasan ini kita ambil dari Kitab Allah, Sunnah Rasul-Nya, khususnya dari apa yang telah dilakukan oleh para sahabat, kemudian para tabi’in dan pengikut mereka.

Jadi, masalahnya bukanlah sesuatu yang acak sebagaimana yang disangka sebagian orang, melainkan harus dikendalikan. Ini didasarkan pada kenyataan bahwa tidak ada satu ilmu pun, baik yang benar atau pun salah, yang nyata atau pun yang batil, kecuali memiliki batasan dan kendali. Para ahli setiap bidang keahlian dan seni meletakkan batasan dan kendali untuk ilmu mereka, dan menyebutkan syarat-syarat serta adab. Siapa yang mematuhinya, dia akan masuk dalam ilmu mereka, dan siapa yang tidak mematuhinya, maka dia bukan dari ahli ilmu mereka. Ini adalah hal yang perlu diperhatikan dan ditunjukkan.

 

Urutan Historis:

Jika kita kembali sekarang ke masalah Mufassir, dan ingin mengurutkannya secara historis – karena hal ini terkait dengan urutan historis – agar kita kemudian mengetahui jenis-jenis Mufassir Kitab Allah dengan konsep penjelasan makna yang telah kami sebutkan.

Apakah sumber pertama yang kita rujuk dalam tafsir Al-Qur’an?

Sesungguhnya Al-Qur’an sendiri adalah sumber pertama yang kita rujuk dalam menafsirkan Al-Qur’an. Dan ini dari segi teori atau kaidah adalah benar, namun akan timbul persoalan: bagaimana kita sampai pada kesimpulan bahwa ayat ini menafsirkan ayat itu? Apakah kita sampai padanya melalui ijmak (konsensus), sehingga kita hampir sepakat bahwa inilah tafsir Rabb semesta alam? Atau kita akan sampai padanya melalui ijtihad?

Maksudnya, kita tidak bisa mengatakan kaidah umum bahwa yang pertama kali kita rujuk adalah tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an secara mutlak demikian; karena kita temukan bahwa akal ternyata bisa berijtihad dalam menghubungkan ayat dengan ayat dari segi penafsiran.

Apakah kita sepakat bahwa ada ayat-ayat yang ditafsirkan dengan ayat lain, dan apakah kita sepakat bahwa Mufassir adalah seorang mujtahid?

Apakah ijtihad masuk dalam ranah tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an atau tidak? Ketika kita memulai, kita memulai dengan menafsirkan Al-Qur’an dengan Al-Qur’an; karena ini adalah tafsir paling fasih dan yang pertama kali dirujuk – ini adalah kebenaran yang tidak kita perselisihkan. Namun kita harus memperhatikan batasan ini. Siapa yang tidak memperhatikannya, dia akan terikat untuk menerima setiap tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, terlepas dari siapa yang mengatakannya.

Jika kita tidak meletakkan batasan ini – yang merupakan batasan ilmiah dalam masalah ini – berarti masalahnya terbuka, dan siapa pun yang mengatakan bahwa ayat ini tidak menafsirkan ayat itu, maka pernyataannya tidak mengikat kita. Karena itu, ada kendali dan batasan yang harus diperhatikan.

Jenis pertama, ada satu jenis tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an yang tidak bisa diperdebatkan karena kejelasannya yang sudah nyata, bahkan hampir mencapai tahap konsensus. Jenis ini adalah yang kita katakan Allah telah menjelaskannya dengan tanpa perbedaan di antara mereka yang membaca Al-Qur’an, dan ini terlihat jelas dalam pertanyaan dan jawaban langsung.

Contohnya adalah firman Allah:

﴿وَالسَّمَاۤءِ وَالطَّارِقِۙ وَمَآ اَدْرٰىكَ مَا الطَّارِقُۙ النَّجْمُ الثَّاقِبُۙ ﴾

“Demi langit dan at-Thariq, tahukah kamu apakah at-Thariq itu? (Dia adalah) bintang yang menembus kegelapan.” (QS. at-Thariq: 1-3).

Tidak mungkin Anda menemukan seorang Mufassir – baik yang mengikuti metode benar atau batil – yang mengatakan bahwa firman “bintang yang menembus kegelapan” bukanlah penafsiran dari at-Thariq. Ini adalah tempat yang tidak ada ruang untuk perbedaan di dalamnya.

Jika tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an dari jenis yang ini, maka inilah tafsir paling fasih, yang menjadi rujukan, dan yang kita katakan Al-Qur’an yang menafsirkan dirinya sendiri di contoh tempat seperti ini.

Adapun jenis kedua, kita katakan ini adalah dari ranah qara’in (indikasi) bukan dari ranah penjelasan langsung. Misalnya ketika berbicara tentang perbedaan penafsiran firman Allah:

﴿اَوَلَمْ يَرَ الَّذِيْنَ كَفَرُوْٓا اَنَّ السَّمٰوٰتِ وَالْاَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنٰهُمَا ﴾

“Dan apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui bahwa langit dan bumi keduanya dahulu adalah yang tersambung, lalu Kami pisahkan keduanya…” (QS. al-Anbiya’: 30).

Di sini saya memilih penafsiran yang mengatakan bahwa maksudnya adalah langit “tertutup” sehingga tidak hujan, lalu dibelah dengan hujan; dan bumi “tertutup” sehingga tidak menghasilkan tanaman, lalu dibelah dengan tanaman. Dengan adanya beberapa indikasi yang mendukung makna ini, seperti firman-Nya:

﴿وَالسَّمَاۤءِ ذَاتِ الرَّجْعِۙ وَالْاَرْضِ ذَاتِ الصَّدْعِۙ ﴾

“Demi langit yang memiliki hujan kembali, dan bumi yang membelah” (QS. at-Thariq: 11-12).

Di sini muncul qarinah (indikasi) yang memperkuat pendapat ini. Ketika kita sampai pada ranah qara’in, ia akan memperkuat pendapat yang disebut sebagai kaidah tarjih (pemilihan).

Namun, saya tidak bisa membuat ini sebagai kewajiban mutlak. Tidak bisa saya katakan: “Karena ini tercantum dalam Al-Qur’an di tempat ini, Anda harus terikat dengannya.” Seandainya cara ini benar, tidak akan terjadi perbedaan pendapat di antara para sahabat, tabi’in, dan pengikut mereka.

Contoh untuk mengetahui bahwa ini adalah metode para mufassir:

Tafsir Ath-Thabari, berkenaan dengan firman-Nya Yang Maha Suci dan Maha Tinggi:

﴿ثُمَّ السَّبِيْلَ يَسَّرَهٗۙ ﴾

(Kemudian Dia memudahkan jalannya) [Abasa: 20], mengutarakan dua pendapat:

1. Pendapat Pertama: Dia memudahkannya, yakni memudahkan baginya jalan kebaikan dan jalan keburukan. Kemudian beliau menyebutkan siapa yang berpendapat demikian, lalu berkata: Ini serupa dengan firman-Nya – Yang Maha Tinggi -:

﴿اِنَّا هَدَيْنٰهُ السَّبِيْلَ اِمَّا شَاكِرًا وَّاِمَّا كَفُوْرًا ﴾

(Sesungguhnya Kami telah menunjukkannya jalan, baik dia bersyukur maupun kafir) [Al-Insan: 3]. Jadi, kedua ayat ini memiliki makna yang setara.

1. Pendapat Kedua, yang merupakan pendapat mayoritas: Dia ﷻ memudahkannya, yakni memudahkan baginya jalan keluar dari perut ibunya. Ath-Thabari memilih pendapat ini dan berargumen dengan konteks.

Jadi, sekarang kita memiliki dua petunjuk: petunjuk ayat dengan ayat dan petunjuk konteks.

Ath-Thabari tidak bergantung pada petunjuk ayat dengan ayat lain, tetapi bergantung pada petunjuk konteks. Seandainya penafsiran Al-Qur’an dengan Al-Qur’an bersifat wajib, dan ini adalah pendapat Mujahid tentang ayat: (Kemudian Dia memudahkan jalannya) bahwa ayat ini ditafsirkan dengan firman-Nya: (Sesungguhnya Kami telah menunjukkannya jalan, baik dia bersyukur maupun kafir), maka mengapa Ath-Thabari menyimpang dari memilih pendapat ini? Dan mengapa hubungan antara kedua ayat ini tersembunyi dari mayoritas para mufassir?

Jadi, jenis hubungan antara ayat dan ayat lainnya ini adalah hasil kerja mufassir yang berijtihad. Dan ketika kita berbicara tentang siapa yang menafsirkan Al-Qur’an, kita bertanya: Siapakah mufassir pertama Al-Qur’an? Tidak diragukan lagi, yang paling berhak menjelaskan kalam (Al-Qur’an) adalah Dia Yang telah berbicara dengannya – Maha Suci dan Maha Tinggi – , tetapi masalahnya bukan pada prinsip ini, melainkan bagaimana saya bisa sampai pada penafsiran kalam-Nya.

Siapakah yang menafsirkan Al-Qur’an setelah Allah Yang Maha Suci dan Maha Tinggi?

Jawabannya: Rasulullah ﷺ.

Dan kita sedang membahas masalah mufassir, apakah ada perselisihan tentang Rasulullah ﷺ sebagai mufassir Al-Qur’an?

Tidak ada perselisihan bahwa Al-Qur’an menafsirkan Al-Qur’an, dan juga tidak ada perselisihan bahwa Rasulullah ﷺ adalah mufassir Al-Qur’an tanpa keraguan. Jadi, masalahnya bukan pada hal ini, melainkan pada cara sampai pada suatu pernyataan kenabian sebagai penafsiran ayat tersebut, sehingga perbedaan yang kita bahas sekarang adalah ruang ijtihad dalam menganggap pernyataan kenabian ini sebagai penafsiran ayat atau tidak.

Contoh: Rasulullah ﷺ pernah berbicara secara umum, dan ketika berbicara tentang Utsman bin Mazh’un – semoga Allah meridhainya – setelah wafatnya, beliau bersabda: “Adapun Utsman, sesungguhnya keyakinan dari Tuhannya telah datang kepadanya.” Apa yang kita pahami dari sabda Rasulullah ﷺ dalam hadits ini? Kita memahami bahwa yang dimaksud dengan keyakinan dalam sabdanya tentang Utsman bin Mazh’un adalah kematian; karena kita menghubungkannya dengan firman-Nya Yang Maha Tinggi:

﴿وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتّٰى يَأْتِيَكَ الْيَقِيْنُ ࣖࣖ ﴾

(Dan sembahlah Tuhanmu sampai datang kepadamu keyakinan) [Al-Hijr: 99].

Apakah Rasulullah ﷺ ketika mengatakan: “Adapun Utsman, sesungguhnya keyakinan dari Tuhannya telah datang kepadanya,” Rasulullah sedang menafsirkan firman-Nya: (Dan sembahlah Tuhanmu sampai datang kepadamu keyakinan)??

Jawaban: Tidak, namun ijtihad mufassir-lah yang menghubungkan antara hadits ini dan ayat yang disebutkan sebelumnya.

Masalah antara kejelasan dan ketidakjelasan dalam mengaitkan ayat dengan sebuah hadits adalah hal lain yang tidak kita bicarakan sekarang.

Apakah mufassir ikut campur dalam jenis penafsiran ini atau tidak? Dapatkah saya dan orang lain memahami bahwa ini adalah penafsiran Nabi terhadap firman-Nya: (Dan sembahlah Tuhanmu sampai datang kepadamu keyakinan)?

Jika kita menghubungkan antara perkataan Rasulullah ﷺ dan ayat mulia tersebut, kita mendapati adanya petunjuk yang menunjukkan bahwa yang dimaksud dengan keyakinan dalam ayat adalah kematian. Namun ini adalah hasil kerja mufassir.

Contoh: Ketika para sahabat datang merasa kesulitan dengan turunnya firman-Nya Yang Maha Suci:

﴿اَلَّذِيْنَ اٰمَنُوْا وَلَمْ يَلْبِسُوْٓا اِيْمَانَهُمْ بِظُلْمٍ اُولٰۤىِٕكَ لَهُمُ الْاَمْنُ وَهُمْ مُّهْتَدُوْنَ ࣖ ﴾

(Orang-orang yang beriman dan tidak mencampuradukkan keimanan mereka dengan kezaliman, mereka itulah yang mendapat keamanan dan mereka adalah orang-orang yang mendapat petunjuk) [Al-An’am: 82], mereka berkata, “Wahai Rasulullah, siapa di antara kami yang tidak pernah berbuat zalim kepada dirinya sendiri? Kami semua berdosa.”

Mereka kesulitan memahami ayat tersebut. Ketika kamu melihat ayat dalam konteksnya secara murni, tanpa penafsiran dan konteks lain, kamu akan menemukan bahwa pemaknaan secara umum itu dimungkinkan. Inilah yang terjadi dengan para sahabat, mereka memahaminya secara umum, lalu datang mengadukan hal sulit tersebut kepada Rasulullah ﷺ.

Rasulullah ﷺ bersabda: “Bukan seperti yang kalian maksud.” Beliau menolak bahwa yang dimaksud dengan kezaliman adalah makna umum. Tidakkah kamu mendengar perkataan hamba Allah yang saleh:

﴿ يٰبُنَيَّ لَا تُشْرِكْ بِاللّٰهِ ۗاِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيْمٌ ﴾

“Wahai anakku, janganlah kamu mempersekutukan Allah, sesungguhnya syirik adalah kezaliman yang besar,” [Luqman: 13], kemudian dia menjelaskan bahwa kezaliman adalah syirik.

Rasulullah ﷺ sekarang menjelaskan bahwa kezaliman adalah syirik, inilah yang dinamakan penjelasan langsung.

Apakah kedudukan penjelasan langsung ini sama dengan penjelasan tidak langsung? Dengan kata lain, apakah kedudukan penafsiran kita tentang “keyakinan” sebagai kematian dan penafsiran “kezaliman” sebagai syirik setara dalam penunjukannya?

Jawabannya: Tidak setara.

Jika keduanya tidak setara dalam penunjukan, apakah ijtihad akal memiliki peran dalam mengaitkan hadits dengan Al-Qur’an atau tidak?

Jawabannya: Ya, ia memiliki peran.

Karena demikian, kita harus membedakan jenis mana yang kita sebut sebagai penafsiran nabawi yang kita sepakati tanpa ijtihad dan perselisihan, dan jenis mana yang mungkin terjadi ijtihad dan perselisihan.

Siapakah mufassir pertama dari manusia?

Jawabannya: Adalah Rasulullah ﷺ, dan ini adalah kaidah yang tidak ada keraguan di dalamnya. Namun terkadang mufassir yang berijtihad dapat ikut campur dalam mengaitkan hadits dengan ayat yang tidak mutlak mengikat, di mana dia menyebutkan bahwa dia bergantung pada hadits tertentu. Tetapi jika dia menyebutkan bahwa dia bergantung pada penjelasan nabawi yang tegas, maka wajib menyetujuinya; jika teks telah terbukti, maka yang lainnya gugur.

Namun jika dia bergantung pada hadits dan berkata, “Saya melihat hadits ini menafsirkan ayat ini,” maka akan timbul persoalan dalam penunjukan, yaitu apakah makna yang ditunjukkan oleh ayat? Apa yang dimaksud dengan ayat dalam penunjukannya?

Contoh: Dalam firman-Nya:

﴿اَلَّذِيْنَ يَجْتَنِبُوْنَ كَبٰۤىِٕرَ الْاِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ اِلَّا اللَّمَمَ ﴾

(Orang-orang yang menjauhi dosa besar dan perbuatan keji, kecuali kesalahan-kesalahan kecil) [An-Najm: 32],

Para mufassir berbeda pendapat tentang makna “kecuali” dalam ayat tersebut dengan beberapa pendapat. Sebagian berkata: kecuali apa yang pernah dilakukan dari dosa besar lalu bertobat darinya. Sebagian lain berkata: kecuali apa yang pernah dilakukan pada masa jahiliyah, sehingga pembicaraan ditujukan kepada para sahabat atau mereka yang dalam kondisi serupa (yaitu yang pernah kafir kemudian masuk Islam).

Adapun Ibnu Abbas dan sekelompok ulama berkata: “Kecuali (al-lamam)”, yakni yang terjadi di antara dua keadaan, yaitu dosa-dosa kecil. Ibnu Abbas menambahkan, “Aku tidak melihat sesuatu yang lebih sesuai dengan makna ‘al-lamam’ selain apa yang diceritakan Abu Hurairah kepadaku dari Nabi ﷺ yang bersabda: ‘Mata berzina, tangan berzina, kaki berzina, dan kemaluan membenarkan atau mendustakannya…'”

Di sini kita mendapati perbedaan dalam makna ayat. Ketika Ibnu Abbas menafsirkan ayat ini, kita melihat terlebih dahulu, apakah Rasulullah ﷺ ketika mengatakan “mata, kaki…” sedang menafsirkan ayat?

Jawaban: Tidak, beliau hanya mengucapkan perkataan umum.

Siapakah yang menghubungkan hadits dengan ayat?

Jawaban: Adalah mufassir yang berijtihad, Ibnu Abbas.

Apakah makna ini satu-satunya yang disepakati untuk makna “kecuali (al-lamam)“?

Jawaban: Tidak, terdapat perbedaan pendapat.

Apakah saya boleh mengatakan bahwa Rasulullah ﷺ telah menjelaskan “al-lamam” dalam sabdanya: “Mata berzina, kaki berzina…” dan tidak boleh kita menyalahinya?

Apakah dalil ini shahih?

Jawaban: Tidak shahih. Dalam kasus seperti ini, perkataan Rasulullah ﷺ juga merupakan salah satu petunjuk (qarinah), namun kita tidak menjadikannya dalil yang tegas, berbeda dengan sabdanya tentang ayat “yang tidak mencampuradukkan keimanan mereka dengan kezaliman” bahwa yang dimaksud dengan “kezaliman” adalah syirik.

Karena itulah, tidak ada seorang mufassir pun yang berbeda pendapat bahwa yang dimaksud dengan kezaliman dalam ayat tersebut adalah syirik.

Namun, makna “al-lamam” terjadi perbedaan pendapat, dan hadits Rasulullah ﷺ ini datang, lalu Ibnu Abbas memanfaatkannya dan menjadikannya penafsiran tentang makna “al-lamam”.

Kita tidak bisa mengatakan dalam kasus yang sangat jelas ini, bahwa ijtihad mufassir dalam menghubungkan ayat dengan hadits bersifat mengikat, meskipun kita mengatakannya hanya sebagai petunjuk. Ini adalah hak setiap orang, namun tidak berarti selalu benar.

Contoh yang disepakati adalah firman-Nya Yang Maha Suci:

﴿وَجِايْۤءَ يَوْمَىِٕذٍۢ بِجَهَنَّمَ ﴾

“Dan didatangkanlah pada hari itu neraka Jahanam” [Al-Fajr: 23]. Banyak mufassir meriwayatkan hadits: “Jahanam didatangkan dengan tujuh puluh ribu tali kekang, dan setiap tali kekang memiliki tujuh puluh ribu malaikat yang menariknya.”

Apakah firman Allah Yang Mulia ini bersifat global atau terperinci?

Jawaban: Bersifat global. Bagaimana Jahanam didatangkan tidak terperinci. Maka ketika menafsirkan bagaimana Jahanam didatangkan dengan hadits Nabi ﷺ, ini adalah metode yang benar; sebab aku tidak menemukan seorang mufassir pun yang menentang dalam menghubungkan hadits ini dengan ayat.

Dalam surat seperti ini, hadits Nabi akan memiliki kedudukan yang lebih tinggi dalam pengambilan dalil dibandingkan dengan hadits Ibnu Abbas yang menjelaskan maksud firman-Nya: “Kecuali (al-lamam)”. Jadi, tugas mufassir dalam kasus seperti ini adalah dalam masalah menjelaskan makna, sehingga jika datang hadits Nabi, dia memiliki kemampuan untuk menjelaskan hubungan antara hadits dan ayat, apakah para mufassir sepakat untuk membawa hadits ini pada ayat tersebut atau terjadi perselisihan di antara mereka?

Jawaban: Tidak terjadi perselisihan di antara mereka. Seperti ini tidak diragukan lagi kedudukannya lebih tinggi dari hadits yang kita sebutkan sebelumnya tentang maksud firman-Nya: “Kecuali (al-lamam)”.

Maka tingkatan hadits menurut kita ada tiga derajat:

1. Menjadi maqam (kedudukan) Nabi yang langsung dan tegas.
2. Mengucapkan perkataan, lalu para mufassir sepakat menghubungkannya dengan ayat, seperti (dan didatangkanlah Jahanam pada hari itu).
3. Mengucapkan perkataan yang layak menjadi penafsiran ayat, namun terjadi perselisihan dalam ayat, dan para mufassir berijtihad dalam menghubungkannya.

Yang sangat menjadi perhatian kita adalah keadaan pertama dan kedua (ini dari penjelasan Nabi).

Keadaan ketiga adalah yang di dalamnya terjadi persoalan di mana mufassir berijtihad dalam menghubungkan sunnah dengan Al-Qur’an. Jika terjadi perselisihan, kita jadikan penafsiran dengan sunnah sebagai petunjuk, dan tidak mengatakan bahwa ini mengikat hanya karena Rasulullah ﷺ mengatakan.

Ketika Rasulullah ﷺ menghubungkan ayat dengan ayat, kita katakan ini juga termasuk penafsiran Al-Qur’an dengan Al-Qur’an yang tidak diperdebatkan; karena penerimaannya di sini adalah karena penafsiran Nabi ﷺ, dialah yang menghubungkan ayat dengan ayat, sehingga menunjukkan bahwa ayat ini menafsirkan ayat tersebut.

Contoh yang berbahaya, namun pada kenyataannya akan menunjukkan kepada kita bahwa masalah menghubungkan ayat dengan hadits tidak selalu yang dimaksudkan:

Ada hadits yang menerangkan tentang firman-Nya:

﴿وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمٰنَ وَاَلْقَيْنَا عَلٰى كُرْسِيِّهٖ جَسَدًا ثُمَّ اَنَابَ ﴾ ( ص/38: 34-34)

“Dan sesungguhnya Kami telah menguji Sulaiman dan Kami lemparkan ke atas kursinya satu jasad, kemudian dia kembali (kepada Allah)” [Shad: 34].

Jika kita kembali ke hadits ini, kita akan mendapati bahwa sebagian ulama atau mayoritas salaf berpendapat bahwa yang dimaksud dengan “jasad” adalah syetan, dan mereka menyebutkan riwayat Isra’iliyat yang terkenal. Sebagian mutaakhirin dari salaf menghubungkan ayat dengan sabda Rasulullah ﷺ tentang Sulaiman bahwa beliau berkata: “Aku akan mengelilingi tujuh puluh wanita, setiap wanita melahirkan seorang anak laki-laki yang berperang di jalan Allah.” Lalu malaikat berkata: “Ucapkanlah ‘insya Allah’.” Namun dia lupa untuk mengucapkannya. Maka seorang wanita dari tujuh puluh wanita itu melahirkan setengah anak laki-laki, yang hanya terdiri dari bagian atas tubuh.

Beberapa mufassir menghubungkan hadits ini dengan ayat tersebut.

Apakah sekarang saya harus mengatakan ini adalah penafsiran Nabi?

Jawaban: Tidak, tetapi mufassir menemukan kesamaan antara ayat ini dan hadits ini, lalu menghubungkannya dengan ijtihadnya. Apakah hubungannya ini mengikat bagi pembaca?

Saya tidak bergantung pada Isra’iliyat, tetapi bergantung pada informasi global dalam Isra’iliyat ini; karena mayoritas salaf semuanya sepakat pada makna ini dan tidak ada yang menentang atau keberatan bahwa jasad tersebut adalah syetan, mereka semua sepakat bahwa jasadnya adalah syetan.

Yang dimaksud dengan mufassir pertama dari manusia adalah Rasulullah ﷺ, dan ini tidak diperdebatkan. Namun, bukankah masalah ini membutuhkan patokan dan batasan, sehingga kita tahu kapan kita semua harus mengikutinya dan kapan terjadi perselisihan?

Fase setelah wafatnya Nabi ﷺ:

Nabi ﷺ wafat, dan para fuqaha (ahli fikih) dan ulama dari kalangan sahabat mengemban tugas memberikan arahan dan bimbingan kepada seluruh sahabat dan para tabi’in setelah mereka, dan ini adalah apa yang tercatat dalam sejarah dan tidak diperdebatkan.

Pertanyaannya: Ketika para sahabat menafsirkan Al-Qur’an yang mulia, apakah penafsiran mereka keluar dari sumber Al-Qur’an atau Sunnah atau yang setara dengannya?

Jawaban: Tidak. Jadi ada penafsiran mereka yang bukan langsung dari Al-Qur’an; karena Al-Qur’an tidak menafsirkan seluruh Al-Qur’an, dan bukan juga dari penafsiran Nabi atau penafsiran dengan Sunnah; karena tidak perlu Rasulullah ﷺ menafsirkan seluruh Al-Qur’an kepada mereka. Mereka adalah orang Arab yang memahami khitab (pembicaraan) Al-Qur’an, jadi tidak semua sesuatu ditafsirkan Nabi ﷺ kepada mereka ketika mereka berijtihad dalam penafsiran.

Apakah ada yang keberatan bahwa sahabat berijtihad dalam penafsiran?

Ketika kita berbicara tentang mufassir dari kalangan sahabat, muncul pertanyaan: Apakah Nabi ﷺ menafsirkan seluruh Al-Qur’an kepada para sahabat atau tidak? Ini membawa kita pada persoalan ilmiah yang bermasalah dan menghasilkan perbedaan pendapat yang panjang; sebagian berpendapat Nabi ﷺ menafsirkan seluruh Al-Qur’an, sementara yang lain berpendapat beliau hanya menafsirkan sebagiannya.

Masalah ini membutuhkan kejelasan maksud “menafsirkan”. Apakah dimaksud Nabi ﷺ duduk bersama mereka dan menafsirkan kata-kata? Apakah dibayangkan Rasulullah ﷺ menggunakan cara ini sebagai tugas utama dalam menjelaskan Al-Qur’an?

Jawaban: Tidak; karena tidak ada riwayat bahwa Nabi ﷺ melakukan ini. Mereka yang ada di sekitarnya memahami makna kitab dari berbagai segi seperti: kondisi yang melingkupi pembicaraan, seperti sebab turunnya ayat, siapa yang ayat itu turun untuk mereka, peristiwa di mana ayat itu turun. Mereka mengetahui semua itu, dan Rasulullah ﷺ ada di depan mereka, mereka mengambil (ilmu) darinya. Bahasa Al-Qur’an adalah bahasa Arab yang mereka kuasai dengan baik.

Apakah bisa dibayangkan para sahabat membutuhkan Rasulullah ﷺ menjelaskan maksud firman-Nya:

﴿وَالضُّحٰىۙ وَالَّيْلِ اِذَا سَجٰىۙ ﴾ ( الضحى/93: 1-2)

“Demi matahari dan malam ketika menutupi” [Ad-Dhuha: 1-2], dengan mengatakan maksud Ad-Dhuha dan As-Saja’ adalah begini dan begitu?

Jawaban: Ini tidak terbayangkan.

Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah rahimahullah berkata bahwa Rasulullah ﷺ menjelaskan makna-maknanya kepada mereka sebagaimana beliau menjelaskan lafal-lafalnya. Perkataan beliau rahimahullah ini benar tanpa keraguan, namun bukan bermaksud untuk jenis penjelasan yang disebutkan sebelumnya.

Sebab jika demikian maksudnya, bagaimana mungkin Ibnu Taimiyah di beberapa halaman kemudian mengatakan bahwa penafsiran terbaik adalah penafsiran Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, jika tidak ditemukan maka gunakan Sunnah, jika tidak ditemukan gunakan perkataan sahabat, jika tidak ditemukan gunakan perkataan tabi’in?!

Apakah masuk akal urutan seperti ini, kemudian dia mengatakan Rasulullah ﷺ menjelaskan lafal per lafal?!

Maksudnya adalah di tempat lain, bahkan dia sendiri rahimahullah ketika menafsirkan Al-Qur’an tidak menggunakan teori ini, Al-Qur’an lalu Sunnah, dan seterusnya.

Jadi, harus kita pahami perkataan Syaikhul Islam sesuai maksudnya dan penjelasannya, karena hal itu telah menimbulkan kerancuan pada sebagian orang.

Maksud Ibnu Taimiyah adalah menjelaskan metode-metode yang dirujuk, bukan bermaksud Rasulullah ﷺ menjelaskan lafal seperti kita dalam menjelaskannya. Maksudnya adalah bahwa para sahabat tidak membutuhkan penjelasan sesuatu kecuali Rasulullah ﷺ telah menjelaskannya dalam ilmu dan amal.

Adapun dalam masalah ilmiah dan informasi, tidak memiliki pengaruh besar, hal ini diserahkan pada pengetahuan mereka tentang kondisi Al-Qur’an dan bahasa mereka masing-masing.

Pertanyaan: Jika Rasulullah ﷺ tidak menjelaskan kepada mereka dengan cara yang kita duga, bagaimana kita mengamalkan perkataan Abu Abdur Rahman As-Sulami: “Telah menceritakan kepada kami mereka yang mengajarkan Al-Qur’an, Utsman, Ibnu Mas’ud, dan lainnya, bahwa mereka berkata: ‘Kami tidak melampaui sepuluh ayat hingga kami mengetahui apa yang ada di dalamnya dari ilmu dan amal.'”

Jawaban: Ini adalah metode yang diamalkan para sahabat dan disetujui oleh Rasulullah ﷺ, karena mereka membicarakannya pada masa Rasulullah ﷺ. Ini benar, namun tidak dibayangkan beliau menjelaskan hal-hal yang sudah jelas, melainkan hanya menjelaskan hal-hal yang sulit.

Buktinya adalah hadits ayat kezaliman, ketika mereka mempelajari ayat tersebut, tampak bagi mereka bahwa makna kezaliman adalah umum, maka mereka datang bertanya kepada Nabi ﷺ. Seandainya tidak ada kesulitan pada ayat tersebut, mereka tidak akan bertanya kepada Nabi ﷺ.

Apakah ini tidak menjelaskan kepada kita bagaimana Rasulullah ﷺ menjelaskan Al-Qur’an kepada para sahabat?

Masalah lain yang menunjukkan hal itu: Apakah terjadi perselisihan yang jelas dan nyata di antara para sahabat dalam ayat-ayat setelah wafatnya Nabi ﷺ atau tidak?

Jawaban: Ya.

Apa yang kita ketahui dari metode para sahabat ketika terjadi perbedaan pendapat yang jelas dalam suatu masalah ilmiah dan salah seorang dari mereka memiliki penjelasan dari Nabi?

Kita mengenal mereka akan bersandar pada penjelasan Nabi; dan peristiwa-peristiwa Umar bin Khathab radhiyallahu ‘anhu dalam hal ini sudah terkenal dan mashhur. Bukankah metode para sahabat ketika terjadi perbedaan di antara mereka adalah bersandar pada hadits Nabi?

Contoh: Umar radhiyallahu ‘anhu melarang tamattu’ dalam haji karena alasan politis; karena dia ingin agar umat Islam tidak terputus urusannya di rumah (Ka’bah), dan dia menetapkan hal ini untuk kaum muslimin. Ketika Ibnu Umar radhiyallahu ‘anhuma ditanya tentang tamattu’ haji, dia menetapkannya dan memerintahkan untuk melakukannya. Kemudian ada yang berkata kepadanya: “Ayahmu telah melarang tamattu’ haji.” Dia menjawab: “Jika ayahku di satu lembah, dan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam di lembah yang lain, lembah mana yang engkau pilih?”

Maksudnya adalah jika mereka memiliki penjelasan dari Nabi, mereka tidak akan mundur untuk mengikutinya, terutama jika terjadi perdebatan dalam suatu masalah. Intinya, jika mereka berbeda pendapat di antara mereka, masing-masing akan bersandar pada sunnah Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam yang mereka miliki.

Ibnu Abbas radhiyallahu ‘anhuma pada suatu hari di masa kepemimpinan Ali bin Abi Thalib radhiyallahu ‘anhu sedang duduk di dekat Hajar (Hijr), datanglah seorang laki-laki dan bertanya: “Wahai Ibnu Abbas, apa makna ‘al-‘adiyat dhabhan’?” Dia menjawab: “Itu kuda.” Laki-laki itu pergi menemui Ali yang sedang berada di dekat sumur Zamzam.

Dia bertanya kepada Ali: “Apa makna ‘al-‘adiyat dhabhan’?” Ali balik bertanya: “Apakah engkau sudah bertanya kepada siapa pun sebelumku?” Dia menjawab: “Ya.” Ali bertanya: “Siapa?” Dia menjawab: “Ibnu Abbas.” Ali bertanya: “Apa yang dia katakan kepadamu?” Dia menjawab: “Dia mengatakan itu adalah kuda.” Ali berkata: “Pergilah dan panggil dia.”

Ali berkata kepada Ibnu Abbas: “Jangan memberi fatwa kepada manusia dengan pendapatmu sendiri! Sesungguhnya ‘al-‘adiyat dhabhan’ adalah unta, karena tidak ada kuda di masa Islam kecuali kuda milik Zubair dan Miqdad, maka bagaimana mungkin ‘al-‘adiyat dhabhan’ adalah kuda?”

Di sini kita melihat Ali bin Abi Thalib ketika ingin menafsirkan ayat, dia menafsirkan dengan pendekatan historis. Allah Yang Maha Suci dan Maha Tinggi berbicara tentang suatu peristiwa yang terjadi dari sudut pandang Ali radhiyallahu ‘anhu, dan keadaan yang sesungguhnya pada masa sahabat adalah mereka tidak memiliki banyak kuda, melainkan memiliki unta, dan unta-lah yang berlari di jalan Allah.

Ini adalah sebuah dalil dengan melihat sejarah peristiwa tersebut.

Seandainya Ali bin Abi Thalib memiliki penjelasan dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam tentang maksud ‘al-‘adiyat’, apakah dia akan mundur untuk mengikutinya dan berkata, “Bagaimana kalian menafsirkannya, padahal Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam telah mengatakan demikian?”

Atau seandainya Ibnu Abbas – yang kemudian kembali dari pendapatnya dan mengambil pendapat Ali bin Abi Thalib – memiliki penjelasan dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, apakah dia akan mundur untuk mengikutinya? Atau dia akan berkata, “Saya mengambil ini dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam”?

Contoh ini dan lainnya yang banyak menunjukkan bahwa para sahabat telah berijtihad dalam menjelaskan makna, namun jika ijtihad salah seorang dari mereka dalam menjelaskan makna telah dijelaskan oleh Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, maka mereka akan menjelaskan kesalahannya dan menjelaskan bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam telah mengatakan yang berbeda dari apa yang dia katakan; karena inilah metode mereka.

 

 

Kapan tafsir dengan ra’yu (pendapat) muncul?

Tafsir berdasarkan pendapat muncul pada masa Nabi Muhammad ﷺ, dan buktinya adalah mereka berusaha memahami ayat “Orang-orang yang beriman dan tidak mencampuradukkan iman mereka dengan kezaliman”, namun mereka kembali kepada Rasulullah ﷺ ketika mengalami kesulitan memahami ayat tersebut. Beliau kemudian menjelaskan kepada mereka penafsiran yang benar tentang kezaliman. Hal ini masih berlangsung di antara mereka selama Nabi masih hidup.

Namun setelah wafatnya Nabi ﷺ, ketika mereka berijtihad dan tidak ada penjelasan kenabian yang bertentangan dengan pendapat mereka, maka perbedaan akan terjadi di antara mereka sebagaimana akan terjadi di antara generasi setelah mereka, meskipun perbedaan tersebut relatif sedikit.

Dari penjelasan di atas, kita dapat mengatakan: Pada dasarnya, penafsiran para sahabat adalah berdasar riwayat (naql), namun ijtihad pun juga dimungkinkan. Siapakah yang lebih utama berdasarkan bukti historis yang telah disebutkan sebelumnya? Dengan kata lain, apakah pada dasarnya penafsiran para sahabat lebih condong pada riwayat atau ijtihad?

Jawaban: Ijtihad adalah yang lebih dominan; buktinya adalah melalui penelitian induktif.

Pertanyaan: Apakah ada bukti bahwa Nabi ﷺ menyetujui penafsiran mereka yang mereka sampaikan setelah wafatnya, sebagaimana halnya pada saat beliau masih hidup?

Jawaban: Tidak, tidak ada bukti kecuali melalui penalaran logis. Jika kita mempertimbangkan secara logis, apakah penafsiran-penafsiran ini dapat disandarkan kepada Nabi ﷺ atau tidak?

Dengan menelaah sejarah dan mengkaji penafsiran para sahabat, tampak bahwa sebagian penafsiran adalah murni riwayat yang mereka terima dari Nabi ﷺ yang tidak ada perselisihan di antara mereka, dan sebagian besar adalah hasil ijtihad mereka, yang merupakan awal pembentukan tafsir berdasarkan pendapat.

Namun, ketika kita mengatakan “awal pembentukan tafsir berdasarkan pendapat”, muncul permasalahan; sebab ketika menyebut kata “berdasarkan pendapat”, langsung terlintas dalam pikiran kita tentang pendapat yang tercela. Ini bukanlah maksudnya, melainkan yang dimaksud adalah pendapat yang terpuji.

Karenanya, apakah para sahabat berijtihad dalam memahami Al-Quran atau tidak? Jawabannya: Ya, mereka berijtihad dan memiliki pendapat yang terpuji. Meskipun demikian, saya berpendapat tidak perlu membatasi pada pendapat yang terpuji, karena inilah yang menjadi prinsip dasarnya.

Sekarang telah terbukti bahwa ijtihad telah terbentuk dengan jelas pada masa para sahabat Radhiyallahu ‘Anhum.

Dari penjelasan sebelumnya, jelas bahwa para sahabat Radhiyallahu ‘Anhum telah berijtihad dalam menafsirkan Al-Quran tanpa keraguan, dan karenanya muncullah mufassir (mufassir) yang berijtihad dalam generasi sahabat.

Apa keistimewaan mufassir yang berijtihad dalam generasi sahabat?

Generasi sahabat istimewa karena mereka adalah yang pertama berijtihad dalam memahami Al-Quran Al-Karim. Mereka adalah yang pertama kali berijtihad dalam memahami, menjelaskan, dan memberikan pendapat tentang Al-Quran. Para mufassir yang menafsirkan Al-Quran dari kalangan sahabat yang pertama ini kemudian menurunkan tafsir kepada generasi tabi’in yang datang setelah mereka. Tafsir dipindahkan dari Rasulullah ﷺ kepada para sahabat, kemudian dari sahabat kepada tabi’in, dan seterusnya. Hal ini membutuhkan kita untuk meneliti tafsir yang diturunkan yang ada di hadapan kita untuk mengetahui bagaimana proses perpindahan ini terjadi.

Di sini muncul pertanyaan: Apakah harus semua yang dikatakan para tabi’in tentang makna ayat-ayat didengar dari para sahabat?

Jawaban: Jika kita mengatakan bahwa semua yang didengar tabi’in dari sahabat, dan semua yang didengar sahabat berasal dari Rasulullah ﷺ, maka artinya kita beranggapan bahwa perbedaan pendapat harus dapat diselesaikan pada masa mereka, sehingga kita dapat mengetahui kebenaran yang sesungguhnya yang tidak boleh diingkari dan kesalahan yang dilakukan oleh yang lain.

Dengan kembali kepada sejarah, kita juga menemukan bahwa para tabi’in berijtihad dalam memahami makna Al-Quran, dan hal ini diperkuat oleh penelitian induktif. Ketika anda mengkaji perkataan para sahabat dan mengenal Ibnu Abbas serta murid-muridnya, anda akan menemukan bahwa terkadang Ibnu Abbas mengatakan satu pendapat, sementara sebagian muridnya mengatakan pendapat lain yang berbeda.

Menurut pendapat kami, ini bisa terjadi karena:

1. Seseorang menerimanya dari Ibnu Abbas atau sahabat lain namun tidak menyandarkannya kepada mereka, atau
2. Seseorang mengatakannya dengan pendapatnya sendiri melalui ijtihad, tanpa merujuk kepada siapapun.

Para tabi’in memiliki penafsiran yang tidak ada pada sahabat, atau mereka berbeda pendapat dalam beberapa penafsiran, namun tidak bertentangan dengan maksud sebenarnya. Perbedaan bukanlah selalu menimbulkan pertentangan, melainkan mereka membawa makna lain yang berbeda dari apa yang disebutkan sahabat, dan hal ini terdapat dalam sejarah tafsir. Ketika kita mempelajarinya, kita menemukan makna ini ada dalam tafsir mereka. Penelitian induktif terhadap tafsir mereka membuktikan hal ini, dan ini tidak diragukan lagi.

Jika seorang tabi’in yang berijtihad memiliki perkataan sahabat tentang suatu ayat – seperti ayat yang kita sebutkan dalam firman Allah: “Wa al-‘Adiyat Dhabhan” (QS Al-‘Adiyat: 1) – bagaimana dia akan memperlakukannya? Apakah dia memiliki tambahan? Dan bagaimana dia akan menambahkannya?

Jika sahabat memiliki lebih dari satu pendapat, mungkin dia akan:

1. Mengatakan pendapat lain selain pendapat mereka.
2. Memilih salah satu dari pendapat mereka.

Demikian pula jika mereka hanya memiliki satu pendapat, namun dia tidak mencela pendapat mereka.

Di sini, akan muncul semacam ijtihad atau pendapat.

Mufassir pertama (sahabat) hanya dibekali Kitab, Sunnah, pengetahuan tentang kondisi Al-Quran, dan bahasa. Adapun tabi’in, mendapatkan sumber tambahan yaitu para sahabat. Dia memiliki sumber yang sama dengan sahabat ditambah sumber baru.

Bagaimana cara tabi’in memilih di antara beragam pendapat sahabat?

Jawabannya: Dengan memilih dan menyeleksi.

Apakah dia memilih berdasarkan kaidah ilmiah yang ada di pikirannya atau tanpa kaidah?

Jawabannya: Dia memilih dengan kaidah, meskipun tidak disebutkan secara eksplisit.

Contoh: Dalam firman Allah “Inna A’thainakal Kautsar”, Basyar meriwayatkan dari gurunya Sa’id bin Jubair bahwa Kautsar adalah kebaikan yang melimpah yang Allah berikan kepada Nabi Muhammad ﷺ. Basyar mengatakan bahwa sebagian orang mengatakan Kautsar adalah sungai yang Allah berikan kepada Nabi di surga. Sa’id mengatakan sungai adalah bagian dari kebaikan. Di sini kita melihat dia berbeda dengan pendapat dengan yang mengatakan Kautsar adalah sungai, dan menjelaskan bahwa Kautsar bermakna kelimpahan, dan setiap kebaikan yang Allah berikan kepada Nabi tercakup dalam makna “Inna A’thainakal Kautsar”.

Ketika tabi’in melihat pendapat sahabat yang beragam, mereka harus memilih bagaimana memperlakukan pendapat-pendapat tersebut. Melalui penelitian induktif dan analisis warisan tafsir mereka, kita dapat sampai pada pemahaman semacam ini.

Masalah tafsir pada masa tabi’in dalam hal pendapat mencakup dua hal:

1. Pertama: Suatu pendapat baru yang disampaikan sejak awal, sebagaimana yang dilakukan para sahabat.
2. Kedua: Suatu pendapat yang telah ada sebelumnya, namun dipilih (diseleksi).

Berdasarkan ini, kita memiliki dua jenis pendapat:

• Pendapat inisiatif (awal).
• Pendapat yang didasarkan pada seleksi.

Setiap orang yang datang setelah tabi’in tidak akan keluar dari dua jenis ini.

Generasi tabi’in dan mereka yang datang setelahnya akan memiliki dua jenis mufassir:

• Mufassir yang selektif atau kritikus.
• Mufassir pemula.

Saat ini bukanlah tempat untuk membahas benar dan salah dalam tafsir, hal itu akan dibahas di tempat lain.

Pertanyaan: Apakah saat ini ada pemahaman baru dalam makna Al-Quran atau tidak?

Jawaban: Ya, ada. Terdapat orang-orang yang memahami makna Al-Quran berbeda dari apa yang dipahami para salaf sebelumnya (pemahaman baru).

Apakah dia disebut mufassir atau tidak?

Jawaban: Ya, dia pada hakikatnya adalah mufassir, namun apakah penafsirannya diterima atau tidak adalah masalah lain. Pembicaraan saat ini adalah tentang tugas seorang mufassir.

Jika kita ingin melihat jenis-jenis mufassir setelah Rasulullah ﷺ, kita akan menemukan dua jenis:

• Mufassir yang memulai (dari awal).
• Mufassir yang memilih dari tafsir yang ada, dan ini akan terus berlanjut sampai Allah menghendaki.

Ketika kita menelusuri sejarah tafsir, kita akan menemukan contoh-contoh, sebagian ada di masa kita sekarang dan sebagian lagi sudah lama.

Contohnya: Jika seorang mufassir datang dan memilih dari kumpulan tafsir, apakah dia dianggap sebagai orang yang mengemukakan pendapatnya sendiri atau sekadar pengedar (pengutip)?

Sumbernya adalah kutipan, namun proses pemilihan adalah pendapat. Jadi, mufassir yang memilih pada hakikatnya mengemukakan pendapatnya sendiri.

 

 

Pertanyaan: Siapakah mufassir pertama yang menghasilkan tafsir lengkap untuk Al-Quran?

Jawaban: Muqatil bin Sulaiman. Dia adalah mufassir pertama yang memilih atau menyeleksi dalam tafsir. Dia mengumpulkan dua belas orang yang meriwayatkan tafsir dan menambahkannya menjadi tiga puluh orang, kemudian memilih dari penafsiran mereka tafsir yang sekarang ada di hadapan kita yang telah dicetak (yaitu Tafsir Muqatil).

Apakah masuk akal bahwa Muqatil, ketika menukil dari tafsir tiga puluh orang, mereka semua sepakat pada ungkapan yang sama?

Jawaban: Tidak. Pembicaraan di sini tentang keadaan tafsir yang mengalami perbedaan. Muqatil memilih dan menyeleksi, namun tidak menjelaskan kepada kita mengapa dia memilih. Dia datang ke suatu ayat dan langsung menyebutkan penafsirannya tanpa menjelaskan kaidah pemilihan, berita, atau alasan pilihannya.

Apakah jenis mufassir ini – mufassir yang memilih – mengemukakan pendapatnya sendiri atau sekadar penukil?

Jawaban: Dia mengemukakan pendapatnya sendiri, yakni memilih dari berbagai penafsiran yang tersebar.

Ada mufassir lain yang memilih dari berbagai pendapat namun menjelaskan dasar pemilihannya, yaitu Ibnu Jarir ath-Thabari (mufassir kritikus) yang mengkritik pendapat-pendapat dan menjelaskan alasan pilihannya. Ini adalah tafsir berdasarkan pendapat namun lebih tinggi tingkatannya karena dia mengkritik dan menjelaskan alasan keutamaannya.

Contohnya: Tafsir Syekh as-Sa’di dari kalangan kontemporer adalah jenis yang memilih (berpendapat dengan pendapatnya).

Contoh: Jika seorang mufassir membuat ringkasan tafsir, apakah dia dianggap mufassir yang mengemukakan pendapatnya atau tidak? Misalnya, yang paling banyak diringkas adalah tafsir Ibnu Katsir. Orang pertama yang membuat ringkasan tafsir Ibnu Katsir adalah al-Kazaruni, salah seorang murid Ibnu Katsir yang wafat pada masa hidup gurunya.

Pertanyaannya: Apakah al-Kazaruni dalam ringkasannya terhadap tafsir Ibnu Katsir dianggap sebagai mufassir yang mengemukakan pendapatnya atau tidak?

Jawaban: Di sini kita perlu memperhatikan bagaimana al-Kazaruni menangani ringkasan tersebut. Jika dia hanya meringkas sanad dan ungkapan serta menurunkan apa yang diturunkan Ibnu Katsir tanpa mengurangi sedikitpun dari pendapat-pendapat, maka ini sekadar ringkasan penukil.

Jika Ibnu Katsir menyebutkan beberapa pendapat, dan al-Kazaruni memilih salah satu pendapat dalam metodenya, maka dia menjadi mufassir.

Orang yang membuat ringkasan buku komprehensif tidak lepas dari dua kemungkinan:

1. Sekadar penukil: yang menyebutkan pendapat-pendapat sebagaimana adanya dalam buku komprehensif tanpa memilih pendapat apa pun.
2. Penyeleksi: yang memilih dari berbagai pendapat tersebut.

Contoh penukil: Tafsir al-‘Izz bin ‘Abd as-Salam yang meringkas tafsir al-Mawardi hanya dengan menyebutkan pendapat-pendapat tanpa menyebutkan penulisnya dan tidak menambahkan apa pun.

Contoh penyeleksi: Jika al-‘Izz bin ‘Abd as-Salam dalam tafsirnya meringkas pendapat-pendapat tersebut dan memilih salah satunya.

Jika penulis ringkasan memilih salah satu pendapat, apakah boleh dinisbahkan kepada penulis asli atau kepada penulis yang memilih?

Jawaban: Dinisbahkan kepada penulis yang memilih, dan ini sangat jelas. Misalnya, jika seseorang datang dengan tafsir Ibnu Katsir dan berkata: “Saya akan memilih salah satu pendapat”, kita katakan ini adalah karya penulis ringkasan, bukan pendapat Ibnu Katsir.

Karena itu ada kaidah: Ringkasan tidak menunjukkan pilihan sumber asli kecuali jika ringkasan tersebut secara eksplisit menyatakan bahwa ini adalah pendapat si fulan.

Artinya kita tidak lantas menisbahkan pendapat dan mengatakan ini adalah pendapat si fulan. Ibnu Katsir mungkin saja menyebutkannya untuk membantah, atau sekadar menyebutkan tanpa komentar. Namun jika dia menyebutkannya, memilihnya, dan mengatakan ini adalah pilihannya, dan Ibnu Katsir secara tegas menyatakan memilih pendapat ini, barulah kita tahu ini adalah pendapat Ibnu Katsir.

Ini adalah salah satu masalah besar dalam ringkasan, terutama ringkasan Ibnu Katsir: Bagaimana ringkasan tersebut akan menangani berbagai pendapat? Apakah:

1. Menukilnya sebagaimana adanya (menjadi sekadar ringkasan).
2. Atau memilih salah satunya (yang berarti dia sudah masuk dalam wilayah penafsiran dan menjadi mufassir, bukan Ibnu Katsir).

Ini adalah persoalan penting yang perlu dibahas, meskipun tidak pada tempatnya saat ini.

Sekarang jelas bahwa terdapat dua jenis mufassir:

1. Pemilik pendapat.
2. Pemilik riwayat (nukilan).

Tafsir, seperti ilmu-ilmu syariah lainnya, tidak keluar dari dua kategori: yang dinukil atau yang dipikirkan. Mufassir tidak lepas dari dua kategori:

• Mufassir dengan riwayat.
• Mufassir dengan pemikiran.

Ini adalah ringkasan dari apa yang telah disebutkan.

Mengapa hal ini dibahas dengan cara ini? Agar diketahui jenis mufassirnya:

• Apakah dia mufassir yang menukil? Seperti Basyar ‘Awwad (semoga Allah memeliharanya) yang membuat ringkasan tafsir Ibnu Jarir, hanya dengan menyebutkan pendapat-pendapat sebagaimana adanya.
• Ada yang membuat ringkasan dan memilih, sehingga dalam pilihannya dia menjadi mufassir. Seperti Ibnu Abi Zamanin dalam ringkasannya terhadap tafsir Yahya bin Salam.
• Ada yang meninggalkan sama sekali proses membuat ringkasan dan langsung menafsirkan dari awal, menjadi mufassir di hadapan sejumlah besar mufassir dan kitab tafsir sebelumnya.

Dalam konteks ini, pertanyaannya: Apakah kita memiliki mufassir kontemporer atau mereka hanya sekadar penukil tafsir?

Setiap orang menukil apa yang dikatakan pendahulu tanpa ada batasan yang dapat mengatakan “ini menafsirkan” atau “ini tidak menafsirkan”.

Banyak di antara mereka:

• Tidak memiliki alat untuk menafsirkan
• Tidak memiliki keahlian tafsir
• Hanya mampu menulis dalam bidang tertentu
• Lemah dalam menjelaskan makna ayat

Ketika membaca karya sebagian mufassir, kita mendapati:

• Tulisan yang bersifat umum
• Pidato untuk khalayak umum
• Ajakan pendidikan
• Seruan untuk mengikuti adab Al-Quran

Namun penjelasan makna (tafsir) sangat minim, hampir tidak ada tempatnya.

Ini tidak dapat disebut sebagai kajian tafsir atau mufassir.

Jika kita memahami kriteria mufassir yang menguraikan (muhallil) dan mengetahui batasan-batasannya, akan tampak jelas siapa yang berbicara dalam tafsir hari ini.

Kecakapan berbicara dan menjelaskan bukanlah wilayah tafsir. Tafsir adalah proses menguraikan makna.

Inilah pembahasan tentang konsep mufassir berdasarkan konsep tafsir.

Ringkasan Pembahasan:

• Kita telah mengetahui kapan Al-Quran menafsirkan Al-Quran.
• Kita telah mengetahui kapan Sunnah menafsirkan Al-Quran.
• Sahabat adalah yang pertama kali berijtihad dalam tafsir.
• Para tabi’in memiliki ijtihad awal seperti sahabat, dan mereka juga memiliki kemampuan memilih. Dengan demikian, muncullah mufassir yang memilih dari berbagai pendapat.
• Muqatil bin Sulaiman muncul sebagai contoh lengkap dalam memilih tafsir.
• Muncul mufassir kritikus, yang diwakili oleh Ibnu Jarir ath-Thabari, yang mengkritik pendapat-pendapat dan memilihnya berdasarkan kaidah ilmiah yang teratur.
• Kemudian muncul mufassir penukil yang sekadar menyebutkan pendapat-pendapat tanpa campur tangan.
• Lalu muncul mufassir pengringkas, yang meringkas pendapat-pendapat dalam buku tanpa memilihnya. Namun, dia mungkin terlibat dalam pemilihan. Jika memilih, dia masuk dalam kategori pemilik pendapat. Jika tidak memilih, dia sekadar pengringkas penukil biasa.

Pertanyaan: Apakah seni tafsir masih ada sampai hari ini atau sudah berhenti?

Jawaban: Berdasarkan pembahasan ini, seni tafsir masih ada.

Pertanyaan: Dari jenis-jenis sebelumnya, apa yang masih bisa kita temukan di zaman kita? Apakah semua jenis tersebut masih ada? Dengan kata lain, apakah masih ada muslim yang dapat memulai pemahaman baru terhadap makna suatu ayat?

Jawaban: Ya, masih ada.

Apakah ada seorang yang bisa memilih salah satu pernyataan sebelumnya tanpa menyebutkan sumbernya atau tidak? Apakah ada seorang kritikus yang menggunakan kritik dalam penafsiran atau tidak? Jawaban: Ya, ada.

Apakah ada penulis ringkasan yang meringkas sebuah buku tanpa memiliki pendapat di dalamnya atau tidak? Apakah ada penulis ringkasan yang meringkas sebuah buku dan memiliki pendapat di dalamnya, atau tidak? Apakah ada yang memilih dari beberapa pernyataan? Dan jawabannya untuk semua pertanyaan di atas adalah, ya ada.

Jika semua jenis ini ada pada masa kita sekarang, dan kita mengetahui melaluinya siapa yang telah masuk ke dalam pendapat dan siapa yang berhenti hanya pada penukilan, berikutnya kita akan mulai meneliti dalam masalah pemecahan masalah, bagaimana kita dapat membuat seorang mufassir kritis; karena inilah yang menjadi perhatian kita, dia – mufassir kritis – adalah peringkat tertinggi bagi kita saat ini. Jika mufassir kritis ada, kemampuannya untuk memulai akan lebih kuat daripada kemampuan seseorang yang tidak memiliki pandangan dalam ilmu penafsiran atau dasarnya; dia tidak tahu apakah makna ini benar atau tidak benar.

Mufassir kritis adalah orang yang mampu memilih dari berbagai makna dan menjadikannya prasyarat dalam penafsiran. Jadi, pencarian akan mufassir kritis ini akan dilakukan setelah kita mengenal berbagai jenis mufassir.

Sesungguhnya asal dan sebagian besar penafsiran didasarkan pada pendapat, kita membutuhkan penelusuran gagasan ini, yaitu pengetahuan tentang yang diriwayatkan dan yang dipikirkan; artinya kita akan masuk ke dalam penafsiran dari sudut pandang ini, bagaimana kita sampai pada penafsiran; yaitu mengetahui yang diriwayatkan dan yang dipikirkan dari penafsiran.

Jika apa yang kita ambil bersama-sama telah mapan dalam pikiran kita, maka kita dapat mengisyaratkan masalah yang diriwayatkan dan yang dipikirkan dalam penafsiran secara singkat; yakni jika kita mencari untuk mengetahui yang diriwayatkan dan yang dipikirkan dalam penafsiran, maka kita akan menemukan bahwa yang diriwayatkan -jika kita renungkan- akan terbagi menjadi dua jenis:

• Jenis Pertama: Yang Diriwayatkan secara Murni: yang tidak ada campur tangan oleh suatu pendapat, ini adalah kaidahnya, dan contohnya adalah: penafsiran langsung dari Nabi ﷺ.

Sebelumnya kita telah menjelaskan bahwa jenis penafsiran ini berlaku bagi semua mufassir, dari sahabat sampai yang datang setelah mereka, dan keistimewaan seorang sahabat di dalamnya adalah riwayat, maksudnya dia menerimanya dari Nabi ﷺ, tetapi setelah ini bagaimana kedudukan mufassir yang datang kemudian?

Mufassir yang datang kemudian setara dengan sahabat di dalamnya; karena sahabat tidak memiliki peran apa pun kecuali meriwayatkan bahwa “kezaliman” berarti kesyirikan, dan mufassir kontemporer tidak memiliki peran apa pun kecuali mengatakan bahwa kezaliman adalah kesyirikan sebagaimana dikatakan sahabat berdasarkan apa yang ditetapkan dari Nabi ﷺ.

Jadi, kaidahnya adalah, setiap riwayat di mana mufassir tidak memiliki campur tangan, maka ia termasuk penafsiran yang diriwayatkan, namun merupakan penafsiran yang diriwayatkan secara murni.

Contoh lain dari jenisnya: Apa yang termasuk dalam penafsiran Nabi ﷺ, seperti sebab-sebab turunnya ayat yang telah jelas dan shahih, ini juga tidak ada peran mufassir di dalamnya karena tidak seorang pun, siapa pun dia, dapat mengada-adakan sebab turunnya ayat;

Jenis ini juga merupakan riwayat yang tidak memungkinkan siapa pun untuk campur tangan di dalamnya, sehingga tidak seorang sahabat pun atau yang lainnya dapat mengada-adakan sebab turunnya. Namun, semua sahabat menurut kita adalah adil; jika salah seorang dari mereka mengatakan: ayat ini turun karena begini, kita menjadikannya sebab turun yang jelas secara globalnya, dan tidak mungkin sahabat mengada-adakan sebab ini, melainkan mereka mengatakannya berdasarkan peristiwa atau kejadian, dan karenanya sebab-sebab turun yang shahih dan jelas masuk dalam kategori riwayat murni.

Agar tidak bisa masuk sebab-sebab turunnya ayat yang lemah dari satu sisi atau sebab-sebab turun yang pernyataannya tidak jelas, seperti ucapan mereka: “ayat ini turun karena begini”, dan hal ini masuk dalam pembahasan sebab-sebab turunnya ayat, dan kita telah menyinggung hal itu dalam pembahasan sebelumnya.

Jadi jenis ini jika kita renungkan kembali, kita akan menemukan bahwa ia termasuk riwayat murni yang tidak ada campur tangan mufassir di dalamnya.

• Jenis Kedua: Riwayat yang asalnya dengan pendapat (riwayat nisbi): yaitu apa yang kita ambil dari mujtahid pertama atau di bawahnya yang memiliki pendapat dalam penafsiran.

Contohnya: ayat “Wal’adiyati Dhab’ha” [Al-‘Adiyat: 1]; bahwa “al-‘adiyat” adalah kuda menurut pendapat Ibnu Abbas yang pertama; apakah ini riwayat atau pendapat bagi Ibnu Abbas?

Jawabannya: Bagi Ibnu Abbas ini adalah pendapat, dan “al-‘adiyat” berarti unta bagi Ali adalah pendapat.

Apakah perkataan Ali menurut Ibnu Abbas adalah riwayat atau pendapat?

Jawabannya: Riwayat; karena Ibnu Abbas meriwayatkan penafsiran Ali bin Abi Thalib kepada kita, dan pembicaraan sekarang tentang melihat riwayat dan pendapat. Bahwa Ibnu Abbas kemudian meyakini pendapat Ali dan mengikutinya, maka ini menjadi pendapatnya yang terkemudian, namun asalnya adalah ia mengambilnya dari Ali bin Abi Thalib.

Jadi, pendapat Ali dan Ibnu Abbas bagi kita adalah riwayat; karena kita tidak bisa campur tangan dalam riwayat, namun bersifat nisbi dan bagi kita adalah riwayat, dan kita tidak bisa mengatakan bahwa pendapat Ali bin Abi Thalib bahwa “al-‘adiyat” adalah rubah misalnya tidak tepat; karena tidak ada yang menyatakan bahwa Ali bin Abi Thalib mengatakan hal ini. Jadi kita berpegang pada riwayat, dan kita dalam jenis penafsiran ini adalah perawi, sebagaimana kita adalah perawi untuk jenis pertama.

Tapi apa perbedaan antara jenis pertama dan jenis kedua?

Jenis Pertama tidak masuk dalam ijtihad, baik dari sahabat atau selainnya, penafsiran kezaliman sebagai kesyirikan tidak mungkin masuk ijtihad; karena ini adalah perkataan Nabi ﷺ, kita menerimanya sebagaimana sahabat menerimanya, dan kita menafsirkannya sebagaimana sahabat menafsirkannya; bahwa ayat ini turun karena sebab ini, karena tidak mungkin sahabat atau selainnya mengada-adakan sebab turunnya ayat.

Jadi ini adalah riwayat murni, namun dalam surat Al-‘Adiyat yang memiliki lebih dari satu petunjuk, dan salah seorang sahabat memilih salah satu petunjuk lain, maka bagi dirinya adalah pendapat, tetapi bagi kita sekarang adalah riwayat.

Di sini menjadi jelas bahwa pekerjaan kita sekarang hanya sebatas bersifat deskriptif bukan bermuatan hukum, kita tidak melihat hukum sesuatu, tetapi hanya penafsiran yang bersifat deskriptif.

Sekarang kita sampai pada jenis-jenis pendapat, dan kita akan temukan bahwa pendapat ada dua jenis:

1. Pendapat yang diriwayatkan: seperti pendapat Ibnu Abbas, tetapi saya meriwayatkan pendapatnya sehingga menjadi riwayat bagi saya; ini sama dengan jenis sebelumnya, maksudnya asal perkataan diucapkan dengan pendapat dari Ibnu Abbas, tetapi sampai kepadaku melalui riwayat.
2. Pendapat yang dipilih dari beberapa perkataan: sama dengan jenis sebelumnya, tetapi saya campur tangan sehingga menjadi pendapat yang dipilih, dan pendapat ini harus didasarkan pada yang pertama, yaitu pendapat yang diriwayatkan, maksudnya saya memilih berdasar dari riwayat ini suatu pendapat tertentu.
3. Pendapat yang diada-adakan, yaitu yang dikatakan pertama kali dan belum pernah ada sebelumnya yang berpendapat demikian.

Diketahui bahwa pendapat yang dipilih akan mencakup kritikus dan pengringkas; artinya pemilihan dari beberapa pendapat akan ada dalam pendapat yang dipilih, demikian pula penggabungan beberapa perkataan yang mencakupnya karena pada akhirnya adalah pendapat; ketika dia melihat bahwa semua perkataan ini masuk dalam makna ini, maka akan ada semacam pemilihan dari beberapa pendapat.

Jika gambarannya sudah jelas, kita dapat melihat asal-usul setiap perkataan para salaf, membedakan antara melihat asal dan melihat asal-usul.

Contoh pembedaan antara pendapat dan riwayat: Penafsiran sebagian salaf sebagaimana disebutkan dalam firman-Nya Subhanahu wa Ta’ala:

﴿ وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمٰنَ وَاَلْقَيْنَا عَلٰى كُرْسِيِّهٖ جَسَدًا ثُمَّ اَنَابَ ﴾ ( ص/38: 34)

“Sungguh, Kami benar-benar telah menguji Sulaiman dan Kami menggeletakkan(-nya) di atas kursinya sebagai tubuh (yang lemah karena sakit), kemudian dia bertobat.” [Shad: 34]; dengan riwayat Israiliyah yang terkenal bahwa setan menguasai kerajaannya.

Apakah ini penafsiran dengan pendapat bagi mereka atau dengan riwayat? Jawaban: Penafsiran dengan pendapat bagi mereka.

Pertanyaan dengan cara lain: Siapa yang mengatakan bahwa jasad adalah setan lalu menyebutkan riwayat Israiliyah; apakah penafsirannya berupa pendapat atau riwayat?

Jawaban: Jika Anda melihat pada sumbernya, maka ia adalah riwayat; karena saya tidak bisa mengada-adakan cerita untuk ayat ini, tetapi saya memiliki cerita yang diriwayatkan lalu saya membawa makna ayat kepadanya, maka cerita ini tidak memiliki asal kecuali melalui riwayat. Dan jika Anda melihat pada penggunaan sumber ini, maka ia adalah pendapat; karena menurunkan cerita pada ayat membutuhkan pendapat, maka di sini saya tidak peduli pada sumbernya, tetapi saya peduli pada kerja mufassirnya (yaitu berpendapat).

Dalam keadaan ini, apakah mufassir menjadi seorang yang berpendapat atau perawi? Dalam kasus seperti ini, mufassir menjadi seorang yang berpendapat namun berdasarkan riwayat.

Percampuran antara melihat sumber dan melihat kerja mufassir inilah yang menimbulkan kesalahan dalam pembagian tafsir bi al-ma’tsur (tafsir dengan riwayat) menjadi empat jenis, yaitu (Al-Qur’an, Sunnah, perkataan sahabat, dan tabi’in), yang dihadapkan dengan tafsir bi al-ra’yi (tafsir dengan pendapat).

Pembagian dengan cara ini tidak akurat dan perlu ditinjau; salah satu sebab kerancuan adalah tidak membedakan antara sumber riwayat dan penggunaan sumber; kita tidak membicarakan apakah sumbernya riwayat atau rasional pendapat, tetapi kita membicarakan bagaimana menggunakan sumber tersebut.

Misalnya: Bahasa bagi kita adalah riwayat, Al-Qur’an bagi kita adalah riwayat, Sunnah bagi kita adalah riwayat, ini adalah sumber-sumber, tetapi bagaimana menggunakan riwayat-riwayat ini adalah sebuah pendapat.

Jadi, yang lebih tepat, benar, dan baik adalah kita melihat persoalan riwayat ini dan menentukan jenisnya, apakah murni tanpa campur tangan sama sekali? Ataukah riwayat nisbi (yang ada campur tangannya)? Apakah sumbernya riwayat ataukah pendapat rasional? Ketika kita melihat dengan cara ini, maka tidak akan ada masalah dalam memahami setiap ayat, dan juga tidak akan ada kesalahan ilmiah dari sisi ini.

Ini adalah salah satu pandangan, dan kita melihat persoalan tafsir berdasarkan ide sebelumnya yang telah diajukan. Dan terdapat pandangan lain yang juga merupakan salah satu prasyarat yang harus kita teliti; yaitu berkaitan dengan wajh ta’wil atau pembagian tafsir sebagaimana disebutkan Ibnu Abbas.

Wajh Ta’wil (Pembagian Tafsir): Para ulama berbicara tentang wajh ta’wil dan memiliki beberapa pertimbangan, dan salah satu pertimbangan tersebut adalah (riwayat dan rasional), sebagian menyebutnya (ma’tsur dan ra’yi). Dan terdapat pandangan lain tentang tafsir yang jelas, melalui pembagian Ibnu Abbas sebagai berikut:

Ibnu Abbas membagi ta’wil menjadi empat bagian:

1 – Ta’wil yang dipelajari orang Arab dari bahasanya: Berdasarkan perkataan Ibnu Abbas; maka persoalan ta’wil atau tafsir dari sudut pandangnya adalah yang diketahui publik dari bahasanya; seperti langit dan bumi, dan makna “Aqimu ash-Shalah” tidak tersembunyi bagi siapa pun bahwa maknanya adalah perintah mendirikan shalat, dan jika Anda menterjemahkannya ke bahasa apa pun, maka tidak tersembunyi bagi siapa pun dari maksudnya, maka ini adalah jenis yang diikuti oleh semua orang.

2 – Ta’wil yang dikenal Arab tetapi tersembunyi bagi publik: Ini adalah sesuatu yang dikenal oleh orang Arab dari bahasanya, namun mungkin tersembunyi bagi publik. Petunjuk kata “ash-Shamad” atau “‘Asa’asa” atau “bil-Khunnas” tidak sama seperti petunjuk kata langit, bumi, dan air bagi publik umum. Makna-makna ini mungkin tersembunyi bagi mereka, dan karena itu Ibnu Abbas menjadikannya bagian yang terpisah. Untuk memahaminya, harus kembali pada bahasa Arab.

3 – Ta’wil yang hanya diketahui para ulama: Ini adalah bagian yang hanya diketahui para ulama; karena pada umumnya sulit dipahami bahkan oleh mereka yang mengetahui bahasa Arab, sehingga membutuhkan penjelasan dari para ulama. Para ulama membangun pemahamannya berdasarkan sumber-sumber yang disebutkan sebelumnya; yaitu Kitab Allah Subhanahu wa Ta’ala, Sunnah Rasul-Nya ﷺ. Ini termasuk mutasyabih nisbi yang mungkin tersembunyi bagi sebagian orang, tetapi dapat dipelajari oleh para ulama.

4 – Bagian terakhir: Ta’wil yang hanya diketahui Allah: Jenis ini tidak masuk dalam makna, melainkan termasuk perkara gaib (cara dan waktu terjadinya) dan hikmah beberapa perintah dan berita, sehingga keluar dari lingkup makna; artinya tidak ada kaitannya dengan makna.

Di sini, kita menemukan bahwa tiga jenis pertama masuk dalam wilayah pengetahuan manusia, sedangkan jenis terakhir berada dalam wilayah pengetahuan Allah Subhanahu wa Ta’ala dan bukan dalam makna, melainkan dalam hal-hal yang akan dialami hakikat Al-Qur’an; seperti firman-Nya ‘Azza wa Jalla:

﴿۞ وَاِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ اَخْرَجْنَا لَهُمْ دَاۤبَّةً مِّنَ الْاَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ اَنَّ النَّاسَ كَانُوْا بِاٰيٰتِنَا لَا يُوْقِنُوْنَ ࣖ ﴾ ( النمل/27: 82-82)

“Dan apabila keputusan telah berlaku atas mereka, Kami keluarkan bagi mereka binatang melata dari bumi yang berbicara kepada mereka, bahwa manusia dahulu tidak meyakini ayat-ayat Kami” [An-Naml: 82].

Jika ditanya berapa panjang binatang melata ini? Apa warna bulunya? Apakah dia memiliki dua mata? Berapa kakinya? Semua ini tidak memiliki jawaban; hanya Allah ‘Azza wa Jalla saja yang mengetahuinya. Namun jika ditanya: Apa makna binatang melata? Jawabannya: Diketahui oleh semua bahwa binatang melata adalah hewan yang merayap di bumi, maka makna global inilah yang dimaksud dengan binatang melata. Akan tetapi jenis binatang melata, warnanya, bagaimana rupanya, dan kapan dia akan keluar, maka ta’wilnya hanya Allah ‘Azza wa Jalla yang mengetahui.

Terdapat perbedaan antara pengetahuan apa yang dikhususkan Allah Subhanahu wa Ta’ala dan apa yang menjadi milik bersama manusia pengetahuannya, yaitu penjelasan makna. Ketiga bagian yang dibagi Ibnu Abbas semuanya masuk dalam pengetahuan makna.

Ath-Thabari rahimahullah banyak mengambil manfaat dari pembagian Ibnu Abbas, namun dia menjadikan wajhu tafsir hanya tiga sisi, dengan cara pembagian sebagai berikut:

Pertama: Sisi yang hanya diketahui Allah ‘Azza wa Jalla. Ath-Thabari menegaskan bahwa yang dimaksud adalah waktu-waktu dan masa yang disebutkan Al-Qur’an, yang hanya diketahui Allah Subhanahu wa Ta’ala sendiri.

Kedua: Sisi yang hanya diketahui dari jalur Nabi ﷺ: yaitu mencakup batas-batas kewajiban dan penjelasan hukum.

Ketiga: Sisi yang diketahui setiap orang yang memiliki pengetahuan bahasa: Ath-Thabari mensyaratkan agar perkataannya tidak keluar dari perkataan salaf.

Dengan melihat pembagian Ath-Thabari, kita melihat bahwa sumber pertama telah keluar dari makna dan tidak masuk dalam pengetahuan manusia; karena terkait dengan cara dan waktu terjadinya. Namun sumber kedua, yaitu apa yang diketahui dari jalur Nabi ﷺ, kita dapat mencapainya melalui riwayat, dan ini sesuai dengan tafsir sebelumnya yang baru saja disebutkan, yaitu tafsir nabi langsung atau tafsir dengan Sunnah. Dan dalam sumber ini, Ath-Thabari tidak menyebutkan Al-Qur’an sebagaimana jelas.

Sumber ketiga padanya adalah bahasa: namun dia mensyaratkan padanya agar pembicaraan yang bergantung pada ini tidak keluar dari perkataan salaf; dengan arti dia hanya berputar dalam lingkup tafsir salaf saja.

Apakah kedua sumber ini – yang kedua dan ketiga – cukup untuk menghasilkan seorang mufassir?

Jawaban: Ya, Ath-Thabari telah mensyaratkan ketentuan-ketentuan ini dan mengklaim dirinya sebagai mufassir, dan kita menyebutnya imam para mufassir; ringkasan perkataannya berkisar pada Sunnah dan bahasa, dan dia mensyaratkan dalam bahasa satu syarat, yaitu tidak keluar dari perkataan salaf, dan dia menulis sebuah buku besar, dan mereka sepakat menyebutnya sebagai imam para mufassir.

Apakah Ath-Thabari melihat bahwa kita dapat mandiri dengan bahasa saja tanpa mempertimbangkan perkataan salaf?

Jawaban: Tidak; karena dia menegaskan hal ini.

Namun mungkin ada yang berkata: Mengapa tidak disebutkan secara eksplisit? Jika kita bertanya: Apa sumber-sumber tafsir pada mujtahid pertama (sahabat)?

Jawaban: Sunnah dan yang setara dengannya (sebab-sebab turun dan lainnya) serta bahasa. Maksudnya, jika kita renungkan, kita akan menemukan bahwa perkataan Ath-Thabari tidak bermasalah, namun hanya perlu dipahami secara tepat.

Dan di sini akan ditambahkan beberapa sumber; karena harus ditambahkan untuk memahami perkataan Ath-Thabari secara benar, atau jika tidak, tidak mungkin seseorang mengatakan bahwa Ath-Thabari bermaksud dengan perkataannya di sini bahwa kita tidak membutuhkan perkataan salaf, padahal kita tidak dapat mengetahui riwayat kecuali dari mereka, dan mereka tidak mungkin menafsirkan bahasa selain dengan Al-Qur’an.

Kesimpulan: Pekerjaan kami adalah menguraikan apa yang disebutkan oleh al-Thabari atau oleh Ibnu Abbas ketika kita membahas syarat-syarat seorang mufassir. Namun, setelah mempertimbangkan dua sumber utama al-Thabari, yaitu Sunnah dan Bahasa, dan persyaratannya dalam bahasa agar tidak keluar dari perkataan para salaf, maka dia pada dasarnya bergantung pada perkataan para salaf.

Adapun bagian pertama yang hanya diketahui oleh Allah dan al-Thabari menyebutnya sebagai hakikat-hakikat dan hal-hal gaib serta cara-caranya, maka ini adalah bagian yang berada di luar makna dan di luar kemampuan manusia.

Kami sekarang ingin mengikuti metode yang dilakukan al-Thabari, imam para mufassir, yang tidak menyebutkan dalam tafsirnya selain dua sumber ini, dan menyebutkan perkataan dalam sumber pertama dan perkataan dalam sumber kedua, kemudian disebutkan secara global, dan ini tidak berarti dia meninggalkan perkataan para salaf; karena para salaf pada akhirnya kembali kepada bahasa dan sunnah, ini satu pandangan.

Ada pandangan lain juga yang berkaitan dengan masalah tafsir, yaitu melihat kemungkinan: apa yang tidak mengandung kecuali hanya satu pendapat, dan apa yang mengandung lebih dari satu pendapat.

Apa yang tidak mengandung kecuali satu pendapat dan tinjauan tentang ini adalah dengan kembali kepada tafsir, atau dengan melihat makna, sedemikian rupa sehingga tidak terbayangkan adanya makna lain untuk ayat tersebut, apakah ini sah untuk berijtihad di dalamnya? Jawabannya: tidak; dan alasan tidak mengandung kecuali satu makna mungkin memiliki lebih dari satu sebab; bisa jadi sebabnya bersifat intrinsik seperti ketika Anda menerjemahkan kalimat ini dalam bahasa apa pun tidak mengandung kecuali makna ini, atau bisa jadi sebabnya bersifat eksternal; dan inilah yang membutuhkan pemahaman lebih mendalam.

Contoh: ketika kita mengatakan dalam firman-Nya – Yang Maha Tinggi -:

﴿ اِنَّمَا اللّٰهُ اِلٰهٌ وَّاحِدٌ ﴾ ( النساۤء/4: 171)

(Sesungguhnya Allah adalah Tuhan Yang Maha Esa) [An-Nisa: 171], apakah kalimat ini mengandung lebih dari satu makna?

Jawabannya: tidak; karena semua orang yang membaca kalimat ini sepakat bahwa yang dimaksud adalah “tidak ada Tuhan selain Allah”.

Contoh:

﴿اَلَّذِيْنَ اٰمَنُوْا وَلَمْ يَلْبِسُوْٓا اِيْمَانَهُمْ بِظُلْمٍ ﴾ ( الانعام/6: 82-82)

(Mereka yang beriman dan tidak mencampuradukkan keimanan mereka dengan kezaliman) [Al-An’am: 82].

Mari kita asumsikan bahwa hadits Nabi ﷺ tidak ada di hadapan kita saat ini, apakah kata “kezaliman” mengandung lebih dari satu makna atau tidak?

Jawaban: Ia mengandung berbagai kemungkinan makna; namun dengan bantuan bukti di luar lafaz ayat, diketahui bahwa ia hanya mengandung satu makna. Bukti eksternal tersebut adalah tafsiran langsung dari Nabi ﷺ; maka ketika disebutkan oleh Nabi ﷺ, hal ini hanya mengandung satu pendapat.

Mengapa hanya mengandung satu pendapat? Karena Rasul ﷺ menafsirkannya dengan satu cara yang tidak memungkinkan penafsiran ganda.

Untuk memahami masalah kemungkinan makna dalam keragaman, mari kita kembali pada firman Allah ‘Azza wa Jalla:

﴿يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوا اسْتَجِيْبُوْا لِلّٰهِ وَلِلرَّسُوْلِ اِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيْكُمْ ﴾ ( الانفال/8: 24-24)

(Wahai orang-orang yang beriman, patuhilah Allah dan Rasul-Nya apabila Dia menyeru kamu kepada sesuatu yang menghidupkan kamu) [Al-Anfal: 24].

Dengan melihat konteks ayat, apakah dari konteks ayat dipahami bahwa Nabi ﷺ ketika memanggil seseorang dengan namanya dan berkata: “Wahai si Fulan”, termasuk dalam makna ayat?

Untuk menjawab pertanyaan ini, kita melihat apa yang dilakukan Abu Sa’id bin Mu’alla ketika mendengar Nabi ﷺ memanggilnya. Dia berkata: “Saya sedang dalam shalat”, dan dia ragu antara menjawab Nabi ﷺ dan memutus shalatnya atau menyelesaikan shalatnya terlebih dahulu baru menjawab Nabi ﷺ. Akhirnya dia menyelesaikan shalatnya, kemudian menjawab Nabi ﷺ.

Nabi ﷺ mengingatkannya bahwa seharusnya dia langsung menjawab, dan berkata kepadanya: “Tidakkah engkau mendengar firman Allah Yang Maha Suci dan Maha Tinggi: (Wahai orang-orang yang beriman, patuhilah Allah dan Rasul-Nya apabila Dia menyeru kamu kepada sesuatu yang menghidupkan kamu) [Al-Anfal: 24].” Di sini Nabi ﷺ memperluas cakupan makna dan memasukkan makna ini.

Meskipun makna ini ada dalam pikiran Abu Sa’id, namun tidak menjadi pilihan utamanya. Dengan kata lain, ketika Rasul ﷺ memanggilnya, dia sempat ragu, tetapi sekarang menjadi makna yang dimaksud, dan dia yakin bahwa panggilan Nabi ﷺ kepada salah seorang sahabat dengan namanya dan keharusan datang kepadanya termasuk dalam firman: (Patuhilah Allah dan Rasul-Nya apabila Dia menyeru kamu).

Jadi di sini, kemungkinan makna dibuka karena adanya penjelasan Nabi, dan di tempat lain kemungkinan makna ditutup karena adanya penjelasan Nabi. Maksud saya, meskipun kontekstual diperhitungkan, namun jika terdapat penguat eksternal yang menghubungkan kita pada salah satu kemungkinan makna – dan ia adalah penguat yang harus diperhatikan – maka kita akan mengikutinya dan tidak menguraikan berbagai kemungkinan lainnya.

Contoh lain: Jika kita kembali pada firman-Nya Yang Maha Suci:

﴿لَعَمْرُكَ اِنَّهُمْ لَفِيْ سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُوْنَ ﴾ ( الحجر/15: 72-72)

(Demi umurmu, sesungguhnya mereka dalam kesesatan yang mendalam) [Al-Anfal: 72], ayat ini turun dalam konteks Nabi Luth. Jika kita memperhatikan ayat ini (Demi umurmu), bukankah konteks mendukung bahwa sumpah itu dengan kehidupan Nabi Luth?

Jawaban: Ya, konteks di sini mendukung dan tidak mencegah, namun (la’mruka/لَعَمْرُكَ) ditafsirkan sebagai sumpah dengan kehidupan Muhammad ﷺ.

Apa yang membuat kita mengatakan bahwa sumpah itu dengan kehidupan Muhammad ﷺ, sementara kita melihat konteks, dan konteks adalah salah satu kaidah kita?

Jawaban: Ijmak (konsensus) para salaf dari kalangan sahabat, tabi’in, dan atba’ tabi’in bahwa sumpah dalam ayat ini adalah dengan kehidupan Muhammad ﷺ, bukan dengan kehidupan Luth. Ibnu Abbas berkata: “Allah tidak bersumpah dengan kehidupan nabi selain dirinya.”

Kita menyimpulkan bahwa yang membuat kita membatasi pada pendapat ini adalah ijmak. Az-Zamakhsyari pun disalahkan ketika mengatakan bahwa sumpah yang dimaksud dengan kehidupan Luth; karena ijmak sahabat dan tabi’in dalam hal ini bersifat mengikat, dan ayat tidak mengandung kemungkinan sumpah dengan lebih dari satu nabi.

Kesimpulannya: Ketika kita kembali pada masalah apa yang mengandung atau tidak mengandung; jika hanya mengandung satu pendapat, baik dari segi dalālah (petunjuk) teks itu sendiri atau dari dalālah (petunjuk)  di luar teks, maka kita menjadikannya satu bagian.

Perkara kedua adalah apa yang mengandung lebih dari satu pendapat: dari segi dalālah teks dan tidak adanya dalālah eksternal yang membatasinya pada satu makna, sehingga dalam teks terdapat beberapa aspek, dan contohnya sangat banyak.

Contoh: Firman-Nya Yang Maha Suci:

﴿وَالَّيْلِ اِذَا عَسْعَسَۙ ﴾ ( التكوير/81: 17-17)

(Dan malam apabila ia datang) [At-Takwir: 17], kata “’as’as” (عسعس) mengandung lebih dari satu makna. Firman-Nya:

﴿وَالضُّحٰىۙ وَالَّيْلِ اِذَا سَجٰىۙ ﴾ ( الضحى/93: 1-2)

(Demi waktu dhuha dan malam apabila telah sunyi) [Ad-Dhuha: 1-2], kata “saja” (سجى) pun memiliki lebih dari satu makna. Firman-Nya:

﴿وَوَجَدَكَ ضَاۤلًّا فَهَدٰىۖ ﴾ ( الضحى/93: 7-7)

(Dan Dia mendapatimu tersesat lalu memberi petunjuk) [Ad-Dhuha: 7], kata “tersesat” (ضالا) juga memiliki lebih dari satu makna.

Kesimpulan akhir: Tafsir ada yang mengandung satu makna, dan ada yang mengandung lebih dari satu makna. Pekerjaan mufassir dalam hal yang mengandung lebih dari satu makna akan dilakukan dengan cara yang sama seperti sebelumnya dalam upaya mencapai makna melalui riwayat dan berdasarkan pendapat.

Sekarang, ada dua perkara yang ditinjau secara umum dalam Al-Quran: Apakah Al-Quran semuanya adalah berita (akhbar) atau hukum (ahkam)?

Jawaban: Al-Quran terbagi menjadi berita dan hukum.

Berita dan hukum memiliki kesamaan dalam satu hal, yaitu makna-maknanya jelas, dan cara mencapai maknanya sama.

Tidak ada perbedaan dalam menjelaskan makna berita dan makna hukum dalam penafsiran, karena tidak ada perbedaan dalam sumber, dan sumber yang digunakan sama. Namun, jika ingin menggali hukum-hukum lain dari ayat-ayat yang mengandung hukum, apakah sumbernya akan berubah atau tetap sama? Jawaban membutuhkan klarifikasi, dan karena membutuhkan klarifikasi, kita akan mengalihkan pikiran dengan sudut pandang lain.

Seseorang sedang berbicara tentang Al-Quran, memiliki ayat dari kisah nabi Yusuf dalam firman-Nya:

﴿وَاسْتَبَقَا الْبَابَ وَقَدَّتْ قَمِيْصَهٗ مِنْ دُبُرٍ وَّاَلْفَيَا سَيِّدَهَا لَدَا الْبَابِۗ قَالَتْ مَا جَزَاۤءُ مَنْ اَرَادَ بِاَهْلِكَ سُوْۤءًا اِلَّآ اَنْ يُّسْجَنَ اَوْ عَذَابٌ اَلِيْمٌ ﴾ ( يوسف/12: 25-25)

(Mereka berlomba-lomba menuju pintu, dan wanita itu mengoyakkan baju Yusuf dari belakang, dan keduanya bertemu dengan tuannya di dekat pintu. Wanita itu berkata: “Apakah balasan bagi orang yang bermaksud buruk dengan keluargamu, kecuali penjara atau siksaan yang pedih”).

Sekarang, dengan melihat ayat ini, apa langkah-langkah yang dapat dilakukan oleh pembicara ketika membahas ayat ini?

Perkara pertama adalah menjelaskan makna; ini adalah prinsip utama dalam penafsiran. Seorang mufassir pertama-tama harus menjelaskan makna firman Allah: (Mereka berlomba-lomba menuju pintu) dan seterusnya.

Setelah menjelaskan makna, ia kemudian menjelaskan hukum-hukum fikih, hikmah, dan manfaat yang dapat digali dari ayat – ini adalah sudut pandang lain. Mungkin ada yang mengatakan: jika seorang pemikir melihat ayat ini dan ingin menggali darinya, ia dapat menggali hingga dua puluh atau tiga puluh manfaat; karena pintu penggalian terbuka, berbeda dengan pintu makna.

Jadi, dengan melihat pada penggalian dan makna, apakah informasi yang dirujuk saat menjelaskan makna sama dengan informasi yang dirujuk saat menggali dan menjelaskan hukum, hikmah, dan manfaat, atau berbeda?

Jawaban: Berbeda.

Karena berbeda, apakah saya menuntut dari yang ingin menjadi mufassir untuk memiliki informasi bagian pertama – yaitu menjelaskan makna – atau informasi bagian kedua, yaitu menjelaskan hukum, hikmah, dan manfaat?

Jawaban: Informasi bagian pertama, yaitu menjelaskan makna.

Jika kita melihat topik ini – yaitu menjelaskan hukum – di mana mufassir menggali sekelompok hukum, dan kita katakan bahwa informasi yang akan dirujuknya tidak sama dengan informasi yang dirujuk saat menjelaskan makna, maka apakah penjelasan makna ayat yang mengandung hukum akan berbeda dengan penjelasan makna ayat yang tidak mengandung hukum, atau justru sama?

Jawaban: Sama, namun penggalian dari makna pasti akan membutuhkan tambahan ilmu.

Jika datang orang ketiga – jenis ketiga dari pembicara – dan berkata: “Saya ingin menjelaskan kepada kalian bentuk-bentuk keajaiban dalam firman-Nya: (Mereka berlomba-lomba menuju pintu dan wanita itu mengoyakkan baju Yusuf dari belakang),” maka apakah informasi yang akan dirujuknya sama dengan informasi yang akan dirujuk oleh mufassir? Apakah sumber-sumbernya sama dengan sumber-sumber yang akan dirujuk oleh orang yang ingin menggali hukum dan hikmah?

Jawaban: Tidak; dia memiliki sumber-sumber lain yang akan dirujuknya, berbeda dengan sumber-sumber yang akan dirujuk oleh orang yang ingin menjelaskan hukum. Artinya, menjelaskan makna adalah satu hal, menjelaskan hukum adalah hal lain, dan menjelaskan keajaiban adalah hal ketiga; siapa yang ingin menjelaskan hukum akan membutuhkan ilmu-ilmu tertentu, dan siapa yang ingin menjelaskan keajaiban akan membutuhkan ilmu-ilmu yang lain.

Siapa yang ingin menjelaskan berbagai persoalan dalam ayat, seperti masalah historis atau geografis… dan lain-lain dalam firman-Nya: (Dan keduanya bertemu tuannya di dekat pintu); dengan kembali kepada bahasa Arab, kita menyadari bahwa yang dimaksud dengan “tuannya” adalah suami. Jika seorang mufassir datang pada ayat ini dan menyebutkan berbagai macam sebutan untuk suami pada umat-umat terdahulu, bangsa Yunani, dan bahasa-bahasa lainnya, kemudian berbicara tentang persoalan-persoalan yang terkait dengan sejarah dan peninggalan seputar “tuannya” – dan ini adalah pembicaraan sebagian mufassir – dia akan menyimpang dan menyebutkan hal-hal hanya karena ayat telah menunjuk pada persoalan tertentu, lalu dia menyimpang ke dalamnya.

Ini adalah persoalan-persoalan beragam yang terkait dengan ayat dari satu sisi, kemudian mufassir pergi untuk mencakup persoalan ini, yang sebenarnya tidak ada hubungannya dengan penjelasan makna, bukan pula penjelasan hukum-hukum terkait ayat, dan bukan pula penjelasan keajaiban, melainkan hanya persoalan-persoalan beragam dan banyak.

Menurut pandangan saya, para pembicara tentang ayat-ayat pada umumnya tidak keluar dari lingkaran yang disebutkan, dan ada satu bagian yang dapat ditambahkan dalam menjelaskan beberapa masalah terkait ilmu-ilmu Al-Quran.

Kita simpulkan dari apa yang telah lalu bahwa keempat bagian ini memiliki kesamaan bahwa mereka harus mengetahui makna. Adapun mufassir, dia berhenti pada penjelasan makna sebagai tugas utamanya. Ketika seorang ahli fikih ingin menggali hukum-hukum, dia pasti harus memiliki alat-alat penggalian yang sekarang kita sebut sebagai ushul fikih. Jika dia menguasai ushul fikih, dia akan tahu bagaimana menggali. Maka tugas kedua adalah tugas penggalian dengan menggunakan alat – yaitu ushul fikih.

Bagian ketiga, yaitu yang ingin menjelaskan keajaiban Al-Quran, membutuhkan ilmu-ilmu Arab, khususnya ilmu balaghah. Dia membutuhkan ilmu balaghah untuk menjelaskan makna-makna. Jadi balaghah adalah syarat dalam menjelaskan keajaiban, namun bukan syarat dalam tafsir.

Siapa pun yang ingin menjelaskan berbagai persoalan, jika salah dalam memahami maksud, pasti akan menimbulkan banyak sekali permasalahan. Hal ini jelas dan nyata, terutama dalam beberapa studi kontemporer yang dibangun di atas kesalahpahaman, yang sangat banyak.

Misalnya, jika Anda ingin menulis buku kritik atas buku al-Kirmani yang berjudul “Gharaib at-Tafsir wa ‘Ajaaib at-Ta’wil”, Anda akan menulis banyak hal di atas apa yang telah ditulis al-Kirmani. Edisi cetak bukunya saat ini setara dengan dua jilid, dan terdapat kesalahan besar dalam penafsirannya, karena keluar dari metodologi tafsir yang benar.

Karena informasi yang berbeda-beda sangat banyak, ini membutuhkan kita untuk menjelaskan kapan informasi tersebut termasuk tafsir? Dan kapan di luar tafsir? Jika di luar tafsir, kapan akan terkait dengan hukum? Kapan terkait dengan ilmu-ilmu Al-Quran? Dan kapan terkait dengan keajaiban atau balaghah? Dan kapan menjadi sekedar informasi umum? Ini berarti kita membutuhkan untuk meletakkan batasan-batasan tertentu dalam penafsiran.

Jika kita tahu bahwa ayat yang disebutkan dalam surat Yusuf adalah ayat Makkiyah, dan kita melihat ayat serta ingin memahami maknanya (Mereka berlomba-lomba menuju pintu, dan wanita itu mengoyakkan bajunya dari belakang, dan keduanya bertemu tuannya di dekat pintu), maka Anda akan membaca penjelasan mufassir yang memberitahu bahwa Yusuf dan istri al-Aziz berlomba menuju pintu.

(Mereka berlomba-lomba menuju pintu), bermakna mereka saling mendahului menuju pintu. Mufassir menjelaskan bahwa Yusuf lebih cepat menuju pintu untuk melarikan diri, sedangkan istri al-Aziz cepat untuk menangkapnya agar tidak melarikan diri, dan dia mengoyakkan baju Yusuf dari belakang. Ketika mereka sampai di pintu, mereka mendapati suaminya di dekat pintu. Istri al-Aziz segera mendahuluinya dan berkata: “Apakah balasan bagi orang yang bermaksud buruk dengan istrimu, kecuali dia dipenjara atau disiksa dengan siksaan yang pedih?”

Sekarang, apakah masih ada sesuatu yang perlu dijelaskan maknanya dalam ayat?

Jawaban: Tidak ada lagi.

Jika kita tahu bahwa ayat ini Makkiyah, apakah hal ini berpengaruh dalam menjelaskan makna?

Apakah makna akan berubah jika kita mengatakan bahwa ayat ini bukan Makkiyah?

Jawaban: Makna tidak berubah. Mengetahui bahwa ayat ini Makkiyah adalah bagian dari ilmu-ilmu Al-Quran, dan menyebutkan bahwa ayat ini Makkiyah dalam tafsir tidak memengaruhi makna ayat.

Jadi, yang ingin kita tetapkan sebagai batasan adalah tidak semua informasi terkait ilmu-ilmu Al-Quran termasuk dalam tafsir.

Sekarang, kita memiliki batasan yang mengatur masalah dan persoalan penjelasan untuk memasukkan apa yang termasuk makna dan apa yang berada di luar makna serta termasuk ilmu-ilmu lain.

Jika seorang ahli fikih datang dan berkata: “Dalam ayat ini terdapat kebolehan menyebut istri dengan ‘tuan’, dan diketahui bahwa ada larangan menggunakan kata ‘tuan’ – karena Allah Yang Maha Suci menyebut suaminya dengan gelar ini dan tidak ada teguran atau koreksi, maka boleh dari sini bahwa sebutan ini sah,” maka ini dianggap sebagai istinbath (penggalian hukum).

Apakah jika saya tidak memahami istinbath tertentu ini akan menimbulkan kesulitan dalam memahami makna (Dan keduanya bertemu tuannya) bahwa itu adalah suaminya?

Jawaban: Ya, jika saya tidak memahami apa yang dimaksud dengan “tuan”, akan timbul kesulitan, tetapi penggunaan istilah “tuan” untuk suami dalam ayat ini adalah permasalahan lain dan bukan permasalahan makna.

Jika beberapa sastrawan berbicara tentang ayat ini dan menjelaskan beberapa aspek retorika di dalamnya, maka aspek-aspek ini -khususnya yang berkaitan dengan ilmu makna dalam petunjuk-, ketika kita melihat petunjuk makna, kita akan menemukan bahwa sebagian besar petunjuk makna datang setelah memahami makna.

Artinya, makna global ini dapat dipahami tanpa detail retorika ini, tetapi detail retorika ini adalah salah satu jenis ilmu tentang ayat. Jadi, kita masih terkait dengan ayat, dan analogikan ini bagi siapa pun yang ingin menjelaskan berbagai masalah seperti yang disebutkan sebelumnya.

Kesimpulannya: Setiap informasi yang memengaruhi penjelasan makna akan menjadi penafsiran, dan setiap informasi yang tidak memengaruhi penjelasan makna akan menjadi ilmu-ilmu ayat lainnya dan bukan bagian dari ilmu penafsiran.

Jadi, ilmu penafsiran adalah salah satu jenis ilmu ayat.

Kita beralih ke bagian kedua, yang terkait dengan ilmu penafsiran dan ilmu ayat, kemudian kita melihat informasi antara generasi terdahulu dan generasi belakangan, menghubungkan antara satu sama lainnya.

Sekarang, jika Anda memulai penafsiran surat pertama dalam mushaf suci, yaitu surat Al-Fatihah, apakah Anda akan menemukan surat tanpa ayat? Jawabannya: Tidak, setiap surat memiliki ayat; jumlah minimal ayat adalah tiga, dan setiap surat, baik panjang maupun pendek, disebut surat.

Sebagai seorang mufassir, apakah pembahasan yang akan Anda sajikan akan berbeda antara surat pendek dan panjang? Mari kita lihat; surat pertama adalah surat Al-Fatihah seperti yang telah kita sebut sebelumnya, dan hal pertama dalam surat adalah namanya. Apakah nama surat termasuk dalam ilmu surat atau ilmu ayat?

Jawaban: Termasuk ilmu surat.

Mengingat nama surat termasuk ilmu surat, apakah nama tersebut akan memengaruhi pemahaman makna ayat?

Jawaban: Tidak memengaruhi pemahaman makna.

Jika saya katakan kepadamu: Jumlah ayat surat ini adalah tujuh ayat, dan jumlah ayat adalah bagian dari ilmu surat, sedangkan nomor atau posisi ayat adalah bagian dari ilmu ayat. Artinya, ilmu penghitungan bersifat umum; ia termasuk ilmu surat, tetapi ayat pertama dari surat Al-Fatihah adalah bagian dari ilmu ayat; karena terdapat perbedaan pendapat seperti yang akan datang.

Keutamaan surat termasuk ilmu surat, dan jika ada keutamaan untuk ayat tertentu, maka itu termasuk ilmu ayat, seperti ayat Kursi.

Misalnya keutamaan surat, jika Anda mengetahui bahwa Al-Fatihah adalah ruqyah (bacaan pengobatan), dan salah satu keutamaannya adalah shalat tidak sah tanpa membacanya, apakah pengetahuan tentang keutamaan surat akan memengaruhi pemahaman makna?

Jawaban: Tidak.

Apakah surat itu Makkiyah atau Madaniyah memengaruhi makna?

Jawaban: Kadang-kadang; pada dasarnya tidak memengaruhi, tetapi bisa saja memengaruhi, dan ini akan masuk dalam ilmu ayat, bukan ilmu surat.

Apakah hubungan ayat dengan ayat sebelum atau sesudahnya berpengaruh pada makna?

Jawaban: Tidak; tidak memiliki pengaruh pada makna.

Kaidah umum: Pada dasarnya, ilmu surat tidak memiliki pengaruh pada makna, dan ketika kita mengatakan “pada dasarnya”, artinya mungkin saja ada sesuatu yang berada di luar kaidah; mungkin saja ada sesuatu yang tidak kita sadari.

Sekarang, setelah kita selesai dengan ilmu surat, kita sampai pada ilmu ayat. Dengan melihat firman-Nya Yang Maha Suci dan Maha Tinggi:

“Bismillahirrahmanirrahim”, kita mendapati bahwa di antara ilmunya adalah:

1. Memahami maknanya (penafsiran).
2. Mengetahui penutup ayatnya (yang disebut penghitungan ayat).

Apakah “Bismillahirrahmanirrahim” merupakan ayat atau tidak? Ini adalah masalah yang diperselisihkan di antara para ulama, dan termasuk dalam ilmu ayat yang disebut “penghitungan ayat”.

Apakah perbedaan pendapat ulama tentang apakah basmalah merupakan ayat dari surat Al-Fatihah akan memengaruhi pemahaman makna atau tidak?

Jawaban: Tidak memengaruhi.

Kemudian, ayat ini:

• Apakah ia ayat yang menghapus (nasikh) atau dihapus (mansukh)?
• Apakah ayat ini mengandung hukum-hukum yang dapat digali?
• Apa saja aspek retorika dalam ayat ini?
• Apa macam-macam perhentian dalam ayat?
• Apakah ayat ini Makkiyah atau Madaniyah?
• Apakah ayat ini memiliki sebab turun?

Jadi, terdapat sekelompok ilmu yang akan Anda bahas ketika berbicara tentang ayat, dan tidak dituntut seorang mufassir untuk berhenti pada setiap detail ini, tetapi memahami hal ini akan memberikan Anda jenis pengendalian informasi.

Anda akan memperhatikan bahwa banyak informasi yang disebutkan dalam kitab-kitab tafsir termasuk dalam ilmu ayat yang bukan penafsiran; karena penafsiran adalah bagian dari ilmu ayat, tetapi akan masuk dalam ilmu ayat apa yang bukan penafsiran, sedangkan penafsiran terkait dengan penjelasan makna.

Kesimpulannya, ketika kita membahas sebuah ayat, kita dapat merinci dan mengetahui mana yang termasuk makna dan mana yang tidak. Yang tidak termasuk makna, apakah ia termasuk dalam ilmu-ilmu Al-Quran, hukum dan manfaat, atau penjelasan retorika dan keajaiban ayat.

Sekarang kita beralih ke masalah informasi penafsiran:

Jika kita melihat informasi penafsiran antara generasi terdahulu dan belakangan – maksudnya antara para sahabat, tabi’in, pengikut mereka, dan mereka yang datang setelahnya – kita bertanya: Apakah informasi penafsiran pada generasi salaf sama dengan mereka yang datang setelahnya? Dengan kata lain, apakah informasi penafsiran bertambah pada generasi berikutnya atau tidak?

Jawaban: Kenyataan tafsir yang jelas menunjukkan bahwa informasi telah bertambah, bahkan sangat berlimpah sampai-sampai kita melihat beberapa kitab tafsir mencapai dua puluh jilid.

Jika kita ingin membedakan informasi penafsiran dalam kitab-kitab ini – agar Anda dapat melihat dengan jelas jenis-jenis informasi saat membaca kitab tafsir – maka lihatlah: Apa yang Anda butuhkan, apa yang dapat Anda tunda, dan apa yang sama sekali tidak Anda butuhkan? Inilah manfaat penelitian dalam topik ini, karena informasi sangatlah banyak, namun kita akan memilih sebagiannya.

Misalkan kita datang kepada salah satu jenis tafsir yang terpenting – yaitu penjelasan lafal (kata) – apakah ini disepakati antara generasi belakangan dan terdahulu atau tidak?

Jawaban: Ya; maksudnya, ilmu tentang kata-kata asing Al-Quran atau penjelasan lafal Al-Quran ada pada generasi terdahulu dan belakangan.

Apakah ilmu ini – kata-kata asing Al-Quran atau penjelasan lafal Al-Quran – termasuk yang dibutuhkan seorang mufassir?

Jawaban: Ya, dibutuhkan.

Apakah mungkin seorang mufassir bisa mandiri dalam penafsiran tanpa memiliki penjelasan makna lafal atau petunjuk lafal? Apakah mungkin seseorang menjadi mufassir jika dia tidak mengetahui makna-makna kata?

Jawaban: Tidak; jadi, siapa pun yang ingin menafsirkan Al-Quran harus mengetahui petunjuk lafal Al-Quran dalam bahasa Arab, sedangkan penafsiran dengan selain bahasa Arab tidak diterima.

Kesamaan dalam beberapa makna tidak menunjukkan kebenaran penafsiran, terutama dalam istilah-istilah.

Contoh ketiga: Ketika beberapa filsuf berbicara tentang bagian yang tidak dapat dibagi, dan membayangkan dalam pikiran bahwa pikiran mengharuskan adanya bagian yang tidak dapat dibagi, yaitu sesuatu yang sangat kecil yang tidak dapat dibagi oleh apa pun.

Ketika para ulama kontemporer berbicara tentang atom, dan bahwa atom di zaman kita sekarang bisa terpecah, sedangkan bagi mereka yang tidak tahu bahwa benda terkecil dalam materi adalah atom dan para filsuf terdahulu, mereka menyebutnya “bagian yang tidak terbagi”.

Sekarang, apakah tepat jika kita menafsirkan Al-Qur’an dengan istilah-istilah seperti ini karena kesamaan pada sebagian maknanya? Seperti firman Allah:

﴿فَمَنْ يَّعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَّرَهٗۚ ﴾ ( الزلزلة/99: 7-7)

“Barangsiapa yang mengerjakan kebaikan seberat zarrah pun, niscaya dia akan melihat (balasan)nya.” (Az-Zalzalah: 7); Apakah yang dimaksud dengan zarrah dalam firman Allah kepada mereka yang menerima wahyu adalah zarrah yang berbeda dari yang mereka ketahui?

Jika kita menjawab ya, apa bukti dari sisi logika ilmiah yang benar bahwa ini termasuk di dalamnya? Maksudnya, meskipun zarrah ini – yang merupakan bagian yang tak terbagi – kebetulan disebut atom, itu tidak berarti bahwa itulah yang dimaksud dalam Al-Qur’an. Artinya ada perbedaan antara keduanya.

Dan juga fakta bahwa Al-Qur’an menggunakan kata zarrah untuk sesuatu yang kecil dan remeh, dan atom dalam bahasa kontemporer adalah bagian terkecil dari materi – semua kesamaan ini tidak bisa menjadi pembenaran untuk menafsirkan “zarrah” dalam firman Allah dengan “atom” kontemporer, karena saya terikat dengan bahasa Arab.

Harus ada makna linguistik, dan meskipun ada kesamaan dengan makna linguistik dalam beberapa hal, ini tidak berarti bahwa itulah yang dimaksud, baik dari pandangan dekat maupun jauh.

Kembali ke masalah kita; maksudnya adalah pengetahuan tentang bahasa dan pemahaman makna kata-kata; informasi ini kita temukan baik pada ulama terdahulu maupun yang belakangan.

Asbabun nuzul – sebagai informasi khusus – juga kita temukan pada ulama terdahulu dan belakangan, begitu juga dengan nasikh dan mansukh, meskipun ada perbedaan dalam istilah namun ini bukan tempatnya; tempatnya adalah dalam pembahasan ayat-ayat.

Juga, pembahasan tentang beberapa jenis ilmu Al-Qur’an, kita temukan pada ulama terdahulu dan belakangan, dan penyebutan beberapa hal yang menguatkan makna setelah kejelasannya kita temukan pada ulama terdahulu sebagaimana pada ulama belakangan, dan penyebutan istinbat, faedah dan hukum kita temukan pada ulama terdahulu sebagaimana pada ulama belakangan.

Adapun pemahaman masalah-masalah keilmuan, ini hanya kita temukan pada ulama belakangan, tidak pada ulama terdahulu. Dan pembahasan panjang lebar dalam masalah-masalah ilmiah selain yang disebutkan, kita temukan pada ulama belakangan, tidak pada ulama terdahulu.

Jadi, jika kita merenungkan dan mencoba membuat perbandingan dan perbedaan antara tafsir dari tafsir-tafsir salaf terdahulu dan tafsir dari tafsir-tafsir belakangan, kita akan menemukan bahwa tambahan dalam tafsir-tafsir belakangan sangat banyak, namun bisa dibatasi dengan prinsip-prinsip tertentu.

Apa manfaat pembahasan ini?

Manfaatnya akan datang dari sisi bahwa ketika kita mendapatkan informasi yang tidak disebutkan oleh ulama salaf, ini tidak berarti kita menolaknya secara mutlak, tetapi kita mengurutkannya berdasarkan kebutuhan, dan mengetahui apakah mufassir membutuhkannya atau tidak. Kita perhatikan sekarang bahwa gharib Al-Qur’an (kata-kata asing dalam Al-Qur’an) tidak mungkin ditinggalkan oleh para mufassir, tetapi jika seorang mufassir tidak mahir dalam ilmu balaghah (retorika), apakah dia bisa menafsirkan Al-Qur’an atau tidak? Jika kita ingin membedakan antara orang yang tidak tahu makna dilalah (petunjuk) Al-Qur’an dan orang yang tidak tahu detail ilmu balaghah, manakah yang lebih mampu menjelaskan makna?

Jawabannya: Yang tidak tahu detail ilmu balaghah. Adapun yang tidak tahu detail ilmu dilalah, dia keluar dari pintu pertama.

Sekarang kita akan mengurutkan jenis-jenis ilmu yang kita butuhkan dalam ayat lebih dari yang lain:

Pembicaraan kita sekarang seolah-olah ditujukan kepada mufassir pertama, yaitu para sahabat: Contohnya dalam firman Allah:

﴿اِنَّمَا النَّسِيْۤءُ زِيَادَةٌ فِى الْكُفْرِ يُضَلُّ بِهِ الَّذِيْنَ كَفَرُوْا يُحِلُّوْنَهٗ عَامًا وَّيُحَرِّمُوْنَهٗ عَامًا ﴾ ( التوبة/9: 37-37)

“Sesungguhnya pengunduran (bulan Haram) itu hanya menambah kekafiran. Orang-orang kafir disesatkan dengan (pengunduran) itu, mereka menghalalkannya suatu tahun dan mengharamkannya pada suatu tahun.” (At-Taubah: 37).

Ketika melihat ayat ini, apa jenis ilmu yang kita butuhkan? Dalam firman Allah: “Sesungguhnya pengunduran itu hanya menambah kekafiran”, apakah saya perlu dilalah linguistik untuk mengetahui makna kata “an-nasi'” atau tidak?

Tentu saya membutuhkannya; ketika saya katakan bahwa “an-nasi'” di sini adalah penundaan dari “nasa’a asy-syai'” yang artinya menundanya, maka makna yang sesuai adalah: sesungguhnya penundaan itu menambah kekafiran. Kemudian akan muncul masalah yaitu, jenis penundaan apa yang dimaksud dalam ayat?

Saya akan beralih ke dilalah lain yaitu dilalah kontekstual, firman Allah: “mereka menghalalkannya suatu tahun dan mengharamkannya pada suatu tahun”. Jadi ada sesuatu yang dihalalkan dan diharamkan, dan untuk mengetahuinya perlu kembali ke ayat untuk mengetahui kisah bulan-bulan haram; yaitu bahwa makna “an-nasi'” adalah penundaan bulan-bulan haram dari waktunya.

Apa saja bulan-bulan haram yang kita miliki? Jawabannya: Dzulqa’dah, Dzulhijjah, Muharram, dan Rajab; ini adalah bulan-bulan haram, dan berbeda dengan bulan-bulan haji. Kita perhatikan bahwa dari empat bulan haram, tiga bulan berurutan, yaitu Dzulqa’dah, Dzulhijjah, Muharram.

Ketika orang-orang berkumpul dalam haji, salah satu pemimpin Arab yang terkenal di kaumnya berdiri dan berkhutbah pada hari Arafah, di mana para wakil Arab hadir, dan berkata: “Sesungguhnya aku telah mengundurkan bulan Muharram ke Safar”; artinya menjadikan Muharram sebagai Safar dan Safar sebagai Muharram, yaitu menukar bulan; agar mereka bisa memanfaatkannya untuk berperang. Ini adalah menghalalkan apa yang Allah haramkan; karena bulan tetaplah bulan, dan dia haram di sisi Allah meskipun namanya diubah.

Di sini, harus mengetahui kisahnya agar makna yang dimaksud diketahui secara tepat, oleh karena itu kita perlu menambahkan informasi lain untuk memahami makna yang ditunjukkan konteks pada firman Allah: “mereka menghalalkannya suatu tahun dan mengharamkannya pada suatu tahun agar mereka dapat menyesuaikan bilangan yang Allah haramkan”. Jadi masalahnya terkait dengan bulan-bulan haram, dan sekarang kita telah memahami secara detail bagaimana pengunduran dalam bulan-bulan haram.

Tapi pertanyaannya: Apakah saya akan membutuhkan informasi pertama dan informasi kedua dalam menafsirkan setiap ayat?

Jawabannya: Tidak.

Mari kita lihat contoh dalam firman Allah:

﴿كَدَأْبِ اٰلِ فِرْعَوْنَۙ وَالَّذِيْنَ مِنْ قَبْلِهِمْ ﴾ ( اٰل عمران/3: 11-11)

“Seperti kebiasaan keluarga Fir’aun dan orang-orang sebelum mereka” (Ali Imran: 11); “da’b” adalah kebiasaan, artinya: seperti kebiasaan keluarga Fir’aun yang sebelum mereka, tapi apakah kita perlu mengetahui kisah dalam ayat ini? Kita tidak membutuhkannya; karena makna sudah jelas hanya melalui makna bahasa saja.

Berapa banyak ayat yang maknanya jelas hanya melalui makna bahasa saja? Sangat banyak, dan inilah yang membuat para sahabat tidak perlu bertanya kepada Nabi ﷺ tentang semua makna Al-Qur’an.

Contoh lain tentang perkembangan dilalah dalam perbedaan informasi: Ketika kita sampai pada firman Allah:

﴿وَيَسْـَٔلُوْنَكَ عَنِ الْمَحِيْضِ ۗ قُلْ هُوَ اَذًىۙ فَاعْتَزِلُوا النِّسَاۤءَ فِى الْمَحِيْضِ ﴾ ( البقرة/2: 222-222)

“Dan mereka bertanya kepadamu tentang haid. Katakanlah: ‘Itu adalah suatu kotoran.’ Oleh sebab itu hendaklah kamu menjauhkan diri dari wanita di waktu haid” (Al-Baqarah: 222), perhatikan bahwa turunnya ayat ini terkait dengan pertanyaan para sahabat; ketika para sahabat bertanya kepada Rasulullah ﷺ tentang orang Yahudi, jika seorang wanita haid di kalangan mereka, mereka tidak makan bersamanya, tidak minum bersamanya dan tidak tidur bersamanya di tempat tidur yang sama, artinya dia terpisah dari suaminya di kamar lain, tidak makan atau minum atau tidur bersamanya; benar-benar terpisah total.

Ketika para sahabat bertanya kepada Rasulullah ﷺ, turunlah firman Allah: “Dan mereka bertanya kepadamu tentang haid. Katakanlah: ‘Itu adalah suatu kotoran.’ Oleh sebab itu hendaklah kamu menjauhkan diri dari wanita di waktu haid”; di sini dilalah dari Nabi tidak ada, tetapi dilalah kontekstual ada yang bisa kita pahami.

Apakah kita membutuhkan makna ayat-ayat dalam memahami makna atau tidak? Jawabannya: Tentu kita membutuhkannya dalam memahami makna.

Selama kita membutuhkannya dalam memahami makna, mari kita lihat dari sisi lain; yaitu: dengan melihat dilalah yang mengikutinya dalam firman Allah: “Oleh sebab itu hendaklah kamu menjauhkan diri dari wanita di waktu haid” bukankah ini dipahami bahwa wanita harus dijauhi secara total dan umum?

Jawabannya: Ya, itu dipahami demikian. Jadi jika seorang mufassir – yang tidak memiliki penjelasan dari Nabi – menafsirkan seperti perbuatan orang Yahudi, apakah pemahamannya benar atau tidak?

Kita katakan: Selama penjelasan dari Nabi tidak ada, pemahamannya terhadap ayat dari sisi bahasa benar tidak ada masalah. Tetapi ketika Rasulullah ﷺ datang dan bersabda: “Lakukanlah segala sesuatu kecuali bersetubuh”, kita dapati bahwa penjelasan Nabi telah mengkhususkan keumuman yang ada dalam makna ayat.

Kita perhatikan bahwa kita membutuhkan penjelasan Nabi yang mengkhususkan makna umum, dan kita membutuhkan dalam ayat “an-nasi'” (pengunduran) kisah yang menjelaskan dilalah dari penundaan, yaitu jenis penundaan yang mana.

Kemudian kita katakan: Informasi yang kita butuhkan dalam ayat-ayat berbeda dan beragam sesuai dengan jenis ayatnya; dilalah dalam satu ayat berbeda dengan dilalah dalam ayat lain. Mungkin ada yang berkata: Ini sudah pasti diketahui. Kita katakan: Terkadang meskipun sudah diketahui, kelalaian kita terhadapnya membuat kita membangun hukum-hukum tanpa kita sadari.

Jika kita kembali ke pembagian Ath-Thabari yang mungkin mengherankan sebagian orang, tidak semua ayat memiliki penjelasan dari Nabi, dan dia mensyaratkan bahwa kita harus merujuk ke perkataan Nabi ﷺ, kemudian bahasa.

Kenapa Ath-Thabari fokus pada aspek bahasa ketika dia berkata “setiap orang yang berilmu tentang bahasa”? Apakah ada ayat yang tidak perlu merujuk ke bahasa? Jawabannya: Tidak. Apakah ada ayat-ayat yang tidak perlu merujuk ke kisah ayat? Ya ada; karena tidak setiap ayat memiliki kisah.

Bukankah ada banyak ayat yang tidak memiliki asbabun nuzul langsung? Bukankah ada banyak ayat yang tidak dinasakh? Bukankah ada banyak ayat yang bukan ayat hukum?

Jadi, yang tersisa bagi kita dalam semua ayat ini adalah ilmu tentang bahasa, dan inilah yang tampaknya membuat Ath-Thabari memberikan perhatian pada aspek ini, aspek bahasa Arab yaitu tafsir dengan bahasa Arab. Dan menghubungkan pelajaran dengan bahasa Arab adalah salah satu hal terpenting yang melindunginya dari kesalahan dalam memahami Al-Qur’an; dan ini adalah dasarnya. Sesungguhnya mengetahui perkataan orang Arab dan gaya bahasa mereka serta menafsirkan sesuai perkataan mereka, itulah yang melindungi manusia dari terjerumus dalam kesalahan terkait tafsir Al-Qur’an.

Informasi yang harus diperhatikan: Apakah diketahui ada satu dari sahabat yang enggan berbicara tentang Al-Qur’an secara umum? Maksudnya tidak pernah memiliki pendapat tentang Al-Qur’an sama sekali? Tidak diketahui ada satu pun dari sahabat yang enggan berbicara tentang Al-Qur’an secara umum, tetapi berhenti pada apa yang tidak diketahui itu ada, dan inilah ilmu yang benar; bahwa orang yang tidak tahu mengatakan bahwa dia tidak tahu, dan keengganan ini terjadi pada generasi tabi’in di beberapa wilayah umat Islam, ini harus diperhatikan.

Contoh dalam masalah penentuan makna: Dari apa yang telah disebutkan, jelas bahwa jika kita memiliki perbedaan dalam makna ayat tertentu, kita perlu menentukan maknanya.

Contoh: dalam firman Allah:

﴿سَوَاۤءٌ مِّنْكُمْ مَّنْ اَسَرَّ الْقَوْلَ وَمَنْ جَهَرَ بِهٖ وَمَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍۢ بِالَّيْلِ وَسَارِبٌۢ بِالنَّهَارِ ﴾ ( الرّعد/13: 10-10)

“Sama saja (bagi Allah), siapa di antaramu yang merahasiakan ucapannya dan siapa yang berterus terang dengannya, dan siapa yang bersembunyi pada malam hari dan yang berjalan pada siang hari” (Ar-Ra’d: 10), jika kita ingin menerapkan beberapa pemikiran yang baru saja disebutkan dengan melihat informasi dalam ayat; untuk menentukan jenis ilmu yang dirujuk dalam ayat ini; dan kita akan menerapkannya pada tafsir Imam Ath-Thabari.

Dalam ayat ini, apakah ada kebutuhan selain makna bahasa? Apakah kita membutuhkan asbabun nuzul atau pengetahuan tentang Makki-Madani? Apakah kita membutuhkan nasikh-mansukh? Apakah ayat ini berita atau hukum?

Jika kita melihat dari semua sudut pandang, kita akan menemukan pertama: bahwa ayat ini termasuk kategori berita, dan selama termasuk kategori berita, maka bukan termasuk kategori hukum, artinya kita tidak akan membutuhkan apa yang ada di balik makna yang terkait dengan hukum dan istinbat dan lainnya, dan yang menjadi perhatian kita sekarang adalah penentuan makna.

Apa makna firman Allah: “Sama saja (bagi Allah), siapa di antaramu yang merahasiakan ucapannya dan siapa yang berterus terang dengannya, dan siapa yang bersembunyi pada malam hari dan yang berjalan pada siang hari”? Abu Ja’far (Ath-Thabari) – semoga Allah merahmatinya – berkata: Allah berfirman – yang artinya – sama saja di sisi Allah dari kalian wahai manusia, orang yang merahasiakan ucapan dan yang mengungkapkannya terang-terangan, dan orang yang bersembunyi di malam hari dalam kegelapannya untuk bermaksiat kepada Allah, dan yang berjalan di siang hari yakni yang tampak di siang hari dalam cahayanya, tidak ada yang tersembunyi dari-Nya sedikitpun dari itu semua, maka rahasia makhluk-Nya dan apa yang mereka tampakkan sama saja di sisi-Nya; karena tidak ada yang tersembunyi dan tersimpan dari-Nya.

Makna ayat secara keseluruhan telah selesai dan jelas berdasarkan tafsir Imam Ath-Thabari, dan jika kita beralih ke mufassir lain untuk menjelaskan makna, kita akan menemukan perbedaan antara dia dan Ath-Thabari hanya dalam pemilihan ungkapan yang digunakan untuk menafsirkan saja, sedangkan makna keseluruhannya akan sama pada semua mufassir.

Kemudian dia menyebutkan informasi lain, dia berkata: Dikatakan “saraba, yasrubu, suruban” artinya muncul/tampak, seperti yang dikatakan Qais bin Al-Khatim: “Bagaimana engkau berjalan (sarabti) padahal engkau bukan pejalan (sarub) Dan mimpi-mimpi mendekatkan yang tidak dekat” Dia berkata: Bagaimana engkau berjalan di malam hari di jalan yang jauh ini padahal engkau tidak pernah keluar dan muncul?

Kemudian dia berkata: Sebagian mereka mengatakan: Dia adalah orang yang berjalan di jalannya yakni di tempat dan tempatnya. Para ulama berbeda pendapat tentang perkataan Arab mengenai “as-sarb”; sebagian mengatakan: dia aman di “sarbihi” dengan fathah pada sin, dan sebagian mengatakan: dia aman di “sirbihi” dengan kasrah pada sin.

Apakah ketidaktahuan kita tentang informasi ini mempengaruhi makna? Jawabannya: Tidak, tetapi jika kita mengetahuinya akan menambah kekuatan dalam makna. Ada informasi – meskipun bukan dasar dalam makna – tetapi menyebutkannya dapat menguatkan makna, seperti informasi yang baru saja disebutkan dari Ath-Thabari dalam masalah penggunaan kata “sarib” dalam bahasa.

Setelah ini, dia berkata: Dan seperti yang kami katakan dalam hal ini, ahli takwil berkata, lalu dia menyebutkan dari Ibnu Abbas yang berkata: Orang yang mencurigakan bersembunyi di malam hari, dan ketika keluar di siang hari dia menunjukkan kepada orang-orang bahwa dia bebas dari dosa. Dan Ibnu Juraij juga meriwayatkan dari Ibnu Abbas, dia berkata tentang “sarib bin nahar”, dia berkata: yang tampak.

Dan Abu Raja’ berkata: Makna “sarib” dalam firman Allah: “Sama saja (bagi Allah), siapa di antaramu yang merahasiakan ucapannya dan siapa yang berterus terang dengannya, dan siapa yang bersembunyi”; Ath-Thabari berkata dalam sanadnya dari Abu Raja’, dia berkata: Sesungguhnya Allah lebih mengetahui tentang mereka, sama saja orang yang merahasiakan ucapan dan yang mengungkapkannya terang-terangan dan yang bersembunyi di malam hari dan yang berjalan di siang hari. Kemudian dia menyampaikan riwayat lain dari Abu Raja’, dia berkata: orang yang bersembunyi di rumahnya, dan berjalan di siang hari, dia berkata: pergi ke arah yang dia tuju.

Dia meriwayatkan dari Mujahid, dari Khusaif, dari Qatadah, dari Mujahid lagi, kemudian kita perhatikan bahwa mereka semua menafsirkan firman Allah: “dan sarib bin nahar” dengan makna ini; yaitu bersembunyi di malam hari dari persembunyian dan tampak di siang hari dari penampakan.

Kemudian dia menyampaikan pendapat dari Al-Akhfasy yang berbeda dari pendapat salaf, di mana Al-Akhfasy berpendapat bahwa “mustakhfin bil lail” artinya tampak di malam hari, dan “sarib bin nahar” artinya bersembunyi di siang hari, dan dia berdalil dengan perkataan Arab; menurut mereka “mustakhf” dari “akhfaituhu” artinya ketika kamu menampakkannya); seperti orang yang membaca firman Allah tentang hari kiamat: “akadu ukhfiha” artinya aku hampir menampakkannya.

Tetapi Ath-Thabari menolak tafsir Al-Akhfasy dan membantahnya, apa alasan penolakan perkataan Al-Akhfasy jika kita ingin menentukan dalam tafsir – bahwa itu berdasarkan bahasa?

Para salaf berdasarkan pada bahasa, dan Al-Akhfasy juga berdasarkan pada bahasa, kenapa Ath-Thabari menolak perkataan Al-Akhfasy padahal berdasarkan pada bahasa? Jawabannya: Karena dia menyelisihi perkataan salaf. Tapi apakah sekedar penyelisihan adalah alasannya?

Ath-Thabari rahimahullah berkata: Adapun yang kami sebutkan dari sebagian ahli nahwu Bashrah, maksudnya Al-Akhfasy, perkataannya meskipun memiliki sisi dalam bahasa Arab, tetapi itu menyelisihi perkataan ahli takwil, dan cukup sebagai dalil atas rusaknya karena keluar dari semua perkataan mereka.

Untuk menganalisis perkataan yang disebutkan Ath-Thabari, kita katakan: Ketika Ath-Thabari berkata: “dan cukup sebagai dalil atas rusaknya karena keluar dari semua perkataan mereka” dia membatalkannya dengan ijma’, dan membatalkannya karena para salaf mengetahui makna ini tetapi mereka meninggalkannya; perkataannya menunjukkan bahwa makna ini tidak tersembunyi dari mereka tetapi mereka meninggalkannya, dan ini juga termasuk yang membatalkan perkataan Al-Akhfasy.

Tersisa bagi kita tambahan dalam penentuan makna ini: Jika kita mengambil makna ini bersama perkataan salaf, apakah keduanya bisa berkumpul atau harus bertentangan dan kontradiksi? Jawabannya: Harus kontradiksi; karena salah satu dari dua tafsir untuk “mustakhfin bil lail” adalah yang menyembunyikan dirinya, dan tafsir lainnya adalah yang menampakkan dirinya, maka keduanya adalah dua hal yang bertentangan.

Jika kita mengikuti pendapat Al-Akhfash, bukankah itu berarti menolak pendapat para salaf? Jawabannya: Ya, dan cukuplah penolakan terhadap pendapat salaf sebagai bukti kesalahannya. Seseorang mungkin bertanya: Mengapa kalian berpegang pada pendapat salaf dan tidak menerima penolakan terhadap pendapat mereka? Apa yang mengikat kita untuk mengatakan bahwa pendapat salaf tidak benar, dan lebih mengutamakan pendapat Al-Akhfash? Apa masalah ilmiah dalam hal ini?

Jawabannya: Hal itu berarti umat telah bersepakat atas kebatilan dalam memahami ayat ini, dan ini tidak benar. Bukankah ini konsekuensi dari pendapat tersebut? Maksudnya, bukankah ini konsekuensi dari mengutamakan pendapat Al-Akhfash? Al-Akhfash wafat tahun 215 H, jadi mereka yang hidup sebelum Al-Akhfash dari kalangan pengikut tabi’in yang sezaman dengannya, para tabi’in, dan para sahabat – mereka semua telah bersepakat atas kebatilan jika kita menerima pendapatnya. Ini adalah konsekuensi dari menerima pendapat Al-Akhfash, dan rusaknya konsekuensi ini menunjukkan rusaknya pendapat tersebut secara mendasar. Inilah alasan penolakan pendapat Al-Akhfash.

Dalam menganalisis makna pada contoh sebelumnya, kita perlu melihat informasi yang akan kita rujuk. Kita hanya memiliki aspek bahasa, yang kita gunakan untuk menjelaskan makna berdasarkan pendapat salaf, karena salaf adalah rujukan dalam hal ini. Ketika kita sampai pada perkataan salaf, muncul kontradiksi dari pendapat salah satu ahli bahasa yaitu Al-Akhfash, sehingga timbul masalah yang perlu kita analisis; bagaimana At-Thabari menanganinya?

At-Thabari menganggap pendapat Al-Akhfash memiliki landasan karena secara bahasa benar dan memungkinkan. Namun masalahnya bukan pada keabsahan bahasanya, melainkan dari sisi lain yaitu para salaf tidak mengatakannya meskipun mereka mengetahuinya. Penolakan mereka terhadapnya meski jelas bagi mereka menunjukkan kesalahannya. Ini dari satu sisi.

Ditambah lagi bahwa pendapat Al-Akhfash mengharuskan pembatalan pemahaman salaf, dan pembatalan pemahaman salaf berarti ayat tersebut tidak diketahui maknanya, dan ini tidak mungkin.

Ringkasnya, dalam mendiskusikan masalah ayat ini seperti yang telah jelas, kita membutuhkan hal-hal lain terkait analisis makna selain informasi yang terkait dengan ayat. Ilmu yang ada dalam ayat adalah ilmu bahasa, dan masalahnya muncul ketika kita mengatakan pendapat yang bertentangan dengan pendapat lain. Oleh karena itu, memperhatikan kaidah-kaidah ilmiah seperti yang jelas membantu dalam menganalisis makna ayat.

Kaidah ilmiah yang terpenting ada tiga:

• Kaidah kontekstual.
• Kaidah kebahasaan.
• Kaidah umum.

Maksudnya setiap kaidah memiliki sekumpulan aturan: konteks, bahasa, dan umum, dan ada kaidah-kaidah lain, tapi yang paling sering muncul dan digunakan adalah ketiga ini khususnya.

Mari kita lihat contoh lain dari At-Thabari mengenai masalah kaidah-kaidah ini. Kita tahu bahwa masalah analisis makna – meskipun kita telah menyebutkan bahwa ilmu tafsir lebih sedikit dari ilmu-ilmu yang dibutuhkan bagi yang ingin melakukan istinbath – sangat penting untuk kita perhatikan. Kita harus mengetahui kemampuan mufassir dalam menganalisis makna ketika muncul pertentangan dalam kaidah-kaidah.

Kita akan mengambil contoh pertentangan kaidah juga dari At-Thabari dalam firman Allah:

﴿ وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِّنْۢ بَنِيْٓ اِسْرَاۤءِيْلَ عَلٰى مِثْلِهٖ فَاٰمَنَ وَاسْتَكْبَرْتُمْ ﴾ ( الاحقاف/46: 10-10)

“Dan seorang saksi dari Bani Israil telah mengakui (kebenaran) yang serupa dengannya lalu dia beriman, sedang kamu menyombongkan diri” [Al-Ahqaf: 10].

Perhatikan bagaimana At-Thabari menangani ayat ini. Dia berkata: Allah berfirman: “Katakanlah wahai Muhammad kepada orang-orang musyrik yang mengatakan tentang Al-Qur’an ini ketika datang kepada mereka ‘ini adalah sihir’, bagaimana pendapat kalian wahai kaum jika Al-Qur’an ini dari Allah yang diturunkan kepadaku lalu kalian mendustakannya dan mengingkarinya.”

Beliau berkata: Mengenai firman-Nya “Dan seorang saksi dari Bani Israil telah mengakui yang serupa dengannya”, para ahli takwil berbeda pendapat dalam mentakwilkannya. Sebagian mengatakan: maksud “seorang saksi dari Bani Israil” adalah Musa bin Imran atas yang serupa dengan Al-Qur’an.

Mereka mengatakan: Yang serupa dengan Al-Qur’an yang disaksikan kebenarannya oleh Musa adalah Taurat. Kemudian dia menyebutkan riwayat dari Masruq dan Asy-Sya’bi, keduanya berpendapat bahwa saksi dalam ayat tersebut yang dimaksud adalah Musa.

Apa hujjah Masruq? Dawud berkata: Amir Asy-Sya’bi berkata, Masruq berkata: “Demi Allah, ayat ini tidak turun tentang Abdullah bin Salam. Ayat ini turun di Mekah, sedangkan Abdullah masuk Islam di Madinah. Ini adalah perdebatan yang digunakan Muhammad ﷺ untuk membantah kaumnya, maka turunlah ayat ‘Katakanlah: Bagaimana pendapatmu jika Al-Qur’an itu dari sisi Allah, kemudian kamu mengingkarinya’. Dia berkata: Taurat serupa dengan Al-Qur’an, dan Musa serupa dengan Muhammad ﷺ, mereka beriman kepada Taurat dan rasul mereka sedangkan kalian mengingkari.”

Juga, riwayat lain dari Asy-Sya’bi berkata: “Sesungguhnya ada orang-orang yang mengklaim bahwa saksi atas yang serupa dengannya adalah Abdullah bin Salam, dan saya lebih tahu tentang hal itu. Abdullah masuk Islam di Madinah, dan Masruq telah memberitahu saya bahwa (surah) Ha Mim turun di Mekah dan itu adalah bantahan Rasulullah ﷺ kepada kaumnya: maka dia berkata ‘Katakanlah: Bagaimana pendapatmu…'” ayat-ayat tersebut.

Kemudian dia menyebutkan pilihannya; bahwa yang dimaksud adalah Musa berdasarkan hujjah ini, dan hujjah yang sama mengatakan: Abdullah bin Salam masuk Islam di Madinah sedangkan surah ini turun di Mekah, ini hanyalah perdebatan antara Muhammad… ini adalah perkataan Masruq sekali lagi.

Ringkasnya: Sekarang kita memiliki kumpulan pendapat yang menyatakan bahwa yang dimaksud dengan saksi – berdasarkan perkataan mereka adalah Musa, dan mereka telah menyebutkan hujjah mereka. Yang lain termasuk Ibnu Abbas, Abdullah bin Salam, Yusuf bin Salam, Sa’ad bin Abi Waqqash dan sekelompok tabi’in mengatakan bahwa ayat ini turun khusus tentang Abdullah bin Salam. Oleh karena itu Abdullah bin Salam berkata: “Diturunkan tentang saya ‘Katakanlah: Bagaimana pendapatmu jika Al-Qur’an ini dari sisi Allah’ sampai firman-Nya ‘lalu dia beriman sedang kamu menyombongkan diri’.”

Sa’ad bin Abi Waqqash juga bersaksi tentang ini; dia berkata: “Aku tidak pernah mendengar Rasulullah ﷺ mengatakan kepada seseorang yang berjalan di muka bumi bahwa dia termasuk ahli surga kecuali kepada Abdullah bin Salam.” Sa’ad berkata: “Dan tentang dialah turun ayat ‘Dan seorang saksi dari Bani Israil telah mengakui yang serupa dengannya lalu dia beriman sedang kamu menyombongkan diri’.”

Kemudian setelah itu dia menyampaikan riwayat dari Ibnu Abbas, lalu dari Mujahid, Qatadah, Adh-Dhahhak bin Muzahim, Al-Hasan Al-Bashri juga, Ibnu Zaid, dan Auf bin Malik Al-Asyja’i… Sekelompok tabi’in, sahabat dan pengikut tabi’in berpendapat bahwa yang dimaksud dengan saksi adalah Abdullah bin Salam.

Di sini, kita menemukan pertentangan dan perselisihan antara pendapat-pendapat tersebut. Perhatikan bagaimana At-Thabari menganalisis tafsir ini, kemudian kita akan menganalisis dan mendiskusikan bagaimana cara menganalisis tafsir. At-Thabari berkata: “Pendapat yang benar menurut kami adalah yang dikatakan oleh Masruq dalam takwil ayat ini karena lebih sesuai dengan zhahir ayat. Karena firman Allah ‘Katakanlah: Bagaimana pendapatmu’ dalam konteks teguran Allah kepada kaum musyrik Quraisy dan sebagai hujjah untuk Nabi-Nya ﷺ.”

Ayat ini serupa dengan ayat-ayat sebelumnya, dan tidak ada penyebutan Ahli Kitab atau Yahudi sebelumnya sehingga ayat ini bisa diarahkan bahwa ia turun tentang mereka, dan tidak ada makna yang menunjukkan pengalihan pembicaraan dari kisah orang-orang yang telah disebutkan sebelumnya, yaitu orang-orang kafir Mekah.

Sekarang dengan melihat perkataan At-Thabari, kita mendapati dia menguatkan perkataan Masruq. Pengambilannya dengan zhahir ayat maksudnya adalah konteks; yaitu konteks ayat-ayat sebelum dan sesudahnya tentang orang-orang kafir Mekah, dan konteksnya tidak beralih dari mereka dan tidak ada penyebutan selain mereka yang bisa mengalihkan perkataan kepadanya.

Langkah pertama sekarang kita tetapkan bahwa maknanya adalah seperti yang disebutkan oleh Masruq dan Asy-Sya’bi, jika kita tambahkan hujjah yang digunakan Masruq dan Asy-Sya’bi bahwa ayat ini turun di Mekah, sedangkan Abdullah bin Salam masuk Islam di Madinah.

Di sini, perhatikan! Apakah Masruq membutuhkan informasi dari ilmu-ilmu Al-Qur’an untuk menjelaskan tafsirnya atau tidak? Apakah kita katakan di sini khususnya untuk Masruq – bahwa ilmu Makki dan Madani termasuk ilmu yang dibutuhkan mufassir dalam konteks ini?

Ketika kita membahas ayat Ar-Ra’d tentang yang bersembunyi di malam hari dan yang berjalan terang-terangan, kita tidak membutuhkan informasi ini, tapi kita terpaksa menggunakannya di sini untuk membangun informasi; dimana Masruq membangun informasi di atasnya, dan menjelaskan lemahnya pendapat yang mengatakan bahwa yang dimaksud adalah Abdullah bin Salam.

At-Thabari melanjutkan setelah menetapkan bahwa perkataan Masruq lebih sesuai dengan zhahir ayat dengan memberikan catatan, dia berkata: “Namun berita-berita yang datang dari sekelompok sahabat Rasulullah ﷺ bahwa yang dimaksud adalah Abdullah bin Salam dan ini pendapat mayoritas ahli takwil, dan mereka lebih mengetahui makna-makna Al-Qur’an, sebab turunnya, dan apa yang dimaksud dengannya.” Dia berkata: “Maka takwil perkataan jika demikian: dan Abdullah bin Salam bersaksi dan dialah saksi dari Bani Israil,” kemudian dia melanjutkan ayat.

At-Thabari mengetahui dengan pasti bahwa perkataan Masruq memiliki landasan dalam konteks dan sejarah, tetapi dia beralih dari memilih pendapat Masruq ke pendapat jumhur, dengan alasan pertama bahwa ini adalah pendapat jumhur, dan kedua bahwa mereka – yaitu salaf – lebih mengetahui makna-makna Al-Qur’an, sebab-sebab turunnya dan apa yang dimaksud dengannya.

Sekarang, jika kita ingin menganalisis makna dalam pertentangan antara kaidah-kaidah ini, maka dengan melihat kaidah-kaidah ilmiah, jika kita menggunakan kaidah konteks, yang kuat adalah bahwa saksi itu adalah Musa, dan jika kita menggunakan pendapat mayoritas, kita akan menguatkan bahwa saksi itu adalah Abdullah bin Salam. Jadi apa yang harus kita lakukan untuk menganalisis makna?

At-Thabari rahimahullah memilih bahwa saksi itu adalah Musa, lalu bagaimana mufassir kontemporer menganalisis maknanya? Termasuk jenis mufassir yang mana dia ketika menganalisis makna? Apakah dia memiliki makna baru atau dia memilih dari pendapat-pendapat yang ada?

Jawabannya: Ada pemilihan dari pendapat-pendapat yang ada, dan kita akan menjadikan pemilihan ini berdasarkan kaidah-kaidah bukan sekedar memilih, yaitu tafsir yang kritis; dan kita menyebutnya kritis untuk membedakannya dari yang memilih tanpa mengkritisi pendapat-pendapat.

Jadi jika datang ayat seperti ini bagaimana cara menanganinya? Pertanyaan yang muncul: Apakah mungkin menggabungkan antara dua pendapat?

Bagi yang berpendapat tidak mungkin menggabungkan antara dua pendapat, dia telah memudahkan dirinya dari beban masalah ini; dan memilih salah satu pendapat baik mengikuti Masruq atau mengikuti Sa’ad bin Abi Waqqash. Dan mungkin ada yang mengatakan: kita bisa menggabungkan antara dua pendapat, dan ini adalah pandangan lain dan analisis lain, lalu bagaimana cara menggabungkannya?

Mengatakan ada dua kali turunnya ayat – yaitu ayat turun dua kali – itu sulit dan kita tidak menggunakannya karena tidak ada dalil yang jelas tentang itu, namun demikian kita bisa menggabungkan dua pendapat tersebut dengan cara lain.

Jika kita ingin menggabungkan kedua pendapat dalam kasus sebelumnya, kita bertanya: Apa kemungkinan-kemungkinan yang jika kita terapkan pada ayat tersebut bisa memasukkan kedua pendapat bersama? Saya akan memberikan dua kemungkinan untuk menjelaskan ide ini:

Apakah ada ayat-ayat Madaniyyah yang ditempatkan dalam surah Makkiyyah? Jika kita mengambil kemungkinan ini, kita katakan bahwa ayat ini Madaniyyah dan ditempatkan dalam surah Makkiyyah berdasarkan pendapat mereka; karena seluruh surah adalah Makkiyyah, dan jika ayat ini turun tentang Abdullah bin Salam, berarti ayat ini turun di Madinah, dan konsekuensinya adalah ayat ini Madaniyyah bukan Makkiyyah. Ini merupakan penyimpangan dalam ilmu Makki dan Madani sekarang, jadi ini mungkin berdasarkan pendapat yang mengatakan demikian.

Tapi jika kita katakan ini Madaniyyah dan turun tentang Abdullah bin Salam – apakah ini menghalangi masuknya Musa berdasarkan pendapat ini? Jawabannya: Yang tampak bahwa ini menghalangi berdasarkan pendapat ini sekarang.

Dan di sini, ketika kita katakan bahwa ayat ini turun tentang Abdullah bin Salam, dan ditempatkan dalam surah Makkiyyah; artinya ayat ini turun khusus tentangnya, dan ini adalah pendapat yang mengatakan bahwa ayat ini Madaniyyah dan ini adalah kemungkinan pertama yang digunakan oleh Sa’ad bin Abi Waqqash dan lainnya.

Jika kita mengambil kemungkinan lain bahwa ayat ini Makkiyyah – dan ini adalah kemungkinan yang benar – dan ayat ini menunjuk kepada peristiwa Madaniyyah, apakah ada jenis isyarat seperti ini dalam Al-Qur’an atau tidak? Jawabannya: Ada.

Artinya ayat ini Makkiyyah dan menunjuk kepada peristiwa Madaniyyah di masa depan, dan dalam Al-Qur’an ada banyak contoh ayat yang menunjukkan hal itu, seperti firman Allah:

﴿لَآ اُقْسِمُ بِهٰذَا الْبَلَدِۙ وَاَنْتَ حِلٌّۢ بِهٰذَا الْبَلَدِۙ ﴾ ( البلد/90: 1-2)

“Aku bersumpah dengan negeri ini, dan engkau bertempat di negeri ini” [Al-Balad: 1-2]; dimana salaf menafsirkannya bahwa negeri itu dihalalkan bagi Nabi ﷺ sesaat dari siang hari, apakah dihalalkan di Mekah atau setelah hijrahnya? Jawabannya: Dihalalkan setelah hijrahnya, artinya peristiwa ini Madaniyyah.

Contoh ketiga dalam firman Allah:

﴿سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ وَيُوَلُّوْنَ الدُّبُرَ ﴾ ( القمر/54: 45-45)

“Golongan itu pasti akan dikalahkan dan mereka akan mundur ke belakang” dalam surah Al-Qamar, dan surah ini Makkiyyah, dan menunjuk kepada peristiwa yang akan terjadi di masa depan. Umar bin Khattab berkata: “Aku bertanya-tanya golongan mana yang akan dikalahkan? Ketika aku melihat Rasulullah ﷺ mengenakan baju besi pada perang Badar dan beliau membaca: ‘Golongan itu pasti akan dikalahkan dan mereka akan mundur ke belakang’, aku tahu bahwa beliau maksudkan itu” maksudnya perang Badar.

Oleh karena itu tafsir salaf mengarahkan firman Allah: “Golongan itu pasti akan dikalahkan dan mereka akan mundur ke belakang” bahwa yang dimaksud adalah perang Badar.

Jadi sekarang kita memiliki peristiwa-peristiwa Madaniyyah yang ditunjuk oleh ayat-ayat Makkiyyah, apakah ini menghalangi bahwa ayat ini termasuk jenis ini? Jawabannya: Tidak menghalangi; ayat ini Makkiyyah tetapi peristiwanya tidak terjadi kecuali di Madinah, semua ini adalah kemungkinan-kemungkinan.

Dan muncul kemungkinan yang disebutkan oleh Thabari ketika membahas firman Allah: “Dan seorang saksi dari Bani Israil telah mengakui yang serupa dengannya lalu dia beriman sedang kamu menyombongkan diri” bahwa ini tidak menghalangi keumuman, tetapi kita katakan bahwa ayat ini turun tentang Musa dan termasuk Abdullah bin Salam; karena dia memenuhi sifat saksi dari Bani Israil atas yang serupa dengannya, maka si saksi beriman sedangkan kalian menyombongkan diri. Jadi setiap orang dari Bani Israil yang beriman bisa masuk dalam makna ayat ini berlawanan dengan orang Arab yang kafir.

Jika kita ingin memasukkan keumuman, kita masukkan dengan cara ini. Semua prosedur ini yang kita lakukan melewati kita ketika kita menafsirkan ayat-ayat dan mengkajinya; untuk mencapai makna yang benar, khususnya jika kita sedang membahas masalah penggabungan pendapat-pendapat.

Beberapa orang mengira bahwa menggabungkan pendapat-pendapat itu mudah, dan ini keliru; karena menggabungkan pendapat-pendapat dan memahaminya dengan baik sama seperti mentarjih antara pendapat-pendapat, yaitu kemampuan untuk mentarjih dan menggabungkan pendapat-pendapat itu setara, bahkan terkadang menggabungkan pendapat-pendapat lebih sulit daripada masalah tarjih dalam ayat-ayat.

Kita telah melihat bahwa ketika kita menangani ayat ini, kita menemukan ada sekumpulan informasi yang terpaksa kita gunakan untuk menguatkan makna ini dari yang lainnya.

Jika kita ingin menerapkan metode seperti ini pada banyak ayat, kita akan menemukan bahwa kita membutuhkan sejumlah informasi yang membantu kita dalam memahami makna-makna, dan contoh-contoh dalam bidang ini – masalah analisis makna – banyak sekali.

Ada masalah lain dalam beberapa ayat selain yang telah disebutkan, yaitu ketika mufassir menyebutkan istilah tertentu yang membingungkan pembaca.

Saya sebutkan contoh untuk itu dari At-Thabari dalam firman Allah:

﴿وَالشُّعَرَاۤءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوٗنَ ۗ ﴾ ( الشعراۤء/26: 224-224)

“Dan penyair-penyair itu diikuti oleh orang-orang yang sesat” [Asy-Syu’ara: 224]; ada pendapat dari Ibnu Abbas bahwa dia menyebutkan dalam firman Allah: “Dan penyair-penyair itu diikuti oleh orang-orang yang sesat” dia berkata: Ini telah dinasakh oleh “kecuali orang-orang yang beriman”. Ini adalah perkataan Ibnu Abbas. Di sini kita bertanya: Apakah ayat ini khabar (berita) atau hukum? Jawabannya: Ayat ini adalah khabar.

Mari kita lihat kaidah yang ada pada ulama nasikh dan mansukh, yaitu bahwa khabar (berita) tidak bisa dinasakh. Di sini kaidah yang telah ditetapkan bertentangan dengan perkataan Ibnu Abbas, maka Imam At-Thabari rahimahullah tidak menerima perkataannya karena belum jelas baginya bahwa salaf menggunakan istilah nasakh berbeda dengan yang dia gunakan, meskipun At-Thabari memiliki kemampuan dan kedudukan ilmiah yang tinggi.

Oleh karena itu dia menentang beberapa pendapat yang menyatakan riwayat nasakh dari salaf dan menganggapnya sebagai sikap gegabah dan sewenang-wenang, dan menyalahkan yang mengatakan nasakh; karena ini adalah khabar dan khabar tidak bisa dinasakh. Kita kembali sekarang ke yang disebutkan sebelumnya tentang masalah yang terkait dengan istilah mufassir, kita bertanya: Apa itu nasakh menurut salaf jika mereka yang membicarakannya?

Ketika mufassir ingin menganalisis tafsir, masalah ini akan sering muncul, yaitu istilah “nasakh”, khususnya menurut salaf, maka dia perlu mengetahuinya; jika dia tahu bahwa nasakh menurut salaf adalah menghapus bagian apapun dari makna ayat, maka dia tahu setelah itu bahwa yang dimaksud Ibnu Abbas dalam ayat ini bukan nasakh yang masyhur di kalangan semua orang, yaitu menghapus hukum syar’i, maka ini tidak ada hubungannya dengan hukum.

Tetapi menghapus keumuman dalam firman Allah: “Dan penyair-penyair itu diikuti oleh orang-orang yang sesat”, dan dihapus dengan pengkhususan dalam firman Allah: “kecuali orang-orang yang beriman”, maka dia menjadikan pengecualian sebagai nasakh. Di sini hilang masalah bagimu ketika kamu membaca tafsir… tetapi tidak bisa digunakan kata “nasakh” istilah jaman sekarang dengan istilah salaf; karena istilah-istilah telah berubah, dan selalu berpegang pada pembaruan istilah lebih utama.

Ketika kita membahas masalah analisis makna yang disebutkan sebuah ayat, dan kita lihat bahwa kita menganalisisnya dalam Israiliyyat, karena kita perlu mengambil lebih dari satu contoh di lebih dari satu tempat. Kisah yang kita sebutkan sebelumnya, kisah Sulaiman; kita ambil juga dari tafsir At-Thabari dan apa yang dikatakan salaf tentangnya. Dalam firman Allah: “Dan sungguh Kami telah menguji Sulaiman dan Kami letakkan di atas kursinya tubuh (yang lemah) kemudian dia bertaubat.”

Di sini dia berkata: Perkataan dalam takwil firman Allah: “Dan sungguh Kami telah menguji Sulaiman dan Kami letakkan di atas kursinya tubuh (yang lemah) kemudian dia bertaubat”, dia berkata: Allah berfirman: Dan sungguh Kami telah menguji Sulaiman dan Kami letakkan di atas kursinya tubuh setan yang menyerupai manusia, dan mereka menyebutkan bahwa namanya adalah Shakhr, dan dikatakan namanya Asif, dan dikatakan namanya Ashr, dan dikatakan namanya Habqiq, dan seperti yang kami katakan dalam hal ini, begitu juga dikatakan oleh ahli takwil.

Ia meriwayatkan dari Ibnu Abbas melalui Ali bin Abi Thalhah yang mengatakan: “Jin Shakhr menjelma di singgasana (Sulaiman) sebagai jasad.” Dan riwayat Athiyyah Al-Aufi dari Ibnu Abbas tentang ayat “Dan sungguh Kami telah menguji Sulaiman dan Kami letakkan di atas singgasananya jasad”, ia berkata: Jasad itu adalah setan yang Sulaiman serahkan cincinnya kepadanya lalu melemparkannya ke laut. Kekuasaan Sulaiman ada pada cincinnya, dan nama jin itu adalah Shakhr. Al-Hasan berkata jasad itu adalah setan. Mujahid berkata itu adalah setan yang bernama Ashr, dan dalam riwayat lain dari Mujahid disebutkan: setan.

Qatadah berkata bahwa itu adalah setan di laut yang bernama Shakhr seperti jin yang membangkang. Kemudian ia menyampaikan beberapa riwayat tanpa memberikan komentar. Dan tentang firman-Nya “Kemudian dia bertaubat”, ia berkata: Sulaiman kembali ke kerajaannya setelah hilang darinya, dan seperti yang kami katakan inilah penafsirannya.

Apa yang Anda perhatikan dari cara Ibnu Jarir ketika mengomentari riwayat-riwayat ini? Dia memilih bahwa jasad itu adalah setan dan tidak meriwayatkan pendapat lain dari kalangan salaf. Dia berkata: “Seperti yang kami katakan inilah pendapat ahli tafsir.” Dia menyampaikan riwayat satu per satu – Ibnu Abbas, Mujahid, Al-Hasan, Qatadah, dan Ibnu Zaid – semuanya mengatakan hal ini dan tidak ada yang lain yang sampai kepada kita.

Bagaimana cara menyelesaikan masalah ini? Bagaimana cara menanganinya? Apakah cukup dikatakan ini adalah israiliyyat lalu menutup pembahasannya?

Jika kita ingin menyebutkan ijma’ (konsensus), sangat jelas bahwa para salaf sepakat bahwa jasad itu adalah setan. Ath-Thabari juga menyebutkan bahwa itu adalah setan seperti yang telah kita lewati. Ini sangat jelas. Lalu bagaimana menafsirkannya? Ilmu apa yang kita butuhkan sekarang untuk menafsirkan hal seperti ini?

“Dan sungguh Kami telah menguji Sulaiman dan Kami letakkan di atas singgasananya jasad, kemudian dia bertaubat.” Tidak diragukan bahwa bahasa selalu hadir bersama kita. Jasad dalam bahasa sudah diketahui. Jadi perbedaannya bukan pada maksud jasad tetapi pada penentuan jenis jasadnya.

Para ulama salaf semuanya menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan “jasad” adalah setan, dan mereka mendasarkan hal ini pada sebuah kisah. Tidak diragukan bahwa jalan untuk mengetahui kisah ini adalah melalui periwayatan. Yang diriwayatkan itu bisa dari sumber yang ma’sum (terjaga dari kesalahan) yaitu Rasulullah ﷺ, atau dari sumber yang tidak ma’sum. Apakah ada di antara mereka yang menisbatkannya kepada yang ma’sum (Rasulullah)?

Jawaban: Tidak, tidak ada satu pun dari mereka yang menisbatkannya kepada Nabi ﷺ. Jadi, karena tidak ada yang menisbatkannya kepada yang ma’sum (Nabi), berarti mereka menyandarkan pada Israiliyyat (kisah-kisah dari Bani Israel). Apakah dalam menyebutkan Israiliyyat kita harus menuntut kebenaran sanad dalam Israiliyyat tersebut, yaitu di atas level sahabat dan tabi’in?

Jawaban: Tidak, karena ini adalah kisah-kisah. Jika kita menuntut kebenaran sanad, maka kisah-kisah tersebut akan hilang dan tidak ada nilainya lagi. Namun kita perlu menggunakan akal kita untuk memahami bagaimana mereka memahami ayat ini dengan cara seperti itu. Tidak mungkin pendapat mereka sepakat atas suatu makna dan kita menganggapnya salah, ini tidak mungkin meskipun itu Israiliyyat.

Meskipun pernyataan ini tidak diterima oleh sebagian orang yang ketat dalam masalah Israiliyyat, yang berpendapat bahwa tidak boleh menafsirkan firman Allah dengan Israiliyyat, kita bertanya: apa dalilnya, sedangkan Anda melihat praktek para salaf berbeda dengan yang Anda katakan? Ini bukan praktek individu, melainkan praktek berkelompok secara berturut-turut. Mereka terkadang mengambil Israiliyyat dalam tafsir mereka. Jadi masalah ini perlu kita tinjau ulang.

Saya akan mengajukan pertanyaan agar maknanya menjadi jelas: Apa metodologi kita dalam menyikapi Israiliyyat?

Jawaban: Israiliyyat telah gugur dari segi sanad, maka yang tersisa hanyalah dari segi makna. Dari segi makna, kita perlu membedakan antara makna yang benar dan makna yang batil. Maka harus ada pada kita kaidah-kaidah ilmiah yang diakui dan disepakati dalam riwayat-riwayat Israiliyyat.

Dengan melihat riwayat-riwayat Israiliyyat pada makna yang benar dan batil di dalamnya; jika dalam riwayat terdapat makna yang batil maka itu batil. Adapun menceritakannya adalah masalah lain, karena ini termasuk dalam sabda Rasulullah: “Ceritakanlah dari Bani Israel dan tidak mengapa.”

Rasulullah ﷺ telah memberikan keluasan dalam hal ini, maka siapa yang membatasinya harus mendatangkan dalil. Nabi ﷺ lebih mengkhawatirkan umatnya daripada orang tersebut, oleh karena itu kita perlu meninjau Israiliyyat ini.

Bagaimana kita bisa mengetahui bahwa ini adalah Israiliyyat dan bukan dari yang ma’sum (Rasulullah)?

Jawaban: Jika kita tidak menemukan kabar apapun dari yang ma’sum (Rasulullah) bahwa beliau mengisyaratkan kepada riwayat ini baik dari dekat maupun jauh, dan tidak ada dalam sunnahnya yang sampai kepada kita isyarat apapun, maka jelas bahwa ini bukan dari beliau ﷺ.

Bagaimana kita tahu bahwa ini dari riwayat-riwayat Bani Israel?

Jawaban: Karena ditemukan dalam kitab-kitab mereka, maka diketahui sumbernya. Dalam menyikapi riwayat ini harus mengikuti syariat dalam memilih riwayat-riwayat Israiliyyat, dan yang batil di antaranya ditolak.

Apakah penguasaan setan terhadap Nabi dari segi duniawi itu batil atau bisa terjadi?

Jawaban: Bisa terjadi dalam syariat dari segi duniawi, adapun dari segi agama tidak mungkin.

Dalam surat yang sama, beberapa ayat setelahnya Allah berfirman: “Dan ingatlah hamba Kami Ayyub ketika dia menyeru Tuhannya: ‘Sesungguhnya aku diganggu setan dengan kepayahan dan siksaan.'” Di sini ada dalil yang sangat jelas bahwa Allah bisa menakdirkan setan untuk menguasai nabi dari segi ini. Juga Nabi ﷺ pernah disihir, dan kita tahu bahwa sihir adalah melalui setan, tetapi itu dalam hal-hal duniawi. Jadi penetapan penguasaan setan atas Nabi ﷺ dari segi duniawi adalah tetap dan sangat jelas, tetapi tidak mungkin terjadi dalam hal agama, karena jika terjadi dalam hal agama maka risalah akan rusak secara mendasar, dan ini mustahil.

Dan jika terjadi seperti yang disebutkan dalam kisah Gharaniq, maka Allah menghapus yang batil dan me-nasakh-nya sebagaimana Allah berfirman: “Maka Allah menghapuskan apa yang dimasukkan setan itu, dan Allah menguatkan ayat-ayat-Nya.”

Dalam menentukan tafsir, kita menetapkan kadar ini karena tetap dalam Al-Qur’an, tetapi detail-detail seperti namanya ‘Asif’ atau ‘Habaquq’, ini tidak penting bagiku, dan perbedaan pendapat tentangnya tidak membahayakan. Begitu juga kerajaan Sulaiman ada di cincinnya atau tidak, atau dia melemparkannya ke laut atau meletakkannya di tempat lain, semua detail ini tidak penting bagiku dan tidak mempengaruhi makna yang disebutkan Allah.

Namun yang disebutkan dalam beberapa riwayat bahwa setan datang kepada istri-istri Sulaiman adalah perkataan yang batil, karena setan sama sekali tidak bisa menguasai istri-istri nabi, ini mustahil.

Jadi, dalam menetapkan ukuran-ukuran dalam menyikapi Israiliyyat harus dilihat dengan cara ini dan kita tidak menutup pintu atau menghalanginya. Rasulullah ﷺ bersabda: “Ceritakanlah dari Bani Israel dan tidak mengapa,” dan kita tidak akan lebih khawatir dari beliau ﷺ terhadap umatnya.

Contoh yang menjelaskan bagaimana Ibnu Jarir Ath-Thabari menyikapi firman Allah: “Lalu setan memperdayakan keduanya dari surga” (Al-Baqarah: 36); ketika menjelaskan makna ayat ini dia berkata: Jika ada yang bertanya kepada kita: Bagaimana cara Iblis memperdaya Adam dan istrinya sehingga dikatakan bahwa dialah yang mengeluarkan keduanya dari surga? Allah berfirman: “Lalu setan memperdayakan keduanya dari surga sehingga keduanya dikeluarkan dari (keadaan) semula.” Ini termasuk hal yang global dalam Al-Qur’an, tidak ada penjelasan dari Nabi dan akal tidak bisa mencapai detailnya.

Dia berkata: Diriwayatkan dari Wahb bin Munabbih melalui Al-Hasan bin Yahya… lalu dia menyebutkan riwayat dari Wahb yang mengatakan: Ketika Allah menempatkan Adam dan istrinya dan melarangnya dari pohon – yang merupakan pohon dengan dahan-dahan yang saling berhubungan, memiliki buah yang dimakan malaikat untuk keabadian mereka – buah inilah yang Allah larang untuk Adam dan istrinya. Ketika Iblis ingin memperdaya keduanya, dia masuk ke dalam ular. Ular waktu itu memiliki empat kaki seperti unta Bukhtiyah, termasuk hewan tercantik yang Allah ciptakan.

Ketika ular masuk surga, Iblis keluar dari dalamnya dan mengambil dari pohon yang Allah larang Adam dan istrinya. Dia membawanya kepada Hawa dan berkata: “Lihatlah pohon ini, betapa harum baunya, betapa lezat rasanya dan betapa indah warnanya!” Hawa mengambil dan memakannya, lalu membawanya kepada Adam seraya berkata: “Lihatlah pohon ini, betapa harum baunya dan betapa lezat rasanya!” Maka Adam memakannya, lalu tampaklah aurat mereka, maka Adam masuk ke dalam pohon… sampai akhir riwayat.

Riwayat ini jelas mengandung keanehan. Setelah itu dia berkata: Diriwayatkan dari Ibnu Abbas seperti kisah ini, lalu dia menyampaikan riwayat panjang, kemudian juga menyebutkan riwayat singkat dari Ar-Rabi’ yang berkata: Telah menceritakan kepadaku seorang perawi bahwa setan masuk surga dalam bentuk hewan berkaki, yang terlihat seperti unta. Dia berkata: Lalu (unta itu) dilaknat sehingga kakinya jatuh dan menjadi ular.

Dan ada riwayat dari Abu Al-‘Ariyah juga yang mengatakan bahwa di antara unta ada yang berasal dari jin. Dia berkata: Surga seluruhnya dihalalkan baginya kecuali satu pohon, dan dikatakan kepada keduanya jangan mendekati pohon ini agar tidak termasuk orang-orang zalim. Lalu setan mendatangi Hawa dan memulai dengannya… sampai akhir riwayatnya. Kemudian ada riwayat lain dari Ibnu Ishaq.

Ini adalah riwayat-riwayat yang banyak yang disampaikan oleh beliau (semoga Allah merahmatinya) dalam kisah ini, yaitu kisah terperdayanya Adam dan istrinya oleh Iblis.

Tetapi apa yang dikatakan Ath-Thabari ketika mengomentari kisah ini?

Dia berkata: Abu Ja’far berkata tentang apa yang kami riwayatkan dari sahabat, tabi’in dan lainnya mengenai sifat tipu daya Iblis – musuh Allah – terhadap Adam dan istrinya hingga mengeluarkan keduanya dari surga, yang paling benar menurut kami adalah yang sesuai dengan Kitabullah. Di sini, Ath-Thabari menyebutkan kaidah penting dengan pandangan ini. Allah telah memberitakan tentang Iblis bahwa dia membisikkan kepada Adam dan istrinya untuk menampakkan aurat mereka yang tertutup, dan dia berkata kepada keduanya: “Tuhanmu tidak melarang kamu dari pohon ini kecuali agar kamu tidak menjadi malaikat atau tidak menjadi orang yang kekal,” dan dia bersumpah kepada keduanya: “Sesungguhnya aku adalah termasuk pemberi nasihat kepada kalian berdua,” dengan menipu mereka.

Dalam pemberitaan Allah yang Maha Agung tentang musuh-Nya bahwa dia bersumpah kepada Adam dan istrinya dengan perkataannya: “Sesungguhnya aku termasuk pemberi nasihat kepada kalian berdua,” terdapat dalil yang jelas bahwa dia berbicara langsung kepada keduanya, baik terlihat oleh mata mereka atau tersembunyi dalam yang lain. Dia mengatakan ini karena Ibnu Ishaq berpendapat bahwa yang terjadi pada Adam dan istrinya adalah seperti bisikan yang terjadi pada anak Adam, maka sekarang dia membantahnya dengan mengatakan: Karena tidak masuk akal dalam bahasa Arab untuk mengatakan “fulan bersumpah kepada fulan tentang ini dan itu” jika hanya menyebabkan suatu sebab dan menyampaikannya kepadanya tanpa bersumpah kepadanya, dan sumpah tidak terjadi hanya dengan menyebabkan sebab.

Begitu juga firman Allah: “Maka setan membisikkan kepadanya,” jika itu terjadi kepada Adam seperti yang terjadi kepada keturunannya – dari menghiasi memakan apa yang Allah larang Adam memakannya – dari perkataan dan tipu daya, tanpa berbicara langsung dengannya sehingga memperdayanya dengan pohon itu – maka Allah Yang Maha Agung tidak akan berfirman: “Dan dia bersumpah kepada keduanya, ‘Sesungguhnya aku termasuk pemberi nasihat kepada kalian berdua,'” sebagaimana tidak boleh seseorang yang melakukan maksiat mengatakan: “Iblis bersumpah kepadaku bahwa dia adalah pemberi nasihat bagiku dalam maksiat yang dia hiasi untukku yang aku lakukan.”

Begitu juga yang terjadi pada Adam dan istrinya, jika itu seperti yang terjadi dari Iblis kepada keturunan Adam, Allah tidak akan berfirman: “Dan dia bersumpah kepada keduanya, ‘Sesungguhnya aku termasuk pemberi nasihat kepada kalian berdua,’” tetapi itu terjadi – insya Allah – seperti yang dikatakan Ibnu Abbas dan yang sependapat dengannya; bahwa dia keluar dan berbicara langsung kepada keduanya; karena dia diusir dari surga, maka bagaimana dia bisa sampai ke surga? Bagaimana dia berbicara langsung dengan Adam dan istrinya? Bagaimana dia bersumpah kepada keduanya? Maka dia membantah pendapat Ibnu Ishaq.

Sekarang semua perkataan ini setelah dikatakan sesuai dengan kaidah bahasa, apakah ini jelas dalam menafsirkan Israiliyyat atau tidak?

Jawabannya jelas; karena dia menafsirkan “muqasamah” (sumpah) bahwa itu tidak terjadi kecuali dengan pembicaraan langsung.

Dan kesesuaian dengan Kitabullah ada dan jelas. Dia ingin mengatakan bahwa Iblis telah berbicara langsung dengan Adam dan istrinya, dan ini sesuai dengan firman Allah karena Allah berfirman: “Dan dia bersumpah kepada keduanya,” dan ini adalah makna yang dimaksud dalam bahasa tentang sumpah, bahwa harus ada interaksi langsung.

Setelah itu dia berkata: Adapun sebab sampainya dia ke surga hingga berbicara dengan Adam setelah Allah mengeluarkannya dan mengusirnya darinya, tidak ada dalam riwayat dari Ibnu Abbas dan Wahb bin Munabbih makna yang boleh ditolak oleh orang yang berakal.

Maksudnya, apakah yang dikatakan Ibnu Abbas dan Wahb bin Munabbih tentang dia masuk ke dalam ular yang seperti unta Bukhtiy dan masuk surga di tengahnya… apakah boleh ditolak oleh orang yang berakal? Maksudnya apakah ini perkataan yang dapat diterima atau tidak? Apakah akal menolak bahwa ular itu seperti unta? Jawabannya: Tidak menolak.

Jadi, perkataan Ath-Thabari sangat jelas, dia berkata: Tidak ada dalam riwayat dari Ibnu Abbas dan Wahb bin Munabbih makna yang boleh ditolak oleh orang yang berakal; karena itu adalah perkataan yang tidak ditolak oleh akal, dan tidak ada khabar yang wajib dibenarkan yang bertentangan dengannya; artinya kita tidak memiliki khabar yang bertentangan dengan khabar ini yang wajib kita benarkan.

Maksudnya jika kita memiliki khabar dari Rasulullah ﷺ tentu kita akan membatalkan khabar ini. Dia berkata: Kita tidak memiliki khabar lain yang mengharuskan kita menggugurkan apa yang dikatakan Ibnu Abbas dan Wahb bin Munabbih, kemudian dia berkata ini termasuk hal-hal yang mungkin.

Dia berkata setelah itu: Dan perkataan dalam hal ini bahwa dia sampai untuk berbicara kepada keduanya sebagaimana yang Allah beritakan kepada kita. Dan mungkin dia sampai dengan cara seperti yang dikatakan para mufassir, bahkan itu – insya Allah – demikian; karena berturutnya ahli tafsir dalam mengesahkannya. Ini adalah salah satu cara menentukan makna dalam masalah Israiliyyat, dan ini tidak akan kalian temukan sejelasnya seperti yang ada pada Ibnu Jarir.

Kesimpulan: Masalah penentuan makna membutuhkan serangkaian ilmu; setiap ayat membutuhkan ilmu-ilmu yang mungkin tidak diperlukan di ayat-ayat lain. Namun kita akan perhatikan bahwa ilmu bahasa khususnya adalah satu-satunya ilmu yang kita butuhkan diatas semua ilmu ini.

Bagaimana kita mencapai ilmu bahasa? Kita mencapainya pertama melalui tafsir salaf, kita mencapai yang diriwayatkan dalam tafsir juga melalui tafsir salaf, dan kita mencapai tafsir yang terdapat dalam Israiliyyat atau lainnya juga melalui tafsir salaf.

Oleh karena itu kita menjadikan tafsir salaf sebagai hujjah yang kita rujuk; karena kita berhadapan dengan warisan orang-orang pertama yang menafsirkan Al-Qur’an, dan tidak mungkin mereka sepakat atas suatu makna kemudian makna itu salah, seperti yang kita sebutkan sebelumnya dalam tafsir firman Allah: “Dan orang yang bersembunyi di malam hari dan yang bergerak di siang hari.”

Maka ketika menganalisis tafsir dan menentukan makna-makna, harus ada dalam pikiranmu makna ini. Jika kamu membawa pendapat baru atas pendapat-pendapat mereka, harus ada di depan matamu masalah ini; apakah pendapat ini jika masuk membatalkan pendapat-pendapat orang terdahulu atau tidak? Jika membatalkan pendapat-pendapat orang terdahulu, maka hendaknya kamu memperhatikannya dan berhenti padanya dan ketahuilah bahwa di dalamnya ada masalah besar, bahkan dalam banyak kasus itu adalah pendapat yang batil, selama membatalkan pendapat-pendapat orang terdahulu. Dan itulah tafsir ayat.

Adapun jika tidak membatalkan pendapat-pendapat orang terdahulu, maka itu termasuk pendapat-pendapat yang mungkin dalam masalah lain yang akan kita bahas dan sebutkan contoh-contohnya; yaitu sisi yang kita sebut pendapat yang inovatif; yaitu menciptakan pendapat baru. Setelah generasi sahabat, tabi’in dan pengikut mereka, kita harus mengukur setiap pendapat inovatif dengan pendapat mereka; karena jika pendapat inovatif ini terjadi dan membatalkan pendapat mereka akan terjadi masalah pada kita. Adapun jika tidak membatalkan pendapat mereka, dan ayat memungkinkannya, dan cara kaitannya dengan ayat benar dan kita tidak membatasi makna ayat padanya, maka itu termasuk pendapat-pendapat yang dimungkinkan dalam ayat, tetapi jika kita membatasi makna ayat padanya, maka ini tidak benar karena mengharuskan pembatalan pendapat-pendapat salaf.

Maka ketika kamu merenungkan saat menentukan makna, dan muncul bagimu makna baru, berhati-hatilah untuk menjadikannya sebagai salah satu kemungkinan dan jangan menjadikannya sebagai satu-satunya makna.

Beberapa orang kontemporer yang memasuki bidang ini tanpa memiliki perangkat tafsir sama sekali terjatuh dalam kesalahan ini di beberapa tempat, atau mungkin mengatakan pendapat yang membatalkan pendapat-pendapat orang terdahulu, kemudian datang dengan argumen bahwa Al-Qur’an untuk setiap masa, dan bahwa Al-Qur’an sesuai untuk setiap waktu dan tempat, dan bahwa Al-Qur’an ditafsirkan oleh zaman… dan ungkapan-ungkapan lain yang mungkin memberikan ilusi bahwa pendapatnya benar dan pendapat orang sebelumnya tidak benar.

Bagaimana kita menyikapi informasi yang ada dalam kitab-kitab tafsir: Berdasarkan yang ada di tangan kita sekarang dari tafsir-tafsir, kita berhadapan dengan warisan yang sangat besar dan terakumulasi selama berabad-abad, dan kita tidak bisa menghapus warisan ini dengan usulan seseorang, di mana kadang-kadang muncul usulan-usulan yang berlebihan, dan ini salah.

Saya ringkas topik ini dan katakan:

• Melalui informasi yang ada dalam kitab-kitab tafsir, berusahalah membangun dirimu.
• Ilmu-ilmu bahasa adalah pilar dasar yang harus dimiliki bagi yang ingin menafsirkan Al-Qur’an; karena kitab-kitab tafsir dibangun di atas ini, dan tafsir dibangun di atas ini, suka atau tidak.
• Siapa yang ingin membaca kitab-kitab tafsir dan membangun dirinya, harus menguasai ilmu ushul fiqh.
• Ilmu bahasa yang terpenting: ilmu i’rab (tata bahasa), ilmu matan bahasa untuk kosakata, dan khususnya ilmu balaghah (retorika), ketiga ini penting bagi mufassir, beserta ushul fiqh.
• Pengetahuan tentang fiqh, khususnya yang berkaitan dengan ayat-ayat Al-Qur’an; yaitu mengetahui bagaimana cara ulama mengambil hukum dari kitab-kitab fiqh dan menghubungkannya dengan ayat-ayat yang berkaitan dengan ayat-ayat hukum, sesuai perbedaan yang berkaitan dengan mazhab-mazhab.

Ini adalah masalah-masalah yang akan kamu hadapi saat membaca kitab-kitab tafsir.

Masalah kedua yang akan kamu hadapi:

• Masalah sanad.
• Masalah qira’at.
• Masalah Israiliyat.
• Masalah perbedaan dalam tafsir.

Setiap masalah ini memiliki dasar-dasar yang, jika kamu memahaminya, dapat membangun pemahamanmu dalam tafsir dari segi pemurnian makna.

Kitab terbaik dalam pemurnian makna adalah Tafsir Imam Ibnu Jarir Ath-Thabari, karena seluruh kitabnya berfokus pada masalah ini. Adapun setelah pemurnian makna, itu bukan tujuannya. Jika itu menjadi tujuannya, maka kitabnya akan menjadi sangat panjang.

Barang siapa ingin memahami pemurnian makna, hendaknya membaca kitab ini dengan perlahan dan berulang kali. Aku yakin dia akan mencapai metode yang benar dalam memahami pemurnian makna dan akan terbentuk kemampuan ilmiahnya dalam bidang ini. Setelah itu, dia dapat beralih ke kitab-kitab lain dengan dasar yang kuat dan pemahaman yang jelas mengenai makna.

Ini adalah kitab yang direkomendasikan, meskipun besar, tetapi merupakan kitab teoritis yang menunjukkan metodologi yang telah aku sebutkan kepadamu.

 

Selesai.