Kaidah Umum untuk Rekonsiliasi (Penyelarasan) Menurut Para Ahli Bid’ah

 

Segala puji bagi Allah, kami memuji-Nya dan meminta pertolongan dan ampunan-Nya, dan kami bertobat kepada-Nya. Kami berlindung kepada Allah dari kejahatan diri kami sendiri dan dari keburukan perbuatan kami. Siapa yang diberi petunjuk oleh Allah, tidak ada yang dapat menyesatkannya, dan siapa yang disesatkan, tidak ada yang dapat memberinya petunjuk.

Saya bersaksi bahwa tidak ada tuhan selain Allah, Dia Esa dan tidak ada sekutu bagi-Nya, dan saya bersaksi bahwa Muhammad adalah hamba dan Rasul-Nya, semoga Allah memberikan rahmat dan kesejahteraan kepadanya dan keluarganya dengan kesejahteraan yang berlimpah.

Perkataan orang yang mengatakan: Jika terjadi pertentangan antara dalil-dalil yang didengar (naql) dan dalil-dalil akal (aql), atau antara pendengaran dan akal, atau antara penukilan dan akal, atau antara teks-teks yang dinukil dan kepastian-kepastian akal, atau ungkapan-ungkapan serupa, maka:

• Bisa jadi keduanya digabungkan, tetapi ini mustahil karena berarti menggabungkan dua hal yang bertentangan.
• Atau keduanya ditolak.
• Atau mengutamakan dalil pendengaran (naql), namun ini mustahil, karena akal adalah dasar dari penukilan (naql). Jika kita mengutamakan naql atas akal, itu berarti mencela akal yang merupakan dasar naql, dan mencela dasar sesuatu berarti mencela sesuatu itu sendiri. Sehingga mengutamakan naql justru mencela baik naql maupun akal sekaligus.
• Maka wajib mengutamakan akal, kemudian naql bisa ditakwil atau diserahkan (tafwidh) maknanya.

Jika keduanya bertentangan seperti dua hal yang berlawanan, maka tidak mungkin digabungkan, tetapi tidak mustahil keduanya ditinggalkan.

Pernyataan ini telah dijadikan oleh Ar-Razi dan pengikutnya sebagai kaidah umum dalam apa yang dapat dijadikan dalil dari kitab Allah dan perkataan para nabi-Nya, dan apa yang tidak dapat dijadikan dalil. Karena itulah mereka menolak pengambilan dalil dari apa yang dibawa oleh para nabi dan rasul mengenai sifat-sifat Allah, dan hal-hal lain yang mereka beritakan, karena mereka mengira bahwa akal bertentangan dengannya. Sebagian mereka menambahkan bahwa dalil-dalil pendengaran (naql) tidak memberikan keyakinan, dan kami telah membahas perkataan mereka ini tentang dalil-dalil pendengaran di tempat lain.

Adapun kaidah yang mereka tetapkan ini, sebenarnya mereka didahului oleh sekelompok orang, di antaranya Abu Hamid (Al-Ghazali), yang menjadikannya sebagai kaidah dalam menjawab masalah-masalah yang ditanyakan kepadanya mengenai teks-teks yang membingungkan penanya, seperti masalah-masalah yang ditanyakan oleh Qadhi Abu Bakar bin Al-Arabi. Qadhi Abu Bakar bin Al-Arabi menentangnya dalam banyak jawaban tersebut, dan dia berkata: “Syekh kami Abu Hamid telah masuk ke dalam pemikiran para filsuf, kemudian dia ingin keluar dari mereka tetapi tidak mampu.”

Dia (Abu Bakar bin Al-Arabi) menceritakan dari Abu Hamid sendiri bahwa dia berkata: “Saya lemah dalam ilmu hadits.” Dan Abu Bakar bin Al-Arabi ini menetapkan kaidah lain, yang dibangun berdasarkan metode Abu Al-Ma’ali dan pendahulunya, seperti Qadhi Abu Bakar Al-Baqillani.

Seperti kaidah yang ditetapkan oleh mereka ini, setiap kelompok menetapkan kaidah bagi diri mereka sendiri mengenai apa yang dibawa oleh para nabi dari Allah. Mereka menjadikan dasar yang mereka yakini dan mereka andalkan adalah apa yang mereka kira telah diketahui oleh akal mereka, dan mereka menjadikan apa yang dibawa oleh para nabi mengikutinya. Apa yang sesuai dengan kaidah mereka, mereka terima, dan apa yang bertentangan dengannya, mereka tidak ikuti.

Ini mirip dengan apa yang ditetapkan oleh orang-orang Nasrani dalam iman mereka yang mereka jadikan sebagai akidah keimanan mereka, dan mereka mengembalikan teks-teks Taurat dan Injil kepadanya. Namun, iman itu mereka dasarkan pada apa yang mereka pahami dari teks-teks para nabi atau apa yang sampai kepada mereka dari para nabi, dan mereka keliru dalam pemahaman atau dalam membenarkan sang pembawa berita, seperti orang-orang yang keliru lainnya dari kalangan yang berhujjah dengan dalil-dalil pendengaran (naql). Kekeliruan mereka bisa dalam sanad atau dalam matan. Adapun orang-orang ini (yaitu yang menetapkan kaidah akal di atas naql), mereka menetapkan kaidah-kaidah mereka berdasarkan apa yang mereka lihat dengan akal mereka, dan mereka telah keliru dalam pendapat dan akal.

Orang-orang Nasrani lebih dekat dalam mengagungkan para nabi dan rasul dibandingkan mereka ini, tetapi orang Nasrani menyerupai mereka yang membuat bid’ah dengan pemahaman yang rusak dari teks-teks atau dengan membenarkan riwayat palsu dari Rasul, seperti Khawarij, Wa’idiyah, Murji’ah, Imamiyah dan lainnya, berbeda dengan bid’ah Jahmiyah dan para filsuf yang didasarkan pada apa yang mereka akui bertentangan dengan apa yang dikenal dari perkataan para nabi, sedangkan mereka (kelompok pertama) mengira bahwa bid’ah yang mereka buat adalah yang dikenal dari perkataan para nabi, dan itu benar menurut mereka.

 

Dua metode ahli bid’ah dalam teks-teks para nabi: Pertama – Metode penggantian: Ahli penggantian terbagi dua jenis. Ahli wahm (ilusi) dan takhayyul (imajinasi)

Mereka memiliki dua cara dalam menghadapi teks-teks para nabi: cara penggantian dan cara pengabaian. Adapun ahli penggantian terbagi menjadi dua jenis: ahli wahm dan takhayyul, serta ahli tahrif (distorsi) dan ta’wil (interpretasi).

Ahli wahm dan takhayyul adalah mereka yang mengatakan: para nabi memberitakan tentang Allah, hari akhir, surga dan neraka, bahkan tentang malaikat, dengan hal-hal yang tidak sesuai dengan kenyataan sebenarnya. Namun mereka berkomunikasi dengan cara yang membuat orang berimajinasi dan berasumsi bahwa Allah adalah tubuh yang besar, bahwa jasad akan dibangkitkan kembali, bahwa mereka akan mendapatkan kenikmatan yang dapat dirasakan, dan hukuman yang dapat dirasakan. Padahal kenyataannya tidak demikian. Ini karena demi kemaslahatan orang awam agar mereka diajak bicara dengan cara yang membuat mereka berasumsi dan membayangkan bahwa perkaranya seperti itu. Meskipun ini adalah kebohongan, itu adalah kebohongan demi kemaslahatan orang awam, karena dakwah dan kemaslahatan mereka tidak mungkin terwujud kecuali dengan cara ini.

Ibnu Sina dan yang semisalnya telah menetapkan kaidah mereka berdasarkan prinsip ini, seperti kaidah yang ia sebutkan dalam risalahnya Al-Udhuwiyyah.

Mereka ini mengatakan: Para nabi bermaksud dengan lafaz-lafaz ini makna lahiriahnya, dan bermaksud agar orang awam memahami makna lahiriah ini darinya, meskipun makna lahiriah itu sebenarnya adalah dusta, batil, dan bertentangan dengan kebenaran. Jadi mereka bermaksud memberi pemahaman kepada orang awam dengan kebohongan dan kebatilan demi kemaslahatan.

Di antara mereka ada yang mengatakan: Nabi mengetahui kebenaran, tetapi menampakkan yang sebaliknya demi kemaslahatan.

Ada juga yang mengatakan: Nabi tidak mengetahui kebenaran, sebagaimana diketahui oleh para filsuf teoretis dan yang semisalnya.

Mereka ini mengutamakan filsuf yang sempurna di atas nabi, dan mengutamakan wali yang sempurna yang memiliki pemandangan ini di atas nabi, sebagaimana Ibnu Arabi Ath-Tha’i mengutamakan khatam al-auliya’ (penutup para wali) – menurut klaimnya – di atas para nabi, dan sebagaimana Al-Farabi, Mubasysyir bin Fatik, dan lainnya mengutamakan filsuf di atas nabi.

Adapun mereka yang mengatakan bahwa nabi mengetahui hal itu, mereka mungkin mengatakan: Nabi lebih utama dari filsuf, karena ia mengetahui apa yang diketahui filsuf dan lebih, dan ia mampu berbicara kepada orang awam dengan cara yang filsuf tidak mampu melakukannya. Ibnu Sina dan yang semisalnya termasuk golongan ini.

Secara umum, ini adalah pendapat para ahli filsafat dan batiniyah, seperti Ismailiyah yang ateis, pengarang Rasail Ikhwan Ash-Shafa, Al-Farabi, Ibnu Sina, As-Suhrawardi yang dibunuh, Ibnu Rusyd Al-Hafid, dan sufi-sufi ateis yang keluar dari jalan para syaikh terdahulu dari Ahlul Kitab dan Sunnah, Ibnu Arabi, Ibnu Sab’in, Ibnu Thufail penulis risalah Hayy bin Yaqzhan, dan banyak lagi selain mereka.

Di antara manusia ada yang setuju dengan mereka dalam hal apa yang diberitakan para nabi tentang Allah: bahwa para nabi bermaksud dengannya imajinasi bukan hakikat, dan penjelasan perkara sebagaimana adanya tanpa [menyebutkan] hari akhir.

Di antara mereka ada yang mengatakan: Bahkan mereka bermaksud demikian pada sebagian apa yang mereka beritakan tentang Allah, seperti sifat-sifat khabariyah berupa istiwa (bersemayam), nuzul (turun) dan lainnya. Pendapat-pendapat semacam ini terdapat dalam perkataan banyak ahli teori yang menafikan sifat-sifat ini pada kenyataannya, sebagaimana terdapat dalam perkataan suatu kelompok.

 

Ahli Tahrif dan Ta’wil

Adapun ahli tahrif dan ta’wil, mereka adalah orang-orang yang berkata: “Sesungguhnya para nabi dengan perkataan-perkataannya hanya bermaksud pada apa yang merupakan kebenaran dalam realitanya, dan sesungguhnya kebenaran dalam realitas adalah apa yang kita ketahui dengan akal kita.” Kemudian mereka bersungguh-sungguh dalam menafsirkan perkataan-perkataan ini sesuai dengan pendapat mereka dengan berbagai macam penafsiran yang membutuhkan pengeluaran bahasa dari metode yang dikenal, dan membutuhkan bantuan ungkapan-ungkapan majaz dan isti’arah yang aneh.

Dalam kebanyakan ta’wil mereka, orang-orang berakal di antara mereka telah mengetahui dengan pengetahuan yang yakin bahwa para nabi tidak bermaksud dengan perkataannya apa yang mereka bebankan kepadanya. Mereka sering menjadikan ta’wil dari bab penolakan terhadap yang bertentangan, sehingga mereka bermaksud untuk membawa lafaz pada apa yang mungkin dimaksud oleh pembicara dengan lafaznya, tidak bermaksud untuk mencari apa yang dimaksud pembicara dan menafsirkan perkataannya dengan apa yang dengannya diketahui maksudnya, dan dengan cara yang dengannya diketahui maksudnya. Maka pemiliknya berdusta atas orang yang menafsirkan perkataannya. Oleh karena itu, kebanyakan mereka tidak menegaskan ta’wil, tetapi mereka berkata: “Mungkin yang dimaksud adalah begini,” dan tujuan mereka hanyalah kemungkinan lafaz mengandung makna tersebut.

Adapun mengenai kemungkinan nabi tertentu bermaksud dengan makna tersebut melalui lafaz tersebut, kebanyakan masalahnya adalah sebaliknya. Diketahui dari konteks pembicaraan dan keadaan pembicara bahwa tidak mungkin dia bermaksud makna tersebut dengan khitab tertentu tersebut. Secara umum, ini adalah metode banyak ahli kalam dan lainnya, dan di atasnya semua ahli kalam yang menentang sebagian nash membangun mazhab mereka dari kalangan Mu’tazilah, Kullabiyah, Salimiyah, Karamiyah, Syi’ah, dan lainnya.

 

Lafaz Ta’wil

Kami telah menyebutkan di berbagai tempat bahwa lafaz ta’wil dalam Al-Qur’an dimaksudkan dengannya adalah apa yang menjadi akhir dari suatu perkara, meskipun sesuai dengan makna lafaz dan pemahamannya secara zahir. Dan dimaksudkan dengannya juga tafsir pembicaraan dan penjelasan maknanya, meskipun sesuai dengannya. Ini adalah istilah para mufassir terdahulu seperti Mujahid dan lainnya. Dan dimaksudkan dengannya juga memalingkan lafaz dari kemungkinan yang lebih kuat kepada yang lemah karena dalil yang menyertai itu.

Pengkhususan lafaz ta’wil dengan makna ini hanya ditemukan dalam perkataan sebagian ulama mutaakhirin. Adapun para sahabat, tabi’in yang mengikuti mereka dengan baik, dan semua imam kaum muslimin seperti empat imam mazhab dan lainnya, mereka tidak mengkhususkan lafaz ta’wil dengan makna ini, tetapi mereka menginginkan makna pertama atau kedua.

Oleh karena itu, ketika sekelompok ulama mutaakhirin menduga bahwa lafaz ta’wil dalam Al-Qur’an dan hadits seperti firman Allah “Dan tidak ada yang mengetahui ta’wilnya kecuali Allah. Dan orang-orang yang mendalam ilmunya berkata: ‘Kami beriman kepadanya, semuanya dari sisi Tuhan kami'” (Ali ‘Imran: 7), dimaksudkan dengannya adalah makna istilah khusus ini, dan mereka meyakini bahwa wakaf (berhenti) dalam ayat tersebut pada firman-Nya: “Dan tidak ada yang mengetahui ta’wilnya kecuali Allah”, maka konsekuensinya mereka harus meyakini bahwa ayat-ayat dan hadits-hadits ini memiliki makna yang bertentangan dengan makna yang dipahami darinya, dan bahwa makna yang dimaksud dengannya tidak diketahui kecuali oleh Allah, tidak diketahui oleh malaikat yang turun dengan Al-Qur’an yaitu Jibril, dan tidak diketahui oleh Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam atau nabi-nabi lainnya, dan tidak diketahui oleh para sahabat dan tabi’in yang mengikuti mereka dengan baik.

Bahwa Muhammad membaca firman Allah “Ar-Rahman yang bersemayam di atas ‘Arsy” (Thaha: 5), firman-Nya “Kepada-Nya naik perkataan-perkataan yang baik” (Fathir: 10), dan firman-Nya “Bahkan kedua tangan-Nya terbuka lebar” (Al-Ma’idah: 64), dan ayat-ayat sifat lainnya, bahkan beliau bersabda “Tuhan kita turun setiap malam ke langit dunia” dan semisalnya, sedangkan beliau tidak mengetahui makna perkataan-perkataan ini. Bahkan maknanya yang ditunjukkan olehnya tidak diketahui kecuali oleh Allah, dan mereka mengira bahwa ini adalah metode salaf.

 

Kedua – Metode Pembodohan (At-Tajhil)

Mereka ini adalah ahli penyesatan dan pembodohan yang hakikat perkataan mereka adalah: “Sesungguhnya para nabi itu bodoh dan sesat, tidak mengetahui apa yang Allah inginkan dari apa yang Dia sifatkan untuk diri-Nya dalam ayat-ayat dan perkataan para nabi.”

Kemudian di antara mereka ada yang mengatakan: Maksud dari ayat-ayat ini berbeda dengan makna lahiriah dan pengertian umumnya, dan tidak ada seorangpun dari para nabi, malaikat, sahabat dan ulama yang mengetahui apa yang Allah maksudkan dengannya, sebagaimana mereka tidak mengetahui waktu terjadinya hari kiamat.

Di antara mereka ada yang berkata: Bahkan ayat-ayat itu diberlakukan sesuai makna lahiriahnya, dan dipahami sesuai makna lahiriahnya, namun bersamaan dengan itu tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah. Mereka bertentangan dengan diri mereka sendiri di mana mereka menetapkan takwil yang berbeda dengan makna lahiriahnya, dan mereka berkata — bersamaan dengan ini — bahwa ayat-ayat tersebut dipahami sesuai makna lahiriahnya. Inilah yang dikritik oleh Ibnu Aqil terhadap gurunya, Qadhi Abu Ya’la dalam kitab “Dzammut Ta’wil” (Kritik Terhadap Takwil).

Kelompok-kelompok ini sepakat dalam pendapat bahwa Rasul tidak menjelaskan maksud dari nash-nash yang mereka anggap musykil (sulit dipahami) atau mutasyabih (samar). Oleh karena itu, setiap kelompok menjadikan nash yang mereka anggap musykil berbeda dengan apa yang dianggap musykil oleh kelompok lain. Orang yang mengingkari sifat-sifat khabariyah (yang disebutkan dalam nash) yang berkata: “Sesungguhnya sifat-sifat itu tidak dapat diketahui dengan akal” mengatakan: “Nash-nash tersebut adalah musykil dan mutasyabih,” berbeda dengan sifat-sifat yang menurutnya dapat diketahui dengan akal, maka itu — menurutnya — adalah muhkam (jelas) dan bayyinah (terang). Demikian juga orang yang mengingkari sifat ketinggian Allah (‘uluw) dan kemungkinan melihat Allah (ru’yah) berkata: “Nash-nash tentang ini adalah musykil.” Orang yang mengingkari sifat-sifat secara mutlak menjadikan nash yang menetapkan sifat-sifat sebagai musykil, berbeda dengan nash yang menetapkan nama-nama Allah yang indah. Orang yang mengingkari makna nama-nama Allah menjadikan nash-nashnya sebagai musykil. Orang yang mengingkari kebangkitan jasad dan apa yang disifatkan tentang surga dan neraka juga menjadikan itu sebagai musykil. Orang yang mengingkari takdir menjadikan nash yang menetapkan bahwa Allah adalah pencipta segala sesuatu dan nash tentang ancaman, bahkan nash perintah dan larangan sebagai musykil. Jadi, setiap kelompok mungkin mempermasalahkan apa yang tidak dipermasalahkan oleh kelompok lain, kemudian mengatakan bahwa makna nash-nash yang mereka permasalahkan tidak dijelaskan oleh Rasul.

Kemudian di antara mereka ada yang berkata: “Rasul juga tidak mengetahui maknanya,” dan di antara mereka ada yang berkata: “Bahkan Rasul mengetahuinya tetapi tidak menjelaskannya, melainkan mengarahkan penjelasannya pada dalil-dalil akal, dan pada orang yang berijtihad dalam mengetahui takwil nash-nash tersebut.” Mereka semua sepakat bahwa Rasul tidak mengajarkan atau tidak mengetahui, bahkan bodoh tentang maknanya, atau umat yang tidak tahu, tanpa bermaksud agar mereka meyakini kejahilan yang berlapis (al-jahl al-murakkab).

Adapun kelompok lainnya mengatakan: “Bahkan Rasul bermaksud agar mengajarkan mereka kejahilan yang berlapis, dan keyakinan-keyakinan yang rusak.” Kelompok ini terkenal di kalangan umat sebagai orang-orang yang sesat (ilhad) dan zindik, berbeda dengan kelompok pertama yang mengatakan: “Rasul tidak bermaksud menjadikan siapapun bodoh yang meyakini kebatilan, tetapi perkataan mereka mengandung bahwa Rasul tidak menjelaskan kebenaran dalam apa yang disampaikan kepada umat dari ayat-ayat dan hadits-hadits, baik karena dia tidak mengetahuinya, atau karena dia mengetahuinya tetapi tidak menjelaskannya.” Karena itulah Imam Ahmad berkata dalam khutbahnya terkait apa yang dia tulis sebagai bantahan terhadap kaum zindik dan Jahmiyah tentang apa yang mereka pertanyakan dari ayat-ayat mutasyabihat Al-Quran dan mereka takwilkan dengan takwil yang tidak benar, dia berkata:

“Segala puji bagi Allah Yang telah menjadikan di setiap masa kekosongan rasul ada sisa-sisa dari ahli ilmu, yang mengajak orang yang sesat kepada petunjuk, dan bersabar atas gangguan mereka. Mereka menghidupkan orang-orang mati dengan Kitab Allah, dan menerangi orang-orang buta dengan cahaya Allah. Betapa banyak korban iblis yang telah mereka hidupkan, dan betapa banyak orang sesat yang telah mereka beri petunjuk. Alangkah baiknya pengaruh mereka terhadap manusia, dan alangkah buruknya pengaruh manusia terhadap mereka. Mereka menolak dari Kitab Allah tahrif (perubahan) dari orang-orang yang ekstrim, intihaal (klaim palsu) dari orang-orang yang batil, dan takwil dari orang-orang yang bodoh. Mereka yang telah mengibarkan bendera bid’ah, dan melepaskan kendali fitnah. Mereka berbeda pendapat tentang Kitab (Al-Quran), menentang Kitab, sepakat untuk meninggalkan Kitab. Mereka berbicara tentang Allah, dan tentang Allah, dan tentang Kitab Allah tanpa ilmu. Mereka berbicara dengan yang mutasyabih dari perkataan, dan menipu orang-orang bodoh dengan apa yang mereka kaburkan kepada mereka. Maka kita berlindung kepada Allah dari fitnah orang-orang yang menyesatkan.” Dan diriwayatkan seperti khutbah ini dari Umar bin Khattab radiyallahu ta’ala ‘anhu, sebagaimana disebutkan oleh Muhammad bin Waddah dalam kitab “Al-Hawadits wal Bida'” (Kejadian dan Bid’ah).

Maka mereka dideskripsikan dalam perkataan ini bahwa mereka — dengan perbedaan mereka tentang Kitab — semuanya menentang Kitab, dan mereka bersekutu dalam meninggalkannya, mereka berbicara dengan perkataan yang mutasyabih, dan menipu orang-orang bodoh dengan apa yang mereka kaburkan kepada mereka, di mana mereka mencampuradukkan kebenaran dengan kebatilan.

Kesimpulan

Kesimpulan dari masalah ini adalah bahwa dalil-dalil terbagi menjadi dua jenis: syar’i (berdasarkan wahyu) dan ‘aqli (berdasarkan akal).

Mereka yang mengklaim mengetahui ketuhanan melalui akal mereka, dari kalangan yang berafiliasi dengan filsafat, ilmu kalam, dan pendekatan rasional, jika menentang teks-teks para nabi, mereka berkata: “Para nabi tidak mengetahui kebenaran yang kami ketahui,” atau mereka berkata: “Para nabi mengetahuinya tetapi tidak menjelaskannya kepada makhluk sebagaimana kami menjelaskannya, bahkan mereka berbicara dengan hal yang bertentangan dengannya tanpa memberikan penjelasan.”

Sementara mereka yang mengklaim mengikuti sunnah, syariat, dan pendahulu (salaf) namun jahil terhadap makna teks-teks para nabi, mereka berkata: “Para nabi dan para salaf yang mengikuti para nabi tidak mengetahui makna teks-teks yang mereka sampaikan dan yang mereka riwayatkan dari Allah,” atau “Para nabi mengetahui maknanya tetapi tidak menjelaskan maksud mereka kepada manusia.”

Kelompok-kelompok ini mungkin berkata: “Kami mengetahui kebenaran dengan akal kami, kemudian kami berijtihad dalam menafsirkan ucapan para nabi agar sesuai dengan petunjuk akal, dan manfaat diturunkannya ayat-ayat yang samar dan sulit dipahami adalah agar manusia berusaha keras (berijtihad) untuk mengetahui kebenaran dengan akal mereka, lalu mereka berusaha keras dalam menakwil ucapan para nabi yang tidak mereka jelaskan maksudnya. Atau (mereka berkata): “Kami telah mengetahui kebenaran dengan akal kami, sedangkan teks-teks ini para nabi tidak mengetahui maknanya, sebagaimana mereka juga tidak mengetahui waktu terjadinya kiamat. Namun kita diperintahkan untuk membacanya tanpa merenunginya dan tanpa memahami maknanya.”

Atau mereka berkata: “Bahkan hal-hal ini tidak bisa diketahui dengan akal maupun dalil wahyu. Bahkan kita dilarang mengetahui hal-hal yang bersifat akal (rasional), dan dilarang memahami hal-hal yang bersumber dari wahyu (pendengaran), dan bahwa para nabi serta pengikut mereka tidak mengetahui hal-hal yang bersifat akal dan tidak memahami hal-hal yang bersumber dari wahyu.

Bab: Tujuan Penulisan Buku Ini Adalah Menjelaskan Kerusakan Kaidah Mereka yang Rusak

Dan karena penjelasan maksud Rasul ﷺ dalam masalah-masalah ini tidak akan sempurna kecuali dengan menolak dalil akal yang dianggap bertentangan, dan karena tidak bolehnya mendahulukan hal itu atas teks-teks (nash) para nabi, maka kami jelaskan dalam buku ini kerusakan kaidah rusak yang dengannya mereka telah memalingkan manusia dari jalan Allah dan dari memahami maksud Rasul serta membenarkannya dalam apa yang beliau kabarkan.
Sebab, dalil apapun yang diajukan untuk menjelaskan maksud Rasul tidak akan bermanfaat jika diperkirakan ada dalil akal yang pasti (menurut mereka) yang bertentangan dengannya. Bahkan, hal itu justru menjadi celaan terhadap Rasul, dan celaan terhadap orang yang berdalil dengan ucapannya.
Hal ini seperti orang sakit yang memiliki campuran zat-zat buruk dalam tubuhnya yang menghalangi manfaat dari makanan. Sebab makanan tidak akan bermanfaat baginya selama masih ada zat-zat buruk tersebut yang justru merusak makanan itu sendiri.

Demikian pula hati yang meyakini bahwa terdapat dalil akal yang pasti dalam menafikan sifat-sifat (Allah) — atau sebagian dari sifat itu — atau menafikan bahwa Allah menciptakan segala sesuatu secara umum, atau menafikan perintah dan larangan-Nya, atau mengingkari kebangkitan kembali (di akhirat), atau yang semacam itu, maka dalil dari Al-Qur’an dan Sunnah tidak akan bermanfaat baginya kecuali setelah dijelaskan kerusakan dari dalil akal yang dianggap bertentangan tersebut.

Dan kerusakan dalil akal itu dapat diketahui secara umum maupun secara rinci.

Adapun secara global, barangsiapa yang beriman kepada Allah dan Rasul-Nya dengan iman yang sempurna, dan mengetahui maksud Rasul dengan pasti, dia akan yakin akan kebenaran apa yang dikabarkan olehnya, dan mengetahui bahwa argumen yang bertentangan dengannya adalah argumen yang lemah seperti kerancuan kaum sofis, sebagaimana Allah berfirman: “Dan orang-orang yang membantah (agama) Allah setelah (agama) itu diterima, bantahan mereka itu sia-sia di sisi Tuhan mereka. Mereka mendapat kemurkaan (Allah) dan mereka mendapat azab yang sangat keras” (Asy-Syura: 16).

Adapun secara terperinci, dengan mengetahui kesalahan argumen yang bertentangan tersebut. Prinsip ini bertentangan dengan prinsip yang disebutkan oleh sekelompok kaum atheis, sebagaimana disebutkan oleh Ar-Razi di awal kitabnya “Nihayat al-‘Uqul” di mana dia menyebutkan bahwa berdalil dengan dalil-dalil sam’iyyat (wahyu) dalam masalah-masalah prinsip tidak mungkin sama sekali karena berdalil dengannya bergantung pada premis-premis yang zhanni (dugaan), dan pada penolakan pertentangan akal, dan bahwa pengetahuan tentang tidak adanya pertentangan tidak mungkin, karena boleh jadi ada dalil akal yang bertentangan dengan apa yang ditunjukkan oleh Al-Quran namun tidak terlintas dalam pikiran pendengar.

Kami telah memperluas pembahasan tentang apa yang diklaim oleh mereka bahwa berdalil dengan dalil-dalil sam’iyyat bergantung pada premis-premis zhanni, seperti penukilan bahasa, nahwu, sharaf, dan penafian majaz, idmar (penyembunyian), dan takhshish (pengkhususan) sejak sekitar tiga puluh tahun, dan kami telah menyebutkan sebagian penjelasan kesalahannya dalam pembahasan tentang “Al-Muhassal” dan dalam pembahasan lain. Itu adalah pembahasan dalam menetapkan dalil-dalil sam’iyyat, dan penjelasan bahwa dalil-dalil tersebut dapat memberikan keyakinan dan kepastian. Sedangkan dalam kitab ini adalah pembahasan mengenai penjelasan ketiadaan pertentangan akal, dan membatalkan pendapat orang yang mengklaim mendahulukan dalil-dalil akal secara mutlak.

Kami telah menjelaskan di tempat lain bahwa Rasul telah menyampaikan dengan jelas, dan menjelaskan maksudnya, dan bahwa setiap lafaz dalam Al-Quran dan Hadits yang dikatakan perlu takwil istilahi khusus (yang berarti mengalihkan lafaz dari makna zahirnya), maka pastilah Rasul telah menjelaskan maksudnya dengan lafaz tersebut dalam ucapan lain. Tidak boleh baginya berbicara dengan pembicaraan yang pemahaman dan petunjuknya batil, dan diam tidak menjelaskan maksud yang benar. Tidak boleh menginginkan dari makhluk untuk memahami dari ucapannya apa yang tidak dijelaskan dan tidak ditunjukkan kepada mereka, dengan alasan kemungkinan mengetahui hal itu dengan akal mereka. Ini adalah celaan terhadap Rasul yang telah menyampaikan dengan jelas, yang dengannya Allah telah memberi petunjuk kepada hamba-hamba-Nya dan mengeluarkan mereka dari kegelapan kepada cahaya, dan dengannya Allah membedakan antara yang hak dan yang batil, antara petunjuk dan kesesatan, antara kecerdasan dan kebodohan, antara wali-wali Allah dan musuh-musuh-Nya, dan antara nama-nama dan sifat-sifat yang layak bagi Tuhan dan apa yang Dia suci darinya, sampai Allah menjelaskan jalan dengan terang, menerangi dalil, dan memberi petunjuk kepada orang-orang yang beriman kepada kebenaran yang mereka perselisihkan dengan izin-Nya. Dan Allah memberi petunjuk kepada siapa yang Dia kehendaki ke jalan yang lurus.

Barangsiapa yang mengklaim bahwa Rasul berbicara dengan apa yang hanya menunjukkan kebatilan, bukan kebenaran, dan tidak menjelaskan maksudnya, dan bahwa dia menginginkan dengan lafaz tersebut makna yang tidak batil, dan menyerahkan manusia dalam mengetahui maksud kepada apa yang diketahui dari selain jalurnya melalui pendahulu mereka, maka sungguh dia telah mencela Rasul, sebagaimana kami telah mengingatkan akan hal itu di beberapa tempat.

Bagaimana mungkin, sedangkan Rasul adalah makhluk yang paling mengetahui kebenaran, paling mampu menjelaskan kebenaran, dan paling tulus kepada makhluk? Ini mewajibkan bahwa penjelasannya tentang kebenaran adalah penjelasan yang paling sempurna dari setiap orang.

Sesungguhnya apa yang dikatakan oleh pembicara dan dilakukan oleh pelaku harus mengandung kemampuan, pengetahuan, dan kehendak. Orang yang tidak mampu berbicara atau bertindak tidak mungkin hal tersebut berasal darinya. Orang yang tidak mengetahui apa yang dia katakan dan lakukan tidak akan menghasilkan perkataan yang bijaksana dan perbuatan yang sempurna. Orang yang memiliki kehendak yang rusak tidak akan bertujuan untuk memberikan petunjuk, nasihat, dan kebaikan.

Jika seorang pembicara mengetahui kebenaran, bertujuan sepenuhnya untuk memberikan petunjuk kepada makhluk, dan mampu melakukannya, maka apa yang dia tetapkan pasti akan terwujud. Muhammad ﷺ adalah makhluk yang paling mengetahui kebenaran, paling fasih dalam berbicara, paling jelas dalam penjelasan, dan paling bersemangat dalam memberikan petunjuk kepada hamba-hamba Allah, sebagaimana Allah berfirman: “Sungguh telah datang kepadamu seorang Rasul dari kaummu sendiri, berat terasa olehnya penderitaanmu, sangat menginginkan (keimanan dan keselamatan) bagimu, amat belas kasihan lagi penyayang terhadap orang-orang mukmin” (At-Taubah: 128), dan firman-Nya: “Jika kamu sangat mengharapkan agar mereka mendapat petunjuk, maka sesungguhnya Allah tidak memberi petunjuk kepada orang yang disesatkan-Nya” (An-Nahl: 37).

Allah telah mewajibkan kepadanya untuk menyampaikan dengan jelas dan menurunkan kepadanya Kitab untuk menjelaskan kepada manusia apa yang diturunkan kepada mereka. Oleh karena itu, penjelasan, ucapan, dan perkataannya pasti lebih sempurna dan lebih lengkap daripada penjelasan orang lain. Lantas bagaimana mungkin dengan semua ini dia tidak menjelaskan kebenaran, tetapi justru dijelaskan oleh orang yang terbukti dengan banyak dalil kebodohannya dan kekurangan ilmu dan akalnya?! Ini telah dijelaskan secara rinci di tempat lain.

Ketika banyak perkataan orang dalam hal prinsip-prinsip agama, ilmu kalam, ilmu-ilmu rasional, dan filsafat, setiap orang yang merenungkannya tahu bahwa itu bertentangan dengan apa yang dibawa oleh Rasul, atau bahwa Rasul tidak pernah mengatakan hal seperti itu. Ada orang yang meyakini bahwa itu termasuk prinsip-prinsip agama, dan bahwa itu mencakup ilmu-ilmu universal, pengetahuan ketuhanan, dan filsafat yang hakiki atau filsafat pertama. Banyak di antara mereka yang mengatakan: Rasul tidak mengetahui prinsip-prinsip agama, atau tidak menjelaskan prinsip-prinsip agama. Di antara mereka ada yang takut terhadap Nabi, tetapi mengatakan: Para sahabat dan tabi’in tidak mengetahui hal itu. Orang yang mengagungkan sahabat dan tabi’in sekaligus mengagungkan perkataan orang-orang tersebut akan tetap bingung: bagaimana para tokoh utama itu tidak berbicara tentang hal-hal yang merupakan ilmu paling utama? Dan orang yang beriman kepada Rasul dan mengagungkannya akan mempertanyakan bagaimana mungkin dia tidak menjelaskan prinsip-prinsip agama padahal manusia sangat membutuhkannya?

Ketika saya berada di negeri Mesir, beberapa ulama terkemuka bertanya kepada saya tentang masalah ini, mereka mengatakan dalam pertanyaan mereka:

 

Penyimpangan dalam Menanggapi Pertanyaan yang Diajukan kepada Ibnu Taimiyah Ketika Dia di Mesir

Teks Pertanyaan: Jika ada yang bertanya: Apakah diperbolehkan untuk terlibat dalam masalah-masalah yang dibicarakan orang tentang prinsip-prinsip agama, meskipun tidak ada perkataan tentangnya yang diriwayatkan dari Nabi ﷺ, atau tidak?

Jika dikatakan boleh, apa alasannya? Padahal kita memahami dari Nabi ﷺ larangan berbicara tentang beberapa masalah? Dan jika dikatakan boleh, apakah itu wajib?

Apakah diriwayatkan dari Nabi ﷺ sesuatu yang mengharuskannya?

Apakah cukup dalam hal itu pendapat seorang mujtahid berdasarkan dugaan kuat (ghalabat al-zhann), atau harus sampai pada kepastian (qath’i)?

Jika dia tidak mampu mencapai kepastian, apakah dia dimaafkan dalam hal itu, atau tetap dibebani tanggung jawabnya?

Apakah itu termasuk pembebanan yang tidak mampu dilakukan (taklif ma la yuthaq) dalam keadaan ini atau tidak? Dan jika dikatakan itu wajib, apa hikmah bahwa tidak ada teks dari pembuat syariat yang melindungi dari jatuh ke dalam kebinasaan, padahal Nabi ﷺ sangat bersemangat untuk memberikan petunjuk kepada umatnya?

[Jawaban] Saya menjawab: Segala puji bagi Allah, Tuhan semesta alam. Adapun masalah pertama:

Jawaban atas masalah pertama

Perkataan penanya: “Apakah dibolehkan membahas masalah-masalah yang diperbincangkan orang mengenai pokok-pokok agama, sekalipun tidak dinukil dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam perkataan mengenai hal tersebut ataukah tidak?”

Pertanyaan ini muncul sesuai dengan apa yang biasa terjadi dari kondisi-kondisi bid’ah yang batil. Sesungguhnya masalah-masalah yang termasuk pokok-pokok agama yang layak disebut sebagai pokok-pokok agama—maksudku agama yang Allah utus dengannya Rasul-Nya dan menurunkan kitab-Nya—tidak boleh dikatakan: “Tidak dinukil dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam perkataan mengenai hal tersebut.” Bahkan ini adalah perkataan yang bertentangan dengan dirinya sendiri. Karena status masalah tersebut sebagai pokok-pokok agama mengharuskan bahwa itu termasuk perkara agama yang terpenting dan termasuk yang dibutuhkan oleh agama. Kemudian penafian adanya nukilan perkataan tentang hal itu dari Rasul mengharuskan salah satu dari dua hal: baik Rasul mengabaikan perkara-perkara penting yang dibutuhkan agama sehingga tidak menjelaskannya, atau beliau menjelaskannya namun umat tidak menukil penjelasan tersebut. Kedua hal ini jelas batil, dan ini termasuk celaan terbesar orang-orang munafik terhadap agama.

Yang mengira hal ini dan semisalnya hanyalah orang yang jahil terhadap hakikat yang dibawa oleh Rasul, atau jahil terhadap apa yang dipahami oleh manusia dengan akal mereka, atau jahil terhadap keduanya. Ketidaktahuannya terhadap yang pertama mengharuskan ketiadaan pengetahuannya tentang apa yang terkandung di dalamnya dari pokok-pokok agama dan cabang-cabangnya. Ketidaktahuannya terhadap yang kedua mengharuskan bahwa dia memasukkan ke dalam hakikat-hakikat yang bisa dinalar apa yang dia dan orang-orang sepertinya sebut sebagai akal, padahal itu adalah kebodohan. Dan ketidaktahuannya terhadap kedua hal tersebut mengharuskan bahwa dia mengira sebagai pokok-pokok agama apa yang bukan termasuk di dalamnya dari masalah-masalah dan sarana-sarana yang batil, dan bahwa dia mengira ketiadaan penjelasan Rasul tentang apa yang semestinya diyakini dalam hal itu, sebagaimana yang terjadi pada kelompok-kelompok dari berbagai jenis manusia, orang-orang pandai mereka terlebih lagi orang-orang awam mereka.

 

Pokok-pokok agama: masalah-masalah dan dalil-dalil masalah ini

Hal itu karena pokok-pokok agama adakalanya berupa masalah-masalah yang wajib diyakini, dan wajib disebutkan secara lisan atau diamalkan secara perbuatan, seperti masalah-masalah tauhid, sifat-sifat Allah, takdir, kenabian, dan hari akhir; atau berupa dalil-dalil dari masalah-masalah ini. Adapun bagian pertama, maka semua yang dibutuhkan manusia untuk mengetahuinya, meyakininya, dan membenarkannya dari masalah-masalah ini, maka sungguh Allah dan Rasul-Nya telah menjelaskannya dengan penjelasan yang memuaskan dan memutus alasan. Sebab ini termasuk hal terbesar yang disampaikan Rasul dengan penyampaian yang jelas, dan beliau telah menjelaskannya kepada manusia. Ini termasuk hal terbesar dimana Allah menegakkan hujjah kepada hamba-Nya melalui para rasul yang menjelaskan dan menyampaikannya, dan melalui Kitab Allah yang dinukil oleh para sahabat kemudian para tabi’in dari Rasul baik lafaz maupun maknanya, dan melalui hikmah yaitu sunnah Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam yang juga mereka nukil dari Rasul, yang mencakup tujuan akhir dan kesempurnaan kewajiban dan anjuran.

Segala puji bagi Allah yang telah mengutus di antara kita seorang Rasul dari diri kita sendiri, yang membacakan kepada kita ayat-ayat-Nya dan menyucikan kita, serta mengajarkan kita Kitab secara terperinci untuk segala sesuatu, dan sebagai petunjuk, rahmat, dan kabar gembira bagi orang-orang Islam: “Itu bukanlah cerita yang dibuat-buat, tetapi membenarkan (kitab-kitab) yang sebelumnya, menjelaskan segala sesuatu, dan sebagai petunjuk dan rahmat bagi orang-orang yang beriman.” (Yusuf: 111)

Yang mengira ketidakcakupan Kitab dan Hikmah terhadap penjelasan hanyalah orang yang kurang dalam akal dan pendengarannya, dan orang yang memiliki bagian dari perkataan penghuni neraka yang berkata: “Seandainya kami mendengarkan atau memikirkan (peringatan itu) tentulah kami tidak termasuk penghuni neraka yang menyala-nyala.” (Al-Mulk: 10). Meskipun hal itu banyak terjadi pada banyak ahli filsafat, ahli kalam, orang-orang bodoh dari kalangan ahli hadits, ahli fikih, dan sufi.

 

Dalil-dalil masalah

Adapun bagian kedua—yaitu dalil-dalil dari masalah-masalah pokok ini—maka meskipun beberapa kelompok dari para ahli kalam mengira bahwa para filsuf berpendapat bahwa syariat hanya menunjukkan melalui jalan kabar yang benar, sehingga penunjukannya bergantung pada pengetahuan tentang kebenaran pemberi kabar, dan mereka menjadikan apa yang dibangun di atasnya kebenaran pemberi kabar sebagai hal-hal yang semata-mata rasional—maka sungguh mereka telah melakukan kesalahan besar dalam hal itu. Bahkan mereka telah sesat dengan kesesatan yang nyata dalam prasangka mereka bahwa penunjukan Kitab dan Sunnah hanyalah melalui jalan kabar semata. Bahkan perkaranya adalah sebagaimana yang diyakini oleh para pendahulu umat, ahli ilmu dan iman, bahwa Allah subhanahu wa ta’ala telah menjelaskan dari dalil-dalil akal yang dibutuhkan dalam pengetahuan tentang hal itu sesuatu yang tidak dapat diperkirakan nilainya oleh seorangpun dari mereka. Dan puncak dari apa yang mereka sebutkan, Al-Qur’an telah datang dengan intisarinya dalam bentuk yang terbaik.

Hal itu seperti perumpamaan-perumpamaan yang Allah sebutkan dalam kitab-Nya yang Allah berfirman tentangnya: “Dan sungguh, Kami telah membuat dalam Al-Qur’an ini segala macam perumpamaan” (Az-Zumar: 27). Sesungguhnya perumpamaan-perumpamaan yang dibuat adalah analogi-analogi akal, baik berupa qiyas syumul (analogi universal) maupun qiyas tamtsil (analogi representatif), dan termasuk di dalamnya apa yang mereka sebut sebagai burhan (bukti), yaitu qiyas syumul yang tersusun dari premis-premis yang meyakinkan. Meskipun lafaz burhan dalam bahasa lebih umum dari itu, sebagaimana Allah menamakan dua ayat/mukjizat Musa sebagai dua burhan: “Maka keduanya itu menjadi dua bukti dari Tuhanmu” (Al-Qashash: 32).

Dan yang menjelaskan hal ini adalah bahwa dalam ilmu tentang ketuhanan (ilahiyyat) tidak boleh menggunakan dalil berupa qiyas tamtsil yang di dalamnya asal dan cabang adalah sama, dan tidak boleh dengan qiyas syumul yang di dalamnya semua individu/unsur adalah sama. Sebab Allah Subhanahu tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan-Nya, maka tidak boleh membandingkan-Nya dengan yang lain, dan tidak boleh memasukkannya ke dalam proposisi universal yang semua unsurnya adalah sama.

Oleh karena itu, ketika kelompok-kelompok dari para filsuf dan ahli kalam menggunakan analogi-analogi semacam ini dalam masalah-masalah ketuhanan, mereka tidak sampai pada keyakinan, bahkan dalil-dalil mereka saling bertentangan. Dan mereka —setelah mencapai batas akhir— dilanda kebingungan dan kegoncangan karena mereka melihat kerusakan dalil-dalil mereka atau kesetaraannya. Tetapi yang digunakan dalam hal itu adalah qiyas awla (analogi prioritas), baik berupa tamtsil maupun syumul, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Dan Allah memiliki sifat yang Maha Tinggi” (An-Nahl: 60).

Seperti diketahui bahwa setiap kesempurnaan yang ada pada yang mungkin ada atau yang baru (makhluk) yang tidak memiliki kekurangan dalam segala aspek —yaitu apa yang menjadi kesempurnaan bagi sesuatu yang ada tanpa mengharuskan ketiadaan— maka Yang Wajib Ada dan Yang Qadim (Allah) lebih utama memilikinya. Dan setiap kesempurnaan yang tidak memiliki kekurangan dalam segala aspek yang jenis/macamnya ada pada makhluk yang diatur, yang bergantung, dan yang diatur, maka ia memperolehnya dari Penciptanya, Tuhannya, dan Pengaturnya. Maka Dia (Allah) lebih berhak atasnya daripada makhluk tersebut. Dan setiap kekurangan dan cacat pada dirinya —yaitu apa yang mengandung peniadaan kesempurnaan ini— wajib ditiadakan dari Allah Tabaraka wa Ta’ala dengan cara yang lebih utama (awla). Dan Allah lebih berhak atas hal-hal yang bersifat wujud (positif) daripada segala yang ada, sedangkan yang bersifat ‘adam (negatif) maka yang mungkin dan yang baru (makhluk) lebih berhak atasnya, dan sebagainya.

Metode-metode seperti ini adalah yang digunakan oleh salaf dan para imam dalam masalah-masalah seperti ini, sebagaimana digunakan oleh Imam Ahmad, dan sebelumnya serta sesudahnya oleh para imam ahli Islam. Dan dengan cara inilah Al-Qur’an datang dalam menetapkan dasar-dasar agama dalam masalah-masalah tauhid, sifat-sifat Allah, hari akhir, dan sebagainya.

Contoh itu adalah ketika Allah Subhanahu memberitakan tentang hari kebangkitan —dan pengetahuan tentangnya mengikuti pengetahuan tentang kemungkinannya, karena yang mustahil tidak mungkin ada— Allah Subhanahu menjelaskan kemungkinannya dengan penjelasan yang sempurna. Dan Dia tidak mengikuti cara yang ditempuh oleh kelompok-kelompok dari ahli kalam, di mana mereka membuktikan kemungkinan eksternal semata-mata dengan kemungkinan mental, lalu mereka berkata: “Ini mungkin, karena jika diperkirakan keberadaannya, maka dari perkiraan keberadaannya tidak melazimkan sesuatu yang mustahil.”

Persoalannya ada pada premis ini: dari mana diketahui bahwa dari perkiraan keberadaannya tidak melazimkan sesuatu yang mustahil? Karena ini adalah proposisi universal yang bersifat negatif, maka harus diketahui keumuman penafian ini. Dan argumen sebagian mereka bahwa ini mungkin karena kita tidak mengetahui kemustahilannya, sebagaimana kita mengetahui kemustahilan hal-hal yang jelas kemustahilannya, seperti keadaan benda yang bergerak sekaligus diam, maka ini seperti argumen sebagian mereka bahwa proposisi tersebut bukan aksioma dengan alasan bahwa aksioma-aksioma lain lebih jelas darinya. Ini adalah argumen yang lemah, karena aksioma adalah apa yang jika kedua unsurnya dibayangkan, akal memutuskannya. Dan kedua yang dibayangkan kadang tersembunyi, sehingga proposisi-proposisi berbeda-beda dalam kejelasan dan tersembunyinya sesuai dengan perbedaan penggambarannya, sebagaimana berbeda-beda sesuai dengan perbedaan pemahaman. Dan hal itu tidak mencacatkan statusnya sebagai keharusan, dan tidak mengharuskan bahwa apa yang tidak tampak kemustahilannya adalah mungkin.

Bahkan perkataan mereka ini lebih lemah, karena sesuatu kadang menjadi mustahil karena hal-hal tersembunyi yang menjadi keharusannya. Maka selama tidak diketahui peniadaan keharusan-keharusan tersebut, atau ketiadaan keharusannya, tidak mungkin memastikan kemungkinannya. Sedangkan kemustahilan di sini lebih diketahui daripada yang mustahil karena zatnya atau karena lainnya. Dan hakikat kemungkinan mental adalah ketiadaan pengetahuan tentang kemustahilan, dan ketiadaan pengetahuan tentang kemustahilan tidak mengharuskan pengetahuan tentang kemungkinan eksternal. Bahkan sesuatu tetap dalam pikiran tidak diketahui kemustahilannya dan tidak diketahui kemungkinan eksternalnya, dan inilah kemungkinan mental.

Sesungguhnya Allah Subhanahu wa Ta’ala tidak cukup dalam menjelaskan kemungkinan hari kebangkitan dengan cara ini, karena sesuatu mungkin saja mustahil meskipun karena hal lain, meskipun pikiran tidak mengetahui kemustahilannya. Berbeda dengan kemungkinan eksternal, karena jika diketahui, maka tertolak bahwa ia adalah mustahil.

Manusia mengetahui kemungkinan eksternal: terkadang dengan mengetahui keberadaan sesuatu, terkadang dengan mengetahui keberadaan sesuatu yang serupa dengannya, dan terkadang dengan mengetahui keberadaan sesuatu yang lebih layak ada daripada sesuatu itu sendiri. Sesungguhnya keberadaan sesuatu adalah bukti bahwa apa yang lebih rendah darinya lebih layak untuk mungkin ada. Kemudian, jika telah jelas bahwa sesuatu itu mungkin ada, maka harus dijelaskan kekuasaan Tuhan atas hal tersebut. Jika tidak, maka sekadar mengetahui kemungkinannya tidaklah cukup untuk memungkinkan kejadiannya, jika tidak diketahui kekuasaan Tuhan atas hal itu.

 

Dalil-dalil tentang Hari Kebangkitan dalam Kitab Allah

Allah Subhanahu menjelaskan semua ini, seperti firman-Nya: “Dan apakah mereka tidak memperhatikan bahwa Allah yang menciptakan langit dan bumi adalah kuasa (pula) menciptakan yang serupa dengan mereka, dan telah menetapkan waktu yang tertentu bagi mereka yang tidak diragukan lagi? Maka orang-orang zalim itu tidak menghendaki kecuali kekafiran.” [Al-Isra: 99], dan firman-Nya: “Dan tidakkah Tuhan yang menciptakan langit dan bumi itu kuasa menciptakan yang serupa dengan itu? Benar, Dia adalah Maha Pencipta lagi Maha Mengetahui.” [Yasin: 81], firman-Nya: “Dan apakah mereka tidak memperhatikan bahwa sesungguhnya Allah yang menciptakan langit dan bumi dan Dia tidak merasa letih karena menciptakannya, kuasa menghidupkan orang-orang mati? Ya, sesungguhnya Dia Maha Kuasa atas segala sesuatu.” [Al-Ahqaf: 33], dan firman-Nya: “Sesungguhnya penciptaan langit dan bumi lebih besar daripada penciptaan manusia.” [Ghafir: 57]. Karena sudah diketahui dengan akal yang sederhana bahwa penciptaan langit dan bumi lebih besar daripada penciptaan manusia, dan kekuasaan atas hal tersebut lebih besar, dan bahwa yang lebih mudah ini lebih layak mungkin dan kuasa daripada yang lebih sulit.

Demikian pula, Allah berargumen dengan penciptaan pertama, seperti dalam firman-Nya: “Dan Dialah yang memulai penciptaan, kemudian mengulanginya kembali, dan itu lebih mudah bagi-Nya.” [Ar-Rum: 27], dan karena itulah Allah berfirman setelahnya: “Dan bagi-Nya sifat yang Maha Tinggi di langit dan di bumi.” [Ar-Rum: 27], dan firman-Nya: “Hai manusia, jika kamu dalam keraguan tentang kebangkitan (dari kubur), maka (ketahuilah) sesungguhnya Kami telah menjadikan kamu dari tanah, kemudian dari setetes mani, kemudian dari segumpal darah, kemudian dari segumpal daging yang sempurna kejadiannya dan yang tidak sempurna, agar Kami jelaskan kepada kamu.” [Al-Hajj: 5].

Demikian pula yang disebutkan dalam firman-Nya: “Dan dia membuat perumpamaan bagi Kami; dan dia lupa kepada kejadiannya; ia berkata: ‘Siapakah yang dapat menghidupkan tulang belulang, yang telah hancur luluh?’ Katakanlah: ‘Ia akan dihidupkan oleh Tuhan yang menciptakannya kali yang pertama.'” [Yasin: 78-82]. Karena perkataan Allah Ta’ala “Siapakah yang dapat menghidupkan tulang belulang, yang telah hancur luluh?” adalah qiyas (analogi) yang salah satu premisnya dihilangkan karena sudah jelas, dan premis lainnya adalah negatif universal yang disertai dengan buktinya, yaitu perumpamaan yang disebutkan dengan firman-Nya: “Dan dia membuat perumpamaan bagi Kami; dan dia lupa kepada kejadiannya; ia berkata: ‘Siapakah yang dapat menghidupkan tulang belulang, yang telah hancur luluh?'” Ini adalah pertanyaan inkari (penolakan) yang mengandung penafian, yakni tidak ada yang dapat menghidupkan tulang belulang yang telah hancur luluh, karena keadaannya yang hancur luluh itu menurut mereka menghalangi kehidupannya karena telah menjadi kering dan dingin yang bertentangan dengan kehidupan yang dasarnya adalah panas dan lembab, dan karena bagian-bagiannya telah terpisah dan bercampur dengan yang lain, dan hal-hal semacam itu dari keraguan.

Perkiraan logikanya: Tulang-tulang ini hancur luluh, dan tidak ada yang dapat menghidupkan tulang belulang yang telah hancur luluh, maka tidak ada yang dapat menghidupkannya.

Namun pernyataan negatif ini adalah dusta, dan maksudnya adalah kemustahilan untuk menghidupkan. Maka Allah Subhanahu menjelaskan kemungkinannya dari berbagai segi dengan menjelaskan kemungkinan yang lebih jauh dari itu dan kekuasaan-Nya atasnya. Allah berfirman: “Ia akan dihidupkan oleh Tuhan yang menciptakannya kali yang pertama,” dan Allah telah menciptakannya dari tanah. Kemudian Allah berfirman: “Dan Dia Maha Mengetahui tentang semua ciptaan” [Yasin: 79] untuk menjelaskan pengetahuan-Nya tentang bagian-bagian yang terpisah atau berubah. Kemudian Allah berfirman: “Yaitu Tuhan yang menjadikan untukmu api dari kayu yang hijau” [Yasin: 80]. Allah menjelaskan bahwa Dia mengeluarkan api yang panas dan kering dari yang dingin dan lembab, dan itu lebih kuat dalam hal pertentangan, karena pertemuan panas dan lembab lebih mudah daripada pertemuan panas dan kering, karena kelembaban menerima apa yang tidak diterima oleh kekeringan. Oleh karena itu, memanaskan udara dan air lebih mudah daripada memanaskan tanah, meskipun api itu sendiri panas dan kering, karena api adalah benda sederhana. Kering adalah kebalikan dari lembab, yang berarti kelembaban seperti kelembaban air, dan juga berarti cepat bereaksi, termasuk di dalamnya udara. Demikian pula yang dimaksud dengan kering adalah tidak ada kelembaban, sehingga api itu kering. Yang dimaksud dengan kering adalah lambatnya bentuk dan reaksi, sehingga tanah itu kering, tidak seperti api. Tanah mengandung kekeringan dalam kedua pengertian tersebut, berbeda dengan api, tetapi hewan yang mengandung panas dan kelembaban terbentuk dari tiga unsur: tanah, air, dan udara.

Adapun bagian api, orang-orang memiliki dua pendapat: Ada yang berpendapat bahwa di dalamnya terdapat panas api meskipun tidak ada bagian dari api, dan ada yang berpendapat bahwa di dalamnya ada bagian dari api.

Bagaimanapun juga, terbentuknya hewan dari unsur-unsur lebih mungkin daripada terbentuknya api dari kayu hijau. Zat yang mampu menciptakan api dari kayu hijau lebih mampu lagi untuk menciptakan hewan dari tanah, karena ini sudah biasa, meskipun itu dengan menggabungkan unsur-unsur udara dan air, dan tujuannya adalah penggabungan dalam hal-hal yang dihasilkan.

Kemudian Allah berfirman: “Bukankah (Allah) yang menciptakan langit dan bumi itu mampu menciptakan kembali yang serupa dengan itu?” (Yasin: 81). Ini adalah premis yang diketahui secara jelas, oleh karena itu Allah menggunakan pertanyaan yang bersifat pernyataan yang menunjukkan bahwa hal tersebut telah diketahui oleh yang diajak bicara, sebagaimana Allah berfirman: “Dan mereka (orang-orang kafir itu) tidak datang kepadamu dengan sesuatu yang aneh, melainkan Kami datangkan kepadamu yang benar dan penjelasan yang terbaik” (Al-Furqan: 33). Kemudian Allah menjelaskan kekuasaan-Nya yang umum dengan firman-Nya: “Sesungguhnya urusan-Nya apabila Dia menghendaki sesuatu Dia hanya berkata kepadanya, ‘Jadilah!’ maka jadilah sesuatu itu” (Yasin: 82).

Dalam ayat ini dan ayat-ayat lain dalam Al-Quran terdapat rahasia-rahasia dan penjelasan tentang dalil-dalil yang pasti atas tuntutan-tuntutan agama yang tidak tepat untuk dibahas di sini, dan tujuannya hanyalah untuk memberi peringatan.

 

Penyucian Al-Quran terhadap Allah dari Sekutu-Sekutu

Demikian pula dengan apa yang digunakan Allah dalam menyucikan dan mensucikan diri-Nya dari apa yang mereka sandarkan kepada-Nya berupa kelahiran, baik yang mereka sebut sebagai kelahiran fisik maupun rasional, seperti yang diklaim oleh orang-orang Nasrani tentang lahirnya Kalimat yang mereka jadikan sebagai substansi Anak dari-Nya, dan seperti yang diklaim oleh para filsuf Sabian tentang lahirnya sepuluh akal dan sembilan jiwa planet yang mereka sendiri bingung mengenainya: apakah itu substansi atau aksiden? Mereka kadang menjadikan akal-akal seperti laki-laki, dan jiwa-jiwa seperti perempuan, dan menjadikan itu sebagai bapak-bapak mereka, ibu-ibu mereka, tuhan-tuhan mereka, dan rabb-rabb mereka yang dekat. Pendapat mereka tentang jiwa lebih jelas karena adanya gerakan melingkar yang menunjukkan gerakan kehendak yang menunjukkan jiwa yang menggerakkan, tetapi kebanyakan mereka menjadikan jiwa-jiwa planet sebagai aksiden, bukan substansi yang berdiri sendiri. Ini mirip dengan perkataan orang-orang musyrik Arab dan yang lainnya yang menjadikan bagi Allah anak laki-laki dan perempuan.

Allah berfirman: “Dan mereka menjadikan jin sekutu-sekutu Allah, padahal Dia yang menciptakannya (jin), dan mereka berbohong dengan menyatakan bahwa Allah mempunyai anak laki-laki dan perempuan tanpa ilmu. Mahasuci Allah dan Mahatinggi dari apa yang mereka sifatkan” (Al-An’am: 100). Dan Allah berfirman: “Ketahuilah, sesungguhnya mereka dengan kebohongannya benar-benar mengatakan, ‘Allah beranak.’ Dan sesungguhnya mereka benar-benar pendusta” (As-Saffat: 151-152). Mereka berkata: “Malaikat adalah anak-anak perempuan Allah,” sebagaimana orang-orang ini mengklaim bahwa akal-akal, atau akal-akal dan jiwa-jiwa adalah malaikat, dan itu lahir dari Allah.

Allah berfirman: “Dan mereka menetapkan anak perempuan bagi Allah. Mahasuci Dia, sedang untuk mereka sendiri (mereka tetapkan) apa yang mereka sukai (anak laki-laki). Dan apabila seseorang dari mereka diberi kabar dengan (kelahiran) anak perempuan, wajahnya menjadi hitam (merah padam), dan dia sangat marah. Dia bersembunyi dari orang banyak, disebabkan kabar buruk yang disampaikan kepadanya. Apakah dia akan memeliharanya dengan (menanggung) kehinaan atau akan membenamkannya ke dalam tanah (hidup-hidup)? Ingatlah, alangkah buruknya (putusan) yang mereka tetapkan itu. Bagi orang-orang yang tidak beriman kepada akhirat, mereka memiliki sifat yang buruk, dan Allah memiliki sifat yang Mahatinggi. Dan Dia Mahaperkasa, Mahabijaksana” sampai firman-Nya: “Dan mereka menetapkan bagi Allah apa yang mereka sendiri membencinya, dan lidah mereka mengucapkan kebohongan, bahwa sesungguhnya segala yang baik-baik untuk mereka. Tidak diragukan lagi bahwa nerakalah bagi mereka, dan sesungguhnya mereka segera dimasukkan (ke dalamnya)” (An-Nahl: 57-62).

Dan Allah berfirman: “Ataukah Dia mengambil anak perempuan dari yang diciptakan-Nya dan mengutamakan anak laki-laki untukmu? Padahal apabila salah seorang di antara mereka diberi kabar gembira dengan apa yang dijadikan sebagai misal bagi Allah Yang Maha Pengasih, jadilah wajahnya hitam pekat sedang dia sangat marah. Apakah (patut dijadikan sekutu Allah) orang yang dibesarkan sebagai perhiasan sedang dia tidak mampu memberi alasan yang terang dalam pertengkaran. Dan mereka menjadikan malaikat-malaikat yang mereka itu adalah hamba-hamba Allah Yang Maha Pengasih sebagai jenis perempuan. Apakah mereka menyaksikan penciptaan (malaikat-malaikat itu)? Kelak akan dituliskan kesaksian mereka dan mereka akan dimintai pertanggungjawaban” (Az-Zukhruf: 16-19).

Dan Allah berfirman: “Maka apakah patut kamu (orang-orang musyrik) menganggap (berhala) Al-Lata dan Al-Uzza, dan Manat, yang ketiga, yang paling rendah (sebagai anak perempuan Allah)? Apakah (patut) untuk kamu (anak) laki-laki dan untuk Dia (anak) perempuan? Yang demikian itu tentulah suatu pembagian yang tidak adil” (An-Najm: 19-22), yakni tidak adil, dan ada lagi ayat-ayat lain dalam Al-Quran.

Allah menjelaskan: Bahwa Tuhan Yang Maha Pencipta lebih layak untuk disucikan dari hal-hal yang kurang sempurna daripada kalian. Maka bagaimana kalian menetapkan bagi-Nya apa yang kalian benci untuk diri kalian sendiri, dan kalian malu menyandarkannya kepada diri kalian, padahal itu pasti terjadi, tetapi kalian tidak mensucikan-Nya dari hal itu dan tidak menafikannya dari-Nya, sedangkan Dia lebih berhak untuk dinafikan dari hal-hal yang dibenci dan mengurangi kesempurnaan daripada kalian?

Demikian pula firman-Nya tentang tauhid: “Dia membuat perumpamaan bagimu dari dirimu sendiri. Apakah (kamu rela jika) ada di antara hamba sahaya yang kamu miliki, menjadi sekutu bagimu dalam (memiliki) rezeki yang telah Kami berikan kepadamu, sehingga kamu menjadi setara dengan mereka dalam hal itu, lalu kamu takut kepada mereka sebagaimana kamu takut kepada sesamamu.” (Ar-Rum: 28), yakni sebagaimana sebagian kalian takut kepada sebagian yang lain, sebagaimana dalam firman-Nya: “Kemudian kamu (Bani Israil) membunuh dirimu (sesamamu)” (Al-Baqarah: 85), dan dalam firman-Nya: “Mengapa orang-orang mukmin dan mukminat tidak berbaik sangka terhadap diri mereka sendiri” (An-Nur: 12), dan dalam firman-Nya: “Dan janganlah saling mencela satu sama lain” (Al-Hujurat: 11), dan dalam firman-Nya: “Maka bertobatlah kepada Penciptamu, dan bunuhlah dirimu” (Al-Baqarah: 54), dan dalam firman-Nya: “Dan janganlah kamu keluarkan dirimu (saudaramu) dari kampung halamanmu” sampai firman-Nya: “Kemudian kamu (Bani Israil) membunuh dirimu (sesamamu)” (Al-Baqarah: 84-85). Sesungguhnya yang dimaksud dalam semua ini adalah dari jenis yang sama.

Allah ﷻ menjelaskan bahwa makhluk yang dimiliki tidak bisa menjadi sekutu dalam hartanya sampai dia takut kepada yang dimilikinya sebagaimana dia takut kepada yang setara dengannya. Bahkan kalian menolak jika yang dimiliki oleh kalian menjadi setara dengan kalian, maka bagaimana kalian rela menjadikan apa yang merupakan ciptaan-Ku dan milik-Ku sebagai sekutu bagi-Ku, yang disembah sebagaimana Aku disembah? Sebagaimana mereka mengucapkan dalam talbiyah mereka: “Labbaikallahumma labbaik, labbaika laa syarika laka, illa syarikan huwa laka, tamlikuhu wa maa malak” (Aku penuhi panggilan-Mu ya Allah, aku penuhi panggilan-Mu, tidak ada sekutu bagi-Mu, kecuali sekutu yang dimiliki oleh-Mu, Engkau memilikinya dan apa yang dimilikinya). Ini adalah pembahasan yang sangat luas dan besar, dan ini bukan tempatnya.

Tujuannya hanyalah untuk mengingatkan bahwa dalam Al-Qur’an dan hikmah kenabian terdapat prinsip-prinsip agama secara umum dari masalah-masalah dan dalil-dalil yang layak menjadi prinsip-prinsip agama.

 

Prinsip-prinsip Para Ahli Kalam Bukanlah Prinsip-prinsip Agama

Adapun apa yang dimasukkan oleh sebagian orang ke dalam istilah ini dari kebatilan, itu bukanlah bagian dari prinsip-prinsip agama, meskipun mereka memasukkannya ke dalamnya, seperti masalah-masalah dan dalil-dalil yang rusak, seperti: penafian sifat-sifat Allah, takdir, dan masalah-masalah sejenis, dan seperti pendalilan tentang baharu-nya alam dengan baharu-nya ‘aradh (aksiden) yang merupakan sifat-sifat benda yang melekat padanya: baik itu al-akwan (keberadaan), maupun yang lainnya.

Dan penyusunan premis-premis yang dibutuhkan untuk dalil ini: dari pembuktian ‘aradh (aksiden) —yang merupakan sifat-sifat— pertama, atau pembuktian sebagiannya seperti al-akwan —yaitu gerak, diam, berkumpul, dan berpisah— dan pembuktian baharu-nya kedua dengan membatalkan kemunculannya setelah tersembunyi, dan membatalkan perpindahannya dari satu tempat ke tempat lain, kemudian pembuktian kemustahilan benda kosong ketiga: baik dari setiap jenis ‘aradh (aksiden) dengan membuktikan bahwa benda menerima ‘aradh tersebut, dan bahwa yang menerima sesuatu tidak akan kosong darinya dan dari lawannya, atau dari al-akwan, dan pembuktian kemustahilan peristiwa-peristiwa baharu yang tidak berawal keempat. Ini dibangun atas dua premis: pertama, bahwa benda tidak kosong dari ‘aradh (aksiden) yang merupakan sifat-sifat.

Dan kedua, bahwa apa yang tidak kosong dari sifat-sifat yang merupakan ‘aradh (aksiden) adalah baharu (diciptakan), karena sifat-sifat —yang merupakan ‘aradh— tidak mungkin kecuali baharu, dan mereka mungkin mengasumsikan itu pada sebagian sifat yang merupakan ‘aradh (aksiden), seperti al-akwan, dan apa yang tidak kosong dari jenis peristiwa-peristiwa baharu adalah baharu, karena mustahilnya peristiwa-peristiwa baharu yang tidak terbatas.

Cara ini dapat diketahui secara pasti bahwa Muhammad ﷺ tidak mengajak manusia dengan cara ini untuk mengakui Sang Pencipta dan kenabian para nabi-Nya.

Oleh karena itu, ahli-ahli kalam yang cermat —seperti Al-Asy’ari dan lainnya— mengakui bahwa itu bukan cara para rasul dan pengikut mereka, bukan pula cara para salaf umat dan para imamnya, dan mereka menyebutkan bahwa itu dilarang menurut mereka. Bahkan para ahli tahqiq (verifikasi) menyatakan bahwa itu adalah cara yang batil, dan bahwa premis-premisnya mengandung perincian dan pembagian yang mencegah kebenaran klaim secara mutlak. Oleh karena itu, Anda mendapati bahwa orang yang mengandalkannya dalam prinsip-prinsip agamanya akan menghadapi salah satu dari dua hal: pertama, ia mungkin menyadari kelemahannya dan membandingkannya dengan dalil-dalil orang yang mengatakan keabadian alam, sehingga dalil-dalil tersebut setara baginya, atau ia terkadang menguatkan yang ini dan terkadang menguatkan yang itu, sebagaimana keadaan beberapa kelompok di antara mereka; atau kedua, ia mungkin terikat karena dalil-dalil tersebut dengan konsekuensi-konsekuensi yang diketahui kerusakannya dalam syariat dan akal, sebagaimana Jahm terikat karena dalil-dalil tersebut dengan keyakinan hilangnya surga dan neraka, dan sebagaimana Abu Al-Hudzail terikat karena dalil-dalil tersebut dengan keyakinan terputusnya gerakan penghuni surga, dan sebagaimana sekelompok orang seperti Al-Asy’ari dan lainnya terikat karena dalil-dalil tersebut dengan keyakinan bahwa air, udara, tanah, dan api memiliki rasa, warna, bau, dan sebagainya, dan sebagaimana sekelompok orang terikat karena dalil-dalil tersebut dan karena yang lainnya dengan keyakinan bahwa semua ‘aradh (aksiden) —seperti rasa, warna, dan lainnya— tidak mungkin tetap dalam kondisi apapun, karena mereka membutuhkan jawaban terhadap sanggahan yang ditujukan kepada mereka ketika mereka menetapkan sifat-sifat bagi Allah, sambil berdalil dengan baharu-nya benda-benda berdasarkan sifat-sifatnya. Mereka berkata: “Sifat-sifat benda adalah ‘aradh (aksiden)”, maksudnya bahwa sifat-sifat itu muncul lalu hilang, dan tidak tetap dalam kondisi apapun, berbeda dengan sifat-sifat Allah yang tetap.

Adapun yang diandalkan oleh sekelompok dari mereka bahwa jika ‘aradh (aksiden) tetap, maka tidak mungkin hilang, karena hilangnya baik dengan munculnya lawan, atau dengan hilangnya syarat, atau dengan pilihan pelaku, dan semua itu mustahil, maka dasar ini tidak dipilih oleh yang lain dari mereka, bahkan mereka memungkinkan bahwa pelaku yang memilih kehendak dapat menghilangkan yang ada sebagaimana ia mengadakan yang tidak ada, dan mereka tidak mengatakan bahwa hilangnya benda-benda hanya dengan terputusnya ‘aradh (aksiden) darinya sebagaimana dikatakan oleh mereka, atau dengan menciptakan lawan yang merupakan kehancuran tanpa tempat, sebagaimana dikatakan oleh sebagian Mu’tazilah.

Adapun mayoritas orang-orang berakal dari keturunan Adam berkata: “Ini bertentangan dengan apa yang diketahui melalui indra.”

Dan beberapa kelompok dari ahli kalam seperti Mu’tazilah dan selain mereka berkomitmen karenanya untuk menafikan sifat-sifat Allah secara mutlak, atau menafikan sebagiannya, karena menurut mereka yang menunjukkan kebaruan benda-benda ini adalah adanya sifat-sifat yang melekat padanya, dan dalil harus diterapkan secara konsisten. Maka mereka berkomitmen pada kebaruan setiap yang disifati dengan sifat yang melekat padanya, dan ini juga sangat rusak dan sesat. Karena inilah mereka berkomitmen pada pendapat tentang terciptanya Al-Qur’an, pengingkaran melihat Allah di akhirat, dan ketinggian-Nya di atas ‘Arsy, sampai kepada hal-hal lain yang serupa dari konsekuensi yang diambil oleh orang yang menerapkan premis-premis hujjah ini yang dijadikan oleh Mu’tazilah dan pengikut mereka sebagai pokok agama mereka.

Hal ini termasuk dalam apa yang mereka sebut sebagai pokok-pokok agama, tetapi pada hakikatnya bukan termasuk pokok-pokok agama yang disyariatkan Allah kepada hamba-Nya.

Adapun agama yang Allah berfirman tentangnya: “Apakah mereka mempunyai sembahan-sembahan yang mensyariatkan untuk mereka agama yang tidak diizinkan Allah?” (Asy-Syura: 21), maka itu memiliki pokok-pokok dan cabang-cabang sesuai dengannya.

Apabila diketahui bahwa istilah pokok-pokok agama dalam kebiasaan orang-orang yang mengucapkan nama ini mengandung keglobalan dan kesamaran karena adanya kesamaan dalam kondisi dan istilah, maka jelaslah bahwa apa yang menurut Allah, Rasul-Nya, dan hamba-hamba-Nya yang beriman sebagai pokok-pokok agama, adalah yang diwarisi dari Rasul.

Adapun orang yang mensyariatkan agama yang tidak diizinkan oleh Allah, maka dapat diketahui bahwa pokok-pokok yang mengharuskannya tidak boleh dinukil dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, karena itu batil, dan yang mengharuskan kebatilan adalah batil, sebagaimana konsekuensi kebenaran adalah benar. Dalil mengharuskan yang ditunjukkan olehnya, dan yang batil adalah sesuatu, dan apabila konsekuensi sesuatu ditiadakan, maka diketahui bahwa sesuatu itu juga tertiadakan. Sehingga dapat disimpulkan kebatilan sesuatu dengan kebatilan konsekuensinya, dan dapat disimpulkan ketetapannya dengan ketetapan yang mengharuskannya. Jika konsekuensinya batil, maka yang mengharuskannya juga batil. Karena yang mengharuskan kebatilan adalah konsekuensi, dan jika konsekuensi itu batil maka yang mengharuskannya batil, karena dari peniadaan konsekuensi mengharuskan peniadaan [yang mengharuskannya]. Dan tidak dikatakan bahwa yang batil konsekuensinya batil.

Ini seperti makhluk-makhluk, karena mereka mengharuskan adanya Pencipta, tetapi tidak mengharuskan dari ketiadaan mereka ketiadaan Pencipta. Dan dalil selalu mengharuskan yang ditunjukkan olehnya: wajib diterapkan secara konsisten, dan tidak wajib dibalik, berbeda dengan definisi, karena itu wajib diterapkan secara konsisten dan dibalik.

Adapun illat (sebab): maka illat yang sempurna wajib diterapkan secara konsisten, berbeda dengan yang mengharuskan, dan dalam pembalikannya ada perincian yang dijelaskan di tempatnya.

Pembagian ini juga mengingatkan pada maksud salaf dan para imam dalam mencela kalam dan ahlinya, karena hal itu mencakup orang yang berargumen dengan dalil-dalil yang rusak, atau berargumen untuk pendapat-pendapat yang batil. Adapun orang yang mengatakan kebenaran yang diizinkan Allah baik dalam hukum maupun dalil, maka dia termasuk ahli ilmu dan iman: “Dan Allah menyatakan yang benar dan Dia menunjukkan jalan” (Al-Ahzab: 4).

Bolehnya Berbicara dengan Ahli Istilah Sesuai Istilah Mereka

Adapun berbicara dengan ahli istilah sesuai istilah dan bahasa mereka, maka itu tidak makruh jika dibutuhkan dan maknanya benar, seperti berbicara dengan orang-orang non-Arab dari Romawi, Persia, dan Turki dengan bahasa dan kebiasaan mereka. Hal ini dibolehkan dan baik karena kebutuhan, dan para imam hanya memakruhkannya jika tidak dibutuhkan.

Karena inilah “Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam berkata kepada Ummu Khalid binti Khalid bin Sa’id bin Al-‘Ash—yang masih kecil dan dilahirkan di tanah Habasyah, karena ayahnya termasuk yang berhijrah ke sana—lalu beliau berkata kepadanya: ‘Wahai Ummu Khalid, ini sana'”, dan “sana” dalam bahasa Habasyah artinya bagus, karena dia termasuk penutur bahasa ini.

Oleh karena itu, Al-Qur’an dan hadits diterjemahkan bagi orang yang perlu memahaminya melalui terjemahan. Demikian juga seorang Muslim membaca apa yang dia butuhkan dari kitab-kitab umat lain dan perkataan mereka dalam bahasa mereka, dan menerjemahkannya ke dalam bahasa Arab, sebagaimana “Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam memerintahkan Zaid bin Tsabit untuk mempelajari tulisan Yahudi, agar dia bisa membacakannya untuk beliau dan menuliskannya untuk beliau” karena beliau tidak mempercayai orang-orang Yahudi dalam hal itu.

Para salaf dan imam tidak mencela kalam hanya karena istilah-istilah baru yang ada di dalamnya seperti lafaz jauhar (substansi), ‘aradh (aksiden), jism (tubuh) dan lainnya, tetapi karena makna-makna yang mereka ungkapkan dengan ungkapan-ungkapan ini mengandung kebatilan yang tercela dalam dalil-dalil dan hukum-hukum yang harus dilarang, karena kata-kata ini mencakup makna-makna global dalam penafian dan penetapan, sebagaimana Imam Ahmad mengatakan dalam penjelasannya tentang ahli bid’ah, beliau berkata: “Mereka berselisih tentang Kitab, menyelisihi Kitab, sepakat untuk berpisah dari Kitab… Mereka berbicara dengan perkataan yang mutasyabihat (samar), dan menipu orang-orang bodoh dengan apa yang mereka samarkan kepada mereka.”

Jika kamu telah memahami makna-makna yang mereka maksudkan dengan ungkapan-ungkapan semacam ini, dan menimbangnya dengan Al-Quran dan Sunnah – sehingga menetapkan kebenaran yang ditetapkan Al-Quran dan Sunnah, dan menafikan kebatilan yang dinafikan Al-Quran dan Sunnah – maka itulah yang benar. Berbeda dengan jalan yang ditempuh oleh ahli hawa nafsu dari kalangan yang berbicara dengan istilah-istilah ini, baik dalam penafian maupun penetapan, dalam cara-cara maupun masalah-masalah, tanpa menjelaskan perincian dan pembagian yang merupakan jalan yang lurus. Dan ini termasuk sumber-sumber kerancuan.

Dalam perkataan Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, atau salah seorang sahabat dan tabi’in, atau salah seorang imam yang diikuti, tidak ditemukan bahwa mereka mengaitkan apa yang disebut dengan istilah jauhar (substansi), jisim (benda), tahayyuz (menempati ruang), ‘aradh (aksiden), dan semacamnya dengan sesuatu dari dasar-dasar agama, baik dalam dalil-dalil maupun masalah-masalah.

Orang-orang yang menggunakan ungkapan-ungkapan ini berbeda maksud mereka dengannya; terkadang karena perbedaan penggunaan, dan terkadang karena perbedaan mereka dalam makna yang menjadi petunjuk lafaz, seperti orang yang berkata: “Jisim adalah yang tersusun.”

Kemudian mereka berselisih: Apakah itu adalah jauhar tunggal dengan syarat penyusunannya, atau jauhar dan seterusnya, atau enam, atau delapan, atau yang lain? Dan ada yang berkata: “Itu adalah yang mungkin diasumsikan tiga dimensi padanya, dan ia tersusun dari materi dan bentuk.”

Dan ada yang berkata: “Ia adalah yang ada”, atau berkata: “Ia adalah yang ada yang berdiri dengan sendirinya”, atau berkata: “Ia adalah yang mungkin diisyaratkan kepadanya, dan yang ada yang berdiri dengan sendirinya tidak lain seperti itu.”

Para salaf dan imam yang mencela dan membid’ahkan pembicaraan tentang jauhar, jisim, dan ‘aradh, perkataan mereka mencakup celaan terhadap orang yang memasukkan makna-makna yang dimaksudkan oleh mereka dengan istilah-istilah ini ke dalam dasar-dasar agama, baik dalam dalil-dalilnya maupun masalah-masalahnya, baik dalam penafian maupun penetapan. Adapun jika kamu mengetahui makna-makna yang benar yang ditetapkan oleh Al-Quran dan Sunnah dan mengungkapkannya dengan istilah-istilah ini untuk menjelaskan kepada manusia tentang apa yang mereka perselisihkan, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Manusia itu (dahulunya) satu umat, lalu Allah mengutus para nabi (untuk) memberi kabar gembira dan peringatan, dan diturunkan-Nya bersama mereka Kitab yang mengandung kebenaran, untuk memberi keputusan di antara manusia tentang perkara yang mereka perselisihkan” (Al-Baqarah: 213).

Dan itu seperti keputusan di antara seluruh umat dengan Kitab tentang apa yang mereka perselisihkan dari makna-makna yang mereka ungkapkan sesuai dengan penggunaan dan kebiasaan mereka. Dan itu memerlukan pengetahuan tentang makna-makna Al-Quran dan Sunnah, dan pengetahuan tentang makna-makna mereka dengan istilah-istilah mereka.

Kemudian membandingkan makna-makna ini dengan makna-makna itu untuk menampakkan yang sesuai dan yang bertentangan.

Adapun perkataan penanya: “Jika dikatakan boleh, maka apa alasannya, padahal kami memahami dari beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam larangan tentang pembicaraan dalam beberapa masalah?”

 

Jawaban terhadap Masalah Kedua

Maka dikatakan: Telah terdahulu penjelasan dan perincian dalam jawaban pertanyaan, dan bahwa apa yang sebenarnya dasar-dasar agama yang Allah utus dengannya Rasul-Nya, maka tidak boleh melarangnya dalam keadaan apa pun. Berbeda dengan apa yang disebut dasar-dasar agama padahal sebenarnya bukan dasar-dasar, baik dalil-dalil maupun masalah-masalah, atau itu adalah dasar-dasar bagi agama yang tidak disyariatkan Allah, tetapi disyariatkan oleh orang yang mensyariatkan dari agama apa yang tidak diizinkan oleh Allah.

Adapun yang disebutkan penanya tentang larangan beliau, maka yang datang dalam Al-Quran dan Sunnah adalah larangan dari beberapa hal:

Masalah-masalah yang dilarang oleh Al-Quran dan Sunnah

Di antaranya: Berkata tentang Allah tanpa ilmu, seperti firman Allah Ta’ala: “Katakanlah (Muhammad), ‘Tuhanku hanya mengharamkan perbuatan keji, baik yang terlihat ataupun yang tersembunyi, perbuatan dosa, perbuatan zalim tanpa alasan yang benar, dan (mengharamkan) kamu mempersekutukan Allah dengan sesuatu, sedangkan Dia tidak menurunkan alasan untuk itu, dan (mengharamkan) kamu membicarakan tentang Allah apa yang tidak kamu ketahui.'” (Al-A’raf: 33), dan firman-Nya: “Dan janganlah kamu mengikuti sesuatu yang tidak kamu ketahui.” (Al-Isra’: 36).

Di antaranya: Mengatakan tentang Allah sesuatu yang tidak benar, seperti firman-Nya: “Bukankah telah diambil janji dari mereka dalam Kitab bahwa mereka tidak akan mengatakan terhadap Allah kecuali yang benar.” [Al-A’raf: 169].

Dan firman-Nya: “Janganlah kamu melampaui batas dalam agamamu, dan janganlah kamu mengatakan terhadap Allah kecuali yang benar.” [An-Nisa: 171].

Di antaranya: Berdebat tanpa ilmu, seperti firman Allah Ta’ala: “Beginilah kamu, kamu ini (sewajarnya) bantah membantah tentang hal yang kamu ketahui, maka kenapa kamu bantah membantah tentang hal yang tidak kamu ketahui?” [Ali Imran: 66].

Di antaranya: Berdebat tentang kebenaran setelah kebenaran itu jelas, seperti firman Allah Ta’ala: “Mereka membantahmu tentang kebenaran sesudah nyata (bahwa mereka pasti menang).” [Al-Anfal: 6].

Di antaranya: Berdebat dengan kebatilan, seperti firman-Nya: “Dan mereka membantah dengan (alasan) yang batil untuk melenyapkan kebenaran dengan yang batil itu.” [Ghafir: 5].

Di antaranya: Berdebat tentang ayat-ayat-Nya, seperti firman Allah Ta’ala: “Tidak ada yang memperdebatkan tentang ayat-ayat Allah, kecuali orang-orang yang kafir.” [Ghafir: 4], dan firman-Nya: “Orang-orang yang memperdebatkan ayat-ayat Allah tanpa alasan yang sampai kepada mereka. Amat besar kemurkaan (bagi mereka) di sisi Allah dan di sisi orang-orang yang beriman.” [Ghafir: 35], dan Allah Ta’ala berfirman: “Sesungguhnya orang-orang yang memperdebatkan tentang ayat-ayat Allah tanpa alasan yang sampai kepada mereka tidak ada dalam dada mereka melainkan hanyalah (keinginan akan) kebesaran yang mereka sekali-kali tiada akan mencapainya.” [Ghafir: 56], dan firman-Nya: “Dan orang-orang yang membantah ayat-ayat Kami akan mengetahui bahwa mereka sekali-kali tidak akan dapat melepaskan diri (dari siksa Allah).” [Asy-Syura: 35], dan seperti itu juga firman-Nya: “Dan orang-orang yang membantah (agama) Allah sesudah agama itu diterima, maka bantahan mereka itu sia-sia saja di sisi Tuhan mereka.” [Asy-Syura: 16], dan firman-Nya: “Padahal mereka membantah Allah, dan Dia-lah Yang Maha keras hukuman-Nya.” [Ar-Ra’d: 13], dan firman-Nya: “Dan di antara manusia ada orang yang membantah tentang Allah tanpa ilmu pengetahuan dan tanpa petunjuk dan tanpa Kitab yang memberi penerangan.” [Al-Hajj: 8].

Dan di antara hal-hal yang Allah larang dalam Kitab-Nya adalah perpecahan dan perselisihan, seperti firman-Nya: “Dan berpeganglah kamu semuanya kepada tali (agama) Allah, dan janganlah kamu bercerai berai” — sampai firman-Nya: “Dan janganlah kamu menyerupai orang-orang yang bercerai-berai dan berselisih sesudah datang keterangan yang jelas kepada mereka. Mereka itulah orang-orang yang mendapat siksa yang berat, pada hari yang di waktu itu ada muka yang putih berseri, dan ada pula muka yang hitam muram.” [Ali Imran: 103-106]. Ibnu Abbas berkata: “Wajah-wajah yang putih berseri adalah wajah Ahlus Sunnah wal Jama’ah, dan wajah-wajah yang hitam muram adalah wajah ahli bid’ah dan perpecahan.”

Dan Allah Ta’ala berfirman: “Sesungguhnya orang-orang yang memecah belah agama mereka dan mereka menjadi bergolongan-golongan, tidak ada sedikitpun tanggung jawabmu kepada mereka. Sesungguhnya urusan mereka hanyalah terserah kepada Allah” — sampai firman-Nya: “dan janganlah kamu termasuk orang-orang yang mempersekutukan Allah, yaitu orang-orang yang memecah-belah agama mereka dan mereka menjadi beberapa golongan.” [Ar-Rum: 30-32].

Dan Allah telah mencela orang-orang yang berpecah belah dan berselisih dalam firman-Nya: “Dan tidaklah berselisih orang-orang yang telah diberi Al Kitab kecuali sesudah datang pengetahuan kepada mereka, karena kedengkian di antara mereka.” [Ali Imran: 19], dan dalam firman Allah Ta’ala: “Dan mereka senantiasa berselisih pendapat, kecuali orang-orang yang diberi rahmat oleh Tuhanmu. Dan untuk itulah Allah menciptakan mereka.” [Hud: 118-119], dan dalam firman-Nya: “Sesungguhnya orang-orang yang berselisih tentang Kitab itu benar-benar dalam penyimpangan yang jauh.” [Al-Baqarah: 176].

Demikian pula sunnah Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam sejalan dengan Kitab Allah, seperti hadits masyhur yang sebagiannya diriwayatkan oleh Muslim dari Abdullah bin Amr, dan sisanya terkenal dalam Musnad Ahmad dan lainnya, dari hadits Amru bin Syu’aib, dari ayahnya, dari kakeknya, “Bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam keluar menemui para sahabatnya ketika mereka sedang berdebat tentang takdir. Seorang pria berkata: ‘Bukankah Allah berfirman begini?’ Dan pria lain berkata: ‘Bukankah Allah berfirman begini?’ Seolah-olah wajah beliau memerah seperti biji delima. Beliau bersabda: ‘Apakah untuk ini kalian diperintahkan? Sesungguhnya binasanya orang-orang sebelum kalian adalah karena hal ini. Mereka membenturkan sebagian Kitab Allah dengan sebagian lainnya. Padahal Kitab Allah diturunkan untuk saling membenarkan antara satu dengan yang lain, bukan untuk saling membohongkan. Perhatikanlah apa yang diperintahkan kepada kalian, maka lakukanlah, dan apa yang dilarang untuk kalian, maka jauhilah.'”

Hadits ini atau semacamnya, demikian pula sabdanya: “Perdebatan tentang Al-Qur’an adalah kekufuran.”

Demikian pula apa yang diriwayatkan dalam Shahihain “dari Aisyah radhiyallahu ‘anha bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam membaca firman Allah: ‘Dialah yang menurunkan Al Kitab (Al Quran) kepada kamu. Di antara (isi)nya ada ayat-ayat yang muhkamat, itulah pokok-pokok isi Al Quran dan yang lain (ayat-ayat) mutasyabihat. Adapun orang-orang yang dalam hatinya condong kepada kesesatan, maka mereka mengikuti sebahagian ayat-ayat yang mutasyabihat daripadanya untuk menimbulkan fitnah untuk mencari-cari takwilnya.’ Lalu Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: ‘Jika kalian melihat orang-orang yang mengikuti ayat-ayat mutasyabihat, maka mereka itulah orang-orang yang Allah sebutkan (dalam ayat ini), maka waspadalah terhadap mereka.'”

Adapun bahwa Al-Quran dan Sunnah melarang mengetahui masalah-masalah yang termasuk dalam dasar-dasar agama, maka ini tidak diperbolehkan. Kecuali jika keduanya melarang sebagian hal tersebut dalam beberapa keadaan, seperti berbicara kepada seseorang dengan sesuatu yang dia tidak mampu memahaminya sehingga menyesatkannya. Seperti perkataan Abdullah bin Mas’ud: “Tidaklah seseorang menyampaikan kepada suatu kaum sebuah hadits yang tidak dapat dijangkau oleh akal mereka, kecuali hal itu akan menjadi fitnah bagi sebagian mereka.”

Dan seperti perkataan Ali: “Bicaralah kepada manusia dengan apa yang mereka pahami, dan tinggalkan apa yang mereka ingkari. Apakah kalian ingin Allah dan Rasul-Nya didustakan?” Atau seperti mengatakan kebenaran yang dapat menyebabkan kerusakan yang lebih besar daripada meninggalkannya, maka ini termasuk dalam sabda Nabi ﷺ: “Barangsiapa di antara kalian melihat kemungkaran, maka hendaklah ia mengubahnya dengan tangannya, jika tidak mampu maka dengan lisannya, jika tidak mampu maka dengan hatinya, dan itu adalah selemah-lemahnya iman.” Diriwayatkan oleh Muslim.

Adapun perkataan penanya: “Jika dikatakan boleh, apakah itu wajib? Dan apakah telah disampaikan dari Nabi ﷺ sesuatu yang menunjukkan kewajiban hal tersebut?”

Jawaban untuk pertanyaan ketiga:

Dikatakan: Tidak diragukan bahwa wajib bagi setiap orang untuk beriman dengan apa yang dibawa oleh Rasul dengan keimanan yang umum dan global. Dan tidak diragukan bahwa mengetahui apa yang dibawa oleh Rasul secara terperinci adalah fardhu kifayah, karena itu termasuk dalam menyampaikan apa yang Allah utus dengan Rasul-Nya, dan termasuk dalam merenungkan Al-Quran, memahaminya, mengetahui Kitab dan Hikmah, menjaga Dzikir dan doa kepada kebaikan, memerintahkan yang ma’ruf dan mencegah yang munkar, mengajak ke jalan Tuhan dengan hikmah dan nasihat yang baik, dan berdebat dengan cara yang lebih baik, dan hal-hal lain yang Allah wajibkan atas orang-orang beriman. Maka ini wajib kifayah bagi mereka. Adapun yang wajib bagi individu-individu mereka, maka ini bervariasi sesuai dengan kemampuan, kebutuhan, pengetahuan mereka, dan apa yang diperintahkan kepada individu-individu mereka. Maka tidak wajib bagi orang yang tidak mampu mendengar sebagian nash dan memahaminya dari ilmu yang terperinci apa yang tidak wajib bagi orang yang tidak mendengarnya. Dan wajib atas mufti, ahli hadits, dan orang yang berdebat apa yang tidak wajib atas orang yang bukan seperti itu.

Adapun perkataannya: “Apakah cukup dalam hal itu apa yang sampai pada mujtahid berupa dugaan kuat, atau harus sampai pada kepastian?”

Jawaban untuk pertanyaan keempat:

Dikatakan: Yang benar dalam hal itu adalah perincian. Karena meskipun ada kelompok-kelompok dari ahli kalam yang mengklaim bahwa masalah-masalah khabariyah – yang kadang mereka sebut masalah-masalah ushul – wajib dipastikan semuanya, dan tidak boleh berdalil padanya kecuali dengan dalil yang memberikan keyakinan, dan kadang mereka mewajibkan kepastian padanya semua atas setiap orang, maka pendapat yang mereka katakan secara mutlak dan umum ini adalah kesalahan yang bertentangan dengan Al-Quran, Sunnah, dan ijma’ salaf umat dan para imamnya. Kemudian mereka dengan itu adalah orang-orang yang paling jauh dari apa yang mereka wajibkan, karena mereka sering berhujjah padanya dengan dalil-dalil yang mereka klaim pasti, padahal sebenarnya termasuk kesalahan-kesalahan, apalagi sekadar dugaan. Bahkan satu orang dari mereka sering memastikan kebenaran suatu hujjah di satu tempat, dan memastikan kebatilannya di tempat lain, bahkan ada di antara mereka yang kebanyakan perkataannya seperti itu, hingga masing-masing dari dua orang yang berdebat mengklaim ilmu yang pasti tentang kebalikan apa yang diklaim yang lain.

Adapun perinciannya: Apa yang Allah wajibkan padanya ilmu dan keyakinan, wajib padanya apa yang Allah wajibkan dari hal itu, seperti firman-Nya: “Ketahuilah bahwa Allah sangat keras siksaan-Nya dan bahwa Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang” [Al-Maidah: 98], dan firman-Nya: “Maka ketahuilah bahwa tidak ada Tuhan selain Allah dan mohonlah ampunan untuk dosamu” [Muhammad: 19]. Demikian juga wajib beriman dengan apa yang Allah wajibkan beriman dengannya, dan telah ditetapkan dalam syariat bahwa kewajiban terkait dengan kemampuan hamba, seperti firman Allah: “Maka bertakwalah kepada Allah sekuat kemampuanmu” [At-Taghabun: 16], dan sabda Nabi ﷺ: “Jika aku memerintahkan kalian dengan suatu perintah, maka lakukanlah darinya apa yang kalian mampu” diriwayatkan oleh keduanya dalam Sahihain.

Jika banyak dari apa yang diperselisihkan oleh umat dari masalah-masalah yang rumit ini kadang menjadi samar bagi banyak orang, tidak mampu padanya atas dalil yang memberikan keyakinan baik syar’i maupun lainnya, maka tidak wajib atas orang seperti ini dalam hal itu apa yang tidak dia mampu, dan dia tidak harus meninggalkan apa yang dia mampu dari keyakinan perkataan yang dominan atas dugaannya karena ketidakmampuannya atas kesempurnaan keyakinan. Bahkan itu adalah yang dia mampu, apalagi jika sesuai dengan kebenaran. Maka keyakinan yang sesuai dengan kebenaran bermanfaat bagi pemiliknya, dan dia diberi pahala atasnya, dan kewajiban gugur dengannya, jika dia tidak mampu lebih dari itu.

Tetapi hendaknya diketahui bahwa umumnya orang yang tersesat dalam hal ini atau tidak mampu mengetahui kebenaran, itu disebabkan oleh kelalaiannya dalam mengikuti apa yang dibawa oleh Rasul, dan meninggalkan pemikiran serta penalaran yang mengarah pada pengetahuan tentangnya. Ketika mereka berpaling dari Kitab Allah, mereka tersesat, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Wahai anak-anak Adam, jika datang kepadamu rasul-rasul dari kalanganmu sendiri yang menceritakan ayat-ayat-Ku kepadamu, maka barangsiapa bertakwa dan mengadakan perbaikan, tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak pula mereka bersedih hati.” [Al-A’raf: 35]

Dan firman-Nya: “Allah berfirman: ‘Turunlah kamu berdua dari surga bersama-sama, sebagian kamu menjadi musuh bagi sebagian yang lain. Jika datang kepadamu petunjuk dari-Ku, maka barangsiapa yang mengikuti petunjuk-Ku, ia tidak akan sesat dan tidak akan celaka. Dan barangsiapa berpaling dari peringatan-Ku, maka sesungguhnya baginya penghidupan yang sempit, dan Kami akan menghimpunkannya pada hari kiamat dalam keadaan buta.'” [Thaha: 123-124]

Ibnu Abbas berkata: “Allah menjamin bagi siapa yang membaca Al-Qur’an dan mengamalkan apa yang ada di dalamnya bahwa dia tidak akan tersesat di dunia dan tidak akan celaka di akhirat,” kemudian dia membaca ayat ini.

Dan sebagaimana dalam hadis yang diriwayatkan oleh At-Tirmidzi dan lainnya, “Dari Ali radhiyallahu ‘anhu, dia berkata: Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: ‘Akan terjadi berbagai fitnah.’ Aku bertanya: ‘Bagaimana jalan keluar darinya, wahai Rasulullah?’ Beliau menjawab: ‘Kitab Allah, di dalamnya terdapat berita tentang apa yang sebelum kalian, kabar tentang apa yang sesudah kalian, dan hukum tentang apa yang di antara kalian. Ia adalah pemisah, bukan senda gurau. Barangsiapa meninggalkannya karena kesombongan, Allah akan menghancurkannya. Barangsiapa mencari petunjuk selainnya, Allah akan menyesatkannya. Ia adalah tali Allah yang kokoh, ia adalah peringatan yang bijaksana, ia adalah jalan yang lurus. Ia adalah yang tidak menyimpang karena hawa nafsu, tidak membingungkan lidah, tidak usang karena banyaknya penolakan, keajaibannya tidak habis, dan para ulama tidak pernah puas darinya.'”

Dalam riwayat lain: “Dan pendapat-pendapat tidak bertentangan dengannya. Dialah yang ketika jin mendengarnya, mereka tidak berhenti hingga berkata: ‘Sesungguhnya kami telah mendengarkan Al-Qur’an yang menakjubkan, yang memberi petunjuk kepada jalan yang benar.’ Barangsiapa berkata dengannya, ia benar; barangsiapa beramal dengannya, ia diberi pahala; barangsiapa menghukumi dengannya, ia adil; dan barangsiapa menyeru kepadanya, ia diberi petunjuk ke jalan yang lurus.”

Allah Ta’ala berfirman: “Dan bahwa (yang Kami perintahkan) ini adalah jalan-Ku yang lurus, maka ikutilah dia; dan janganlah kamu mengikuti jalan-jalan (yang lain), karena jalan-jalan itu mencerai-beraikan kamu dari jalan-Nya.” [Al-An’am: 153]

Dan Allah Ta’ala berfirman: “Alif Laam Miim Shaad. Ini adalah Kitab yang diturunkan kepadamu, maka janganlah ada kesempitan di dalam dadamu karenanya, supaya kamu memberi peringatan dengan Kitab itu dan menjadi pelajaran bagi orang-orang yang beriman. Ikutilah apa yang diturunkan kepadamu dari Tuhanmu dan janganlah kamu mengikuti pemimpin-pemimpin selain-Nya.” [Al-A’raf: 1-3]

Dan Allah berfirman: “Dan Al-Qur’an itu adalah Kitab yang Kami turunkan yang diberkati, maka ikutilah dia dan bertakwalah agar kamu diberi rahmat. (Kami turunkan Al-Qur’an itu) agar kamu (tidak) mengatakan: ‘Kitab itu hanya diturunkan kepada dua golongan sebelum kami, dan sesungguhnya kami tidak memperhatikan apa yang mereka baca.’ Atau agar kamu (tidak) mengatakan: ‘Jikalau Kitab itu diturunkan kepada kami, tentulah kami lebih mendapat petunjuk dari mereka.’ Sesungguhnya telah datang kepada kamu keterangan yang nyata dari Tuhanmu, petunjuk dan rahmat. Maka siapakah yang lebih zalim daripada orang yang mendustakan ayat-ayat Allah dan berpaling daripadanya? Kelak Kami akan memberi balasan kepada orang-orang yang berpaling dari ayat-ayat Kami dengan siksaan yang buruk, disebabkan mereka berpaling.” [Al-An’am: 155-157]

Allah menyebutkan bahwa Dia memberikan balasan kepada orang yang berpaling dari ayat-ayat-Nya secara mutlak – baik dia mendustakannya atau tidak – dengan siksaan yang buruk karena mereka berpaling. Ini menjelaskan bahwa setiap orang yang tidak mengakui apa yang dibawa oleh Rasul adalah kafir, baik dia meyakini kedustaannya, atau sombong untuk beriman kepadanya, atau berpaling untuk mengikuti hawa nafsunya, atau meragukan apa yang dibawanya. Setiap orang yang mendustakan apa yang dibawanya adalah kafir, dan bisa jadi orang yang tidak mendustakannya juga kafir jika dia tidak beriman kepadanya.

Oleh karena itu, Allah memberitahukan di berbagai tempat dalam Kitab-Nya tentang kesesatan dan azab bagi orang yang meninggalkan untuk mengikuti apa yang diturunkan-Nya, meskipun dia memiliki pemikiran, perdebatan, dan ijtihad dalam hal-hal rasional dan hal-hal lainnya, dan Allah menjadikan itu sebagai ciri-ciri orang-orang kafir dan munafik.

Dan Allah Ta’ala berfirman: {Dan Kami telah memberikan kepada mereka pendengaran, penglihatan dan hati; tetapi pendengaran, penglihatan dan hati mereka itu tidak berguna sedikitpun bagi mereka, karena mereka selalu mengingkari ayat-ayat Allah dan mereka diliputi oleh siksa yang dahulu selalu mereka perolok-olokkan} [Al-Ahqaf: 26]. Dan Allah Ta’ala berfirman: {Maka tatkala datang kepada mereka rasul-rasul (yang diutus kepada) mereka dengan membawa keterangan-keterangan, mereka merasa senang dengan pengetahuan yang ada pada mereka dan mereka dikepung oleh azab Allah yang selalu mereka perolok-olokkan itu. Maka tatkala mereka melihat azab Kami, mereka berkata: “Kami beriman hanya kepada Allah saja, dan kami kafir kepada sembahan-sembahan yang telah kami persekutukan dengan Allah”. Maka iman mereka tiada berguna bagi mereka tatkala mereka telah melihat siksa Kami. Itulah sunnah Allah yang telah berlaku terhadap hamba-hamba-Nya. Dan di waktu itu binasalah orang-orang kafir} [Ghafir: 83-85]. Dan Allah berfirman: {(Yaitu) orang-orang yang memperdebatkan ayat-ayat Allah tanpa alasan yang sampai kepada mereka. Amat besar kemurkaan (bagi mereka) di sisi Allah dan di sisi orang-orang yang beriman} [Ghafir: 35]. Dan dalam ayat lain: {Sesungguhnya dalam dada mereka tidak ada melainkan kesombongan yang mereka sekali-kali tiada dapat mencapainya, maka mintalah perlindungan kepada Allah. Sesungguhnya Dia Maha Mendengar lagi Maha Melihat} [Ghafir: 56].

Dan “sultan” adalah hujjah (bukti) yang diturunkan dari sisi Allah, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: {Atau pernahkah Kami menurunkan kepada mereka keterangan, lalu keterangan itu menunjukkan (kebenaran) apa yang mereka selalu mempersekutukan dengan Tuhan?} [Ar-Rum: 35]. Dan Allah Ta’ala berfirman: {Atau apakah kamu mempunyai bukti yang nyata? Maka bawalah kitabmu jika kamu memang orang-orang yang benar} [Ash-Shaffat: 165-157*]. Dan Allah berfirman: {Itu tidak lain hanyalah nama-nama yang kamu dan bapak-bapak kamu mengada-adakannya; Allah tidak menurunkan suatu keteranganpun untuk (menyembah)nya} [An-Najm: 23].

Allah Ta’ala telah menuntut orang yang mengambil suatu agama dengan firman-Nya: {Datangkanlah kepadaku kitab sebelum Al-Quran ini atau peninggalan dari pengetahuan (orang-orang dahulu), jika kamu adalah orang-orang yang benar} [Al-Ahqaf: 4]. Yang dimaksud kitab adalah kitab, dan “athārah” sebagaimana dikatakan oleh sebagian salaf: yaitu riwayat dan sanad, dan mereka juga mengatakan: ia adalah tulisan, karena riwayat dan sanad ditulis dengan tulisan, karena “athārah” berasal dari kata “athar” (bekas). Maka ilmu yang dikatakan oleh orang yang diterima perkataannya diwariskan dengan sanad, dan itu diikat dengan tulisan, maka semua itu adalah dari bekasnya.

Allah Ta’ala berfirman dalam menggambarkan sifat orang-orang munafik: {Tidakkah kamu perhatikan orang-orang yang mengaku dirinya telah beriman kepada apa yang diturunkan kepadamu dan kepada apa yang diturunkan sebelum kamu? Mereka hendak berhakim kepada thaghut, padahal mereka telah diperintah mengingkari thaghut itu. Dan syaitan bermaksud menyesatkan mereka (dengan) penyesatan yang sejauh-jauhnya. Apabila dikatakan kepada mereka: “Marilah kamu (tunduk) kepada hukum yang Allah telah turunkan dan kepada hukum Rasul”, niscaya kamu lihat orang-orang munafik menghalangi (manusia) dengan sekuat-kuatnya dari (mendekati) kamu. Maka bagaimanakah halnya apabila mereka (orang-orang munafik) ditimpa suatu musibah disebabkan perbuatan tangan mereka sendiri, kemudian mereka datang kepadamu sambil bersumpah: “Demi Allah, kami sekali-kali tidak menghendaki selain penyelesaian yang baik dan perdamaian yang sempurna”. Mereka itu adalah orang-orang yang Allah mengetahui apa yang di dalam hati mereka. Karena itu berpalinglah kamu dari mereka, dan berilah mereka nasihat, dan katakanlah kepada mereka perkataan yang berbekas pada jiwa mereka} [An-Nisa: 60-63].

Dan dalam ayat-ayat ini terdapat berbagai pelajaran yang menunjukkan kesesatan orang yang berhukum kepada selain Al-Kitab dan Sunnah, dan menunjukkan kemunafikannya, meskipun ia mengklaim bahwa ia ingin menyelaraskan antara dalil-dalil syar’i dengan apa yang ia sebut sebagai hal-hal yang masuk akal yang diambil dari beberapa thaghut dari kalangan orang-orang musyrik dan ahli kitab, dan jenis-jenis pembelajaran lainnya. Maka barangsiapa kesalahannya karena keteledorannya dalam apa yang wajib atasnya dari mengikuti Al-Quran dan iman misalnya, atau karena pelanggarannya terhadap batasan-batasan Allah dengan menempuh jalan yang dilarang, atau karena mengikuti hawa nafsunya tanpa petunjuk dari Allah, maka dialah yang zalim terhadap dirinya sendiri, dan dia termasuk orang-orang yang mendapat ancaman, berbeda dengan orang yang berijtihad dalam ketaatan kepada Allah dan Rasul-Nya secara lahir dan batin, yang mencari kebenaran dengan ijtihadnya sebagaimana diperintahkan Allah dan Rasul-Nya. Maka orang ini diampuni kesalahannya, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: {Rasul telah beriman kepada Al-Quran yang diturunkan kepadanya dari Tuhannya, demikian pula orang-orang yang beriman. Semuanya beriman kepada Allah, malaikat-malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya dan rasul-rasul-Nya. “Kami tidak membeda-bedakan antara seseorangpun dari rasul-rasul-Nya”, dan mereka mengatakan: “Kami dengar dan kami taat. (Mereka berdoa): “Ampunilah kami ya Tuhan kami”} sampai firman-Nya: {Ya Tuhan kami, janganlah Engkau hukum kami jika kami lupa atau kami tersalah} [Al-Baqarah: 285-286].

Dan telah tetap dalam Shahih Muslim “dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bahwa Allah berfirman: ‘Sungguh telah Aku kabulkan'”.

Dan demikian pula telah tetap dalam hadits dari Ibnu Abbas “bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam tidaklah membaca satu huruf pun dari kedua ayat ini dan dari surat Al-Fatihah kecuali diberi apa yang beliau minta”.

Ini menjelaskan terkabulnya doa ini bagi Nabi dan orang-orang mukmin, dan bahwa Allah tidak menghukum mereka jika mereka lupa atau tersalah.

Adapun perkataan penanya: Apakah itu termasuk pembebanan yang tidak mampu dipikul dalam keadaan seperti ini?

*Catatan: Terdapat kesalahan penulisan nomor ayat dalam teks asli. Ayat yang tepat adalah Ash-Shaffat: 156-157.

Jawaban terhadap Masalah Kelima

Dapat dikatakan: Ungkapan ini, meskipun banyak perdebatan di antara orang-orang dalam penolakan dan pembuktiannya, perlu diketahui bahwa perbedaan pendapat yang terjadi di dalamnya terbagi menjadi dua jenis:

Pertama: Hal yang disepakati oleh orang-orang tentang kebolehan dan terjadinya, namun mereka berselisih tentang penggunaan istilah bahwa hal itu “tidak mampu dilakukan”.

Kedua: Hal yang mereka sepakati bahwa itu “tidak mampu dilakukan”, tetapi mereka berselisih tentang kebolehan memerintahkannya, dan mereka tidak berselisih tentang ketidakmungkinan terjadinya.

Adapun jika ada suatu perkara yang disepakati oleh ahli ilmu dan keimanan bahwa hal itu “tidak mampu dilakukan”, lalu mereka berselisih tentang terjadinya perintah terhadapnya, maka hal ini tidaklah demikian.

Perdebatan Para Pemikir tentang Kemampuan

Jenis pertama: Seperti perdebatan di antara para ahli kalam dari kalangan yang menetapkan takdir dan yang menolaknya tentang kemampuan seorang hamba, yaitu kekuatan dan kapasitasnya: Apakah kemampuan itu harus ada bersamaan dengan perbuatan dan tidak sebelumnya, atau harus ada sebelum perbuatan, atau harus ada bersamaan dengannya meskipun telah ada sebelumnya?

Bagi yang berpendapat dengan pendapat pertama, konsekuensinya adalah setiap hamba yang tidak melakukan apa yang diperintahkan kepadanya telah dibebani dengan apa yang tidak mampu dia lakukan, jika tidak ada kemampuan padanya kecuali bersamaan dengan perbuatan. Oleh karena itu, pendapat yang benar yang dianut oleh para ahli kalam, ahli fikih, ahli hadits, ahli tasawuf, dan lainnya adalah apa yang ditunjukkan oleh Al-Qur’an, yaitu bahwa kemampuan yang menjadi dasar perintah dan larangan, dan yang memungkinkan perbuatan itu sah, tidak harus bersamaan dengan perbuatan. Adapun kemampuan yang mengharuskan adanya perbuatan, maka itu bersamaan dengannya.

Yang pertama: Seperti firman Allah Ta’ala: “Dan hak Allah atas manusia adalah melaksanakan haji ke Baitullah, bagi yang mampu melakukan perjalanan ke sana” [Ali Imran: 97].

Dan sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam kepada Imran bin Husain: “Shalatlah dengan berdiri, jika kamu tidak mampu maka dengan duduk, jika kamu tidak mampu maka berbaring di atas rusuk.”

Diketahui bahwa haji dan shalat diwajibkan kepada orang yang mampu, baik dia melakukannya atau tidak. Maka diketahui bahwa kemampuan ini tidak harus ada bersamaan dengan perbuatan.

Yang kedua: Seperti firman Allah Ta’ala: “Mereka tidak mampu mendengar dan mereka tidak dapat melihat” [Hud: 20] dan firman-Nya: “Dan Kami perlihatkan neraka Jahannam pada hari itu kepada orang-orang kafir dengan jelas. Yaitu orang-orang yang matanya dalam keadaan tertutup dari mengingat-Ku, dan mereka tidak mampu mendengar” [Al-Kahf: 101-102], menurut pendapat yang menafsirkan kemampuan dengan ini.

Adapun menurut tafsir salaf dan mayoritas ulama, yang dimaksud dengan ketidakmampuan adalah kesulitan hal tersebut bagi mereka, dan beratnya bagi jiwa mereka. Jiwa mereka tidak mampu menginginkannya, meskipun mereka mampu melakukannya jika mereka menginginkannya. Ini adalah kondisi orang yang dihalangi oleh hawa nafsunya atau pendapatnya yang rusak dari mendengarkan kitab-kitab Allah yang diturunkan dan mengikutinya, dan telah diberitakan bahwa dia tidak mampu melakukan itu.

Kemampuan ini adalah yang bersamaan dengan perbuatan yang mewajibkannya. Adapun yang pertama, jika tidak ada, maka tidak akan ada pembebanan, seperti firman-Nya: “Maka bertakwalah kamu kepada Allah menurut kesanggupanmu” [At-Taghabun: 16], dan firman-Nya: “Dan orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal-amal saleh, Kami tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya” [Al-A’raf: 42], dan semisalnya. Maka mereka yang berlebihan dan melampaui batas dalam prinsip-prinsip agama ketika mereka tidak mampu mendengar apa yang diturunkan kepada Rasul, mereka termasuk dalam kategori ini.

Perdebatan Mereka tentang Hal yang Diperintahkan yang Allah Ketahui Tidak Akan Terjadi

Demikian pula perdebatan mereka mengenai hal yang diperintahkan yang Allah ketahui tidak akan terjadi, atau yang Allah beritakan bahwa hal itu tidak akan terjadi. Di antara manusia ada yang mengatakan bahwa ini tidak dapat dilakukan, sebagaimana mayoritas kaum Qadariyah melarang adanya pengetahuan Allah yang mendahului dan berita-Nya serta ketetapan-Nya bahwa sesuatu tidak akan terjadi. Ini karena kesepakatan kedua kelompok bahwa yang bertentangan dengan yang diketahui tidak mungkin terjadi dan tidak dapat dilakukan.

Mayoritas manusia telah menentang mereka dalam hal ini dan berkata: Ini dibantah oleh kekuasaan Allah Ta’ala, karena Dia memberitakan kekuasaan-Nya atas banyak hal, meskipun Dia tidak melakukannya, seperti firman-Nya: “Bukan demikian, sebenarnya Kami kuasa menyusun kembali jari jemarinya dengan sempurna” [Al-Qiyamah: 4], dan firman-Nya: “Dan sesungguhnya Kami benar-benar berkuasa menghilangkannya” [Al-Mu’minun: 18], dan firman-Nya: “Katakanlah: ‘Dialah yang berkuasa mengirimkan azab kepadamu, dari atas atau dari bawah kakimu'” [Al-An’am: 65], dan Dia telah berfirman: “Dan jika Tuhanmu menghendaki, tentu Dia menjadikan manusia umat yang satu” [Hud: 18], dan sebagainya yang memberitakan bahwa jika Dia berkehendak, Dia akan melakukannya. Dan jika Dia melakukannya, Dia hanya melakukannya jika Dia mampu melakukannya. Al-Qur’an telah menunjukkan bahwa Dia mampu melakukannya dan akan melakukannya jika Dia menghendakinya, meskipun Dia tidak menghendakinya.

Mereka juga berkata: Sesungguhnya Allah mengetahuinya sebagaimana adanya, maka Dia mengetahuinya sebagai sesuatu yang mungkin dan dapat dilakukan oleh hamba, namun tidak terjadi dan tidak ada karena tidak adanya kehendak hamba untuk itu, atau karena kebenciannya terhadapnya, dan sebagainya, bukan karena ketidakmampuannya.

Dan perselisihan ini hilang dengan beragamnya kemampuan terhadapnya sebagaimana yang telah dijelaskan, karena hal itu bukan kemampuan yang bersifat membandingkan untuk perbuatan, meskipun itu adalah kemampuan yang membenarkan perbuatan yang merupakan tempat bergantungnya perintah dan larangan.

Adapun jenis kedua: Seperti kesepakatan mereka bahwa orang yang tidak mampu melakukan perbuatan tidak dapat melakukannya, sebagaimana orang buta, orang yang terpotong tangannya, dan orang lumpuh tidak mampu memberi titik pada mushaf, menulisnya, dan terbang. Jenis seperti ini telah mereka sepakati bahwa itu tidak terjadi dalam syariat. Yang memperdebatkan hal itu hanyalah sekelompok orang yang berlebihan yang condong kepada paham jabariyah (determinisme) dari para pengikut Al-Asy’ari dan mereka yang sependapat dengan mereka dari kalangan fuqaha (ahli fikih) seperti pengikut Malik, Syafi’i, Ahmad, dan lainnya. Mereka hanya berselisih pendapat tentang bolehnya perintah akan hal itu secara akal, hingga sebagian mereka memperdebatkan tentang hal yang mustahil secara zatnya, seperti mengumpulkan dua hal yang bertentangan atau bertolak belakang: Apakah boleh memerintahkan hal itu dari segi akal, padahal itu tidak ada dalam syariat?

Dan barangsiapa yang berlebihan lalu mengklaim terjadinya jenis ini dalam syariat – seperti orang yang mengklaim bahwa Abu Lahab diwajibkan untuk beriman bahwa dia tidak beriman – maka dia adalah orang yang salah menurut kebanyakan ahli kiblat (kaum muslimin) dari semua kelompok. Karena tidak ada seorang pun yang mengatakan: Bahwa Abu Lahab telah mendengar seruan yang mengandung bahwa dia tidak akan beriman, dan bahwa dia diperintahkan dengan itu untuk beriman, sebagaimana kaum Nuh ketika Nuh AS memberitahu: “Bahwa tidak akan beriman dari kaumnya kecuali orang yang telah beriman.” Setelah itu, dia tidak lagi memerintahkan mereka untuk beriman dengan seruan ini. Bahkan jika diperkirakan bahwa dia diberitahu tentang akan masuknya ke neraka yang mengharuskan dia mati dalam keadaan kafir dan dia mendengar seruan ini, maka dalam kondisi ini terputuslah kewajibannya, dan imannya saat itu sudah tidak bermanfaat lagi, seperti iman orang yang beriman setelah menyaksikan azab. Allah berfirman: “Maka iman mereka tidak berguna bagi mereka ketika mereka telah melihat azab Kami” (Ghafir: 85), dan Allah berfirman: “Apakah sekarang (kamu beriman), padahal sesungguhnya kamu telah durhaka sejak dahulu, dan kamu termasuk orang-orang yang berbuat kerusakan” (Yunus: 91).

Yang dimaksud di sini adalah peringatan bahwa perselisihan dalam prinsip ini bermacam-macam: terkadang tentang perbuatan yang diperintahkan, dan terkadang tentang bolehnya perintah.

Dan dari sinilah kerancuan orang-orang yang membingungkan dari kalangan ahli kalam terhadap manusia, di mana mereka menjadikan dua bagian sebagai satu bagian, dan mengklaim pembebanan sesuatu yang tidak dapat dilakukan secara mutlak, karena terjadinya beberapa bagian yang tidak dianggap kebanyakan orang sebagai sesuatu yang tidak dapat dilakukan. Perselisihan dalam hal ini tidak berkaitan dengan masalah perintah dan larangan, tetapi berkaitan dengan masalah qadha dan qadar. Kemudian dia menjadikan kebolehan bagian ini mengharuskan kebolehan bagian yang telah disepakati kaum muslimin bahwa itu tidak dapat dilakukan, dan dia menganalogikan salah satu dari dua jenis dengan yang lain. Itu termasuk qiyas (analogi) yang telah disepakati oleh kaum muslimin, bahkan semua penganut agama, bahkan semua orang berakal akan kebatilannya.

Karena barangsiapa yang menganalogikan orang sehat yang diperintahkan dengan perbuatan, seperti perkataannya: “Bahwa kemampuan itu bersama perbuatan, atau bahwa Allah mengetahui bahwa dia tidak akan melakukan” dengan orang yang tidak mampu yang sekiranya dia ingin melakukan perbuatan itu, dia tidak akan mampu – maka dia telah menggabungkan antara sesuatu yang diketahui perbedaannya secara darurat (jelas) baik secara akal maupun agama. Itu adalah salah satu sumber hawa nafsu antara kelompok Qadariyah dan saudara-saudara mereka Jabariyah.

Jika ini dipahami, maka pernyataan umum tentang pembebanan sesuatu yang tidak dapat dilakukan termasuk bid’ah yang baru dalam Islam, seperti pernyataan umum bahwa hamba-hamba dipaksa atas perbuatan mereka. Para pendahulu umat dan para imam mereka telah sepakat untuk mengingkari hal itu, dan mereka mengatakan: “Menolak bid’ah dengan bid’ah, melawan yang rusak dengan yang rusak, dan kebatilan dengan kebatilan.” Jika jawaban ini tidak cukup panjang, tentu akan saya sebutkan dari teks-teks perkataan mereka tentang hal itu yang menjelaskan penolakan mereka terhadap hal itu.

Adapun jika maksud orang yang berkata dirinci, dan dijelaskan dengan ungkapan yang tidak mencampuradukkan yang benar dengan yang batil mengenai apa yang benar, dan dibedakan antara yang benar dan yang batil – maka ini termasuk pembeda (furqan), dan yang dijelaskan pada saat itu keluar dari apa yang dicela dari orang-orang seperti mereka yang telah disifati oleh para imam bahwa mereka berselisih dalam Kitab, bertentangan dengan Kitab, dan sepakat untuk meninggalkan Kitab, dan bahwa mereka berbicara dengan perkataan yang samar, merubah perkataan dari tempatnya, dan menipu orang-orang yang bodoh dengan apa yang mereka sampaikan kepada mereka.

Oleh karena itu, kelompok Jabariyah masuk dalam sebutan Qadariyah yang tercela, karena mereka membicarakan qadar dengan kebatilan, karena ini adalah keseluruhan makna yang dengannya Qadariyah dicela.

Oleh karena itu, Imam Abu Bakar Al-Khallal dalam kitab As-Sunnah memberi judul: “Bantahan terhadap Qadariyah dan perkataan mereka: Bahwa Allah memaksa hamba-hamba untuk bermaksiat.” Kemudian dia meriwayatkan dari Umar bin Utsman dari Baqiyyah bin Al-Walid yang berkata: Saya bertanya kepada Az-Zubaidi dan Al-Auza’i tentang jabr (pemaksaan), maka Az-Zubaidi berkata: “Perintah Allah lebih agung, dan kekuasaan-Nya lebih agung daripada memaksa atau menghambat, tetapi Dia menetapkan, menakdirkan, menciptakan, dan membentuk hamba-Nya sesuai dengan apa yang Dia sukai.”

Dan Al-Auza’i berkata: “Saya tidak mengetahui asal-usul jabr dalam Al-Qur’an atau Sunnah, maka saya takut mengatakan hal itu. Tetapi qadha, qadar, penciptaan, dan pembentukan, ini dikenal dalam Al-Qur’an dan hadits dari Rasulullah ﷺ. Sesungguhnya saya meletakkan ini sebagai kekhawatiran bahwa seorang tabi’in dari golongan jama’ah dan pembenar akan ragu.”

Maka kedua jawaban yang disebutkan oleh kedua imam ini pada masa tabi’in (pengikut para sahabat) adalah termasuk jawaban-jawaban terbaik.

Adapun Az-Zubaidi – Muhammad bin Al-Walid murid Az-Zuhri – maka dia berkata: “Perintah Allah lebih agung dan kekuasaan-Nya lebih besar daripada memaksa (jabr) atau menghalangi (‘adhl),” sehingga dia menafikan paksaan (jabr).

Hal itu karena paksaan (jabr) yang dikenal dalam bahasa adalah: memaksa manusia dengan hal yang bertentangan dengan keridhaannya, sebagaimana para fuqaha mengatakan dalam bab pernikahan: “Apakah wanita dipaksa untuk menikah atau tidak dipaksa? Dan jika walinya menghalanginya (‘adhl), apa yang harus dilakukan?” Mereka maksudkan dengan pemaksaan terhadapnya adalah menikahkannya tanpa keridhaan dan pilihannya, dan mereka maksudkan dengan penghalangan (‘adhl) adalah mencegahnya dari apa yang dia ridhai dan pilih. Maka dia (Az-Zubaidi) berkata: “Allah lebih agung daripada memaksa atau menghalangi,” karena Allah Subhanahu mampu untuk menjadikan hamba memilih dan ridha dengan apa yang dia lakukan, serta membenci dan tidak menyukai apa yang dia tinggalkan, sebagaimana kenyataannya. Maka hamba tidak dipaksa pada apa yang dia cintai, ridhai, dan inginkan, yaitu perbuatan-perbuatannya yang dipilihnya, dan dia tidak dihalangi dari apa yang dia tinggalkan, sehingga dia membencinya, tidak menyukainya, atau tidak menginginkannya, yaitu hal-hal yang dia pilih untuk ditinggalkan.

Adapun Al-Auza’i, dia melarang penggunaan istilah ini secara mutlak, meskipun yang dimaksudkan adalah makna ini, karena istilah tersebut tidak memiliki dasar dalam Al-Quran dan Sunnah, sehingga menyebabkan penggunaan istilah bid’ah yang secara lahir menunjukkan maksud yang batil, dan hal ini tidak dibenarkan, meskipun dikatakan bahwa yang dimaksud adalah makna yang benar. Al-Khallal berkata: Abu Bakar Al-Marwazi memberitahu kami, dia berkata: Aku mendengar beberapa syeikh berkata: Aku mendengar Abdurrahman bin Mahdi berkata: Sufyan Ats-Tsauri mengingkari [istilah] jabr (paksaan) dan berkata: “Allah menciptakan hamba-hamba-Nya dengan fitrah tertentu (jabala al-‘ibad).”

Al-Marwazi berkata: Aku menduga dia maksudkan perkataan Nabi ﷺ kepada Asyaj Abdul Qais, yaitu sabdanya yang terdapat dalam Shahih Muslim: “Sesungguhnya padamu terdapat dua sifat yang dicintai Allah: kesabaran dan ketenangan.”

Maka dia (Asyaj) bertanya: “Apakah ini dua akhlak yang aku upayakan, ataukah dua sifat yang telah dijadikan fitrahku?”

Beliau menjawab: “Bahkan dua sifat yang telah dijadikan fitrahmu.”

Dia pun berkata: “Segala puji bagi Allah yang telah menjadikan fitrahku dengan dua sifat yang dicintai Allah.”

Oleh karena itu, Imam Bukhari dan lainnya berargumen tentang penciptaan perbuatan hamba dengan firman Allah: “Sesungguhnya manusia diciptakan bersifat keluh kesah lagi kikir, apabila dia ditimpa kesusahan dia berkeluh kesah, dan apabila mendapat kebaikan dia amat kikir” [Al-Ma’arij: 19-21]. Allah Ta’ala memberitahukan bahwa Dia menciptakan manusia dengan sifat ini. Dan yang lain berargumen dengan perkataan Ibrahim AS: “Ya Tuhanku, jadikanlah aku dan anak cucuku orang-orang yang tetap mendirikan shalat” [Ibrahim: 40], dan dengan perkataannya: “Ya Tuhan kami, jadikanlah kami berdua orang yang tunduk patuh kepada Engkau dan (jadikanlah) di antara anak cucu kami umat yang tunduk patuh kepada Engkau” [Al-Baqarah: 128].

Jawaban Al-Auza’i lebih tepat daripada jawaban Az-Zubaidi, karena Az-Zubaidi menafikan paksaan (jabr) secara keseluruhan, sedangkan Al-Auza’i melarang penggunaannya secara mutlak, karena istilah ini bisa mengandung makna yang benar, sehingga menafinya secara mutlak bisa berarti menafikan yang hak dan yang batil.

Sebagaimana Al-Khallal menyebutkan apa yang disebutkan oleh Abdullah bin Ahmad dalam kitabnya As-Sunnah, dia berkata: Muhammad bin Bakkar menceritakan kepada kami, Abu Ma’syar menceritakan kepada kami, Ya’la menceritakan kepada kami dari Muhammad bin Ka’b, dia berkata: “Sesungguhnya Allah dinamakan Al-Jabbar karena Dia memaksa (yajbur) makhluk pada apa yang Dia kehendaki.” Maka jika seseorang menghindari penggunaan istilah yang bersifat umum, ambigu, dan membingungkan, maka hilang kekhawatiran dan itu lebih baik daripada menafinya secara mutlak, meskipun secara lahir istilah tersebut bermakna yang rusak, karena khawatir akan disangka dia menafikan kedua makna tersebut.

Demikian juga dikatakan dalam menafikan kemampuan (thaqah) dari yang diperintah, karena menetapkan paksaan (jabr) dalam hal yang dilarang seperti menafikan kemampuan dalam hal yang diperintahkan: dan demikianlah pendapat Imam Ahmad dan lainnya dari para imam Ahlus Sunnah.

Al-Khallal berkata: Al-Marwazi mengabarkan kepada kami: Aku bertanya kepada Abu Abdullah: “Seorang laki-laki berkata bahwa Allah memaksa hamba-hamba-Nya.” Maka beliau menjawab: “Kita tidak berkata demikian,” dan beliau mengingkari hal ini dan berkata: “Allah menyesatkan siapa yang Dia kehendaki dan memberi petunjuk kepada siapa yang Dia kehendaki.” [An-Nahl: 93]

Dan dia (Al-Khallal) berkata: Al-Marwazi mengabarkan kepada kami, dia berkata: Abdul Wahhab menulis kepadaku tentang perkara Hasan bin Khalaf Al-Ukbari, dan berkata bahwa dia menjauhkan diri dari warisan ayahnya. Maka seorang laki-laki Qadariyah berkata: “Sesungguhnya Allah tidak memaksa hamba-hamba-Nya untuk berbuat maksiat.” Lalu Ahmad bin Raja membantahnya dengan berkata: “Sesungguhnya Allah memaksa hamba-hamba-Nya atas apa yang Dia kehendaki,” – dia bermaksud dengan itu untuk menetapkan takdir.

Maka Ahmad bin Ali menyusun sebuah kitab yang berisi argumen-argumen, lalu aku masuk menemui Abu Abdullah dan memberitahukan kisah tersebut kepadanya. Beliau berkata: “Dia menyusun kitab?” dan beliau mengingkari kedua-duanya: kepada Ibnu Raja ketika dia berkata “Allah memaksa hamba-hamba-Nya”, dan kepada orang Qadariyah ketika dia berkata “Allah tidak memaksa.” Beliau juga mengingkari Ahmad bin Ali karena menyusun kitab dan berargumen, dan beliau memerintahkan untuk menjauhinya karena telah menyusun kitab tersebut. Beliau berkata kepadaku: “Ibnu Raja wajib memohon ampun kepada Tuhannya atas perkataannya ‘Allah memaksa hamba-hamba-Nya’.”

Aku bertanya kepada Abu Abdullah: “Lalu apa jawaban dalam masalah ini?” Beliau menjawab: “Allah menyesatkan siapa yang Dia kehendaki dan memberi petunjuk kepada siapa yang Dia kehendaki.” [An-Nahl: 93]

Al-Marwazi berkata dalam masalah ini: Bahwa dia mendengar Abu Abdullah ketika mengingkari orang yang berkata “Allah tidak memaksa” dan orang yang membantahnya dengan mengatakan “Allah memaksa”, Abu Abdullah berkata: “Setiap kali seseorang membuat bid’ah, maka manusia memperluas dalam menjawabnya.”

Dan beliau berkata: “Orang yang membantah mereka dengan hal yang baru wajib memohon ampun kepada Tuhannya,” dan beliau mengingkari orang yang membantah dengan sesuatu dari jenis kalam (ilmu kalam), jika dia tidak memiliki imam terdahulu dalam hal itu.

Al-Marwazi berkata: Tidak lama kemudian, Ahmad bin Ali datang dari Ukbara bersama beberapa syekh dan sebuah surat dari penduduk Ukbara. Aku memasukkan Ahmad bin Ali untuk menemui Abu Abdullah, lalu dia berkata: “Wahai Abu Abdullah, ini suratnya, serahkan kepada Abu Bakar agar dia merobeknya, dan aku akan berdiri di mimbar Ukbara dan memohon ampun kepada Allah Azza wa Jalla.” Maka Abu Abdullah berkata kepadaku: “Sepatutnya mereka menerima dari dia,” maka mereka pun kembali kepadanya.

Kami telah menjelaskan pembahasan dalam hal ini di tempat lain, dan kami berbicara tentang dasar yang rusak yang disangka oleh orang-orang yang berpecah belah, yaitu bahwa penetapan makna yang benar yang mereka sebut sebagai paksaan (jabr) bertentangan dengan perintah dan larangan. Sampai-sampai kaum Qadariyah menjadikannya bertentangan dengan perintah dan larangan secara mutlak, dan sekelompok dari kaum Jabariyah menjadikannya bertentangan dengan kebaikan dan keburukan perbuatan. Mereka menjadikan hal itu sebagai salah satu yang mereka gunakan untuk menafikan kebaikan dan keburukan perbuatan yang ada padanya, yang diketahui dengan akal.

Dan telah diketahui bahwa hal itu tidak bertentangan kecuali sebagaimana bertentangannya dengan makna perbuatan yang sesuai bagi pelakunya dan bermanfaat baginya, atau perbuatan yang bertentangan dengan pelakunya dan membahayakan baginya.

Dan telah diketahui bahwa makna ini – yang mereka sebut paksaan (jabr) – tidak bertentangan dengan perbuatan yang bermanfaat dan berbahaya, yang maslahat dan yang merusak, yang mendatangkan kesenangan dan yang mendatangkan rasa sakit.

Maka diketahui bahwa hal itu tidak bertentangan dengan kebaikan dan keburukan perbuatan, sebagaimana tidak bertentangan dengan hal tersebut, baik kebaikan itu diketahui dengan akal, atau diketahui dengan syariat, atau syariat menetapkannya bukan sekedar menyingkapkannya.

Adapun perkataan penanya:

Bantahan atas Pertanyaan Keenam:

Apa hikmahnya tidak ada dalam syariat nash yang mencegah dari jatuh ke dalam kebinasaan, padahal Nabi sangat bersungguh-sungguh untuk memberikan petunjuk kepada umatnya?

Kami katakan: Pertanyaan ini dibangun di atas dasar yang rusak yang telah disebutkan sebelumnya, yang tersusun dari berpaling dari Al-Quran dan Sunnah, dan mencari petunjuk dalam perkataan orang-orang yang berbeda pendapat yang saling bertentangan dalam penafian dan penetapan ungkapan-ungkapan global yang meragukan, yang Allah berfirman tentang mereka: {Dan sesungguhnya orang-orang yang berselisih tentang Al-Kitab itu benar-benar dalam penyimpangan yang jauh} [Al-Baqarah: 19], dan Allah Ta’ala berfirman: {Orang-orang yang telah diberi Al-Kitab tidak berselisih melainkan sesudah datang kepada mereka pengetahuan karena kedengkian di antara mereka} [Ali Imran: 19], dan Allah Ta’ala berfirman: {Kemudian mereka (pengikut-pengikut rasul itu) menjadikan agama mereka terpecah belah menjadi beberapa pecahan. Tiap-tiap golongan merasa bangga dengan apa yang ada pada sisi mereka (masing-masing)} [Al-Mu’minun: 53].

Telah disampaikan peringatan sebelumnya tentang asal mula kesesatan dalam pertanyaan ini dan yang sejenisnya, dan apa yang terdapat di dalamnya berupa ungkapan-ungkapan yang serupa, global, dan bid’ah, baik yang baru adalah lafaznya dan maknanya, atau yang baru adalah penggunaan lafaz tersebut dalam makna tersebut, seperti istilah “ushuluddin” (dasar-dasar agama) di mana setiap kaum memasukkan ke dalamnya berbagai masalah dan dalil yang mereka anggap sebagai dasar-dasar agama mereka, meskipun itu bukan dari dasar-dasar agama yang Allah utus para rasul dengannya, dan Allah turunkan kitab-kitab-Nya dengannya, seperti yang telah kami sebutkan. Dan jika dilarang penggunaan istilah-istilah global yang baru ini dalam penafian dan penetapan, dan terjadi pertanyaan serta perincian, maka akan jelas jalan yang lurus.

Dengan demikian jelaslah bahwa pembuat syariat (Allah dan Rasul-Nya) salawat dan salam atasnya telah menetapkan dengan jelas semua yang dapat melindungi dari kebinasaan dengan ketetapan yang tidak memberi peluang bagi alasan, dan Allah Ta’ala berfirman: {Dan Allah sekali-kali tidak akan menyesatkan suatu kaum, sesudah Allah memberi petunjuk kepada mereka hingga dijelaskan-Nya kepada mereka apa yang harus mereka jauhi} [At-Taubah: 115], dan Allah Ta’ala berfirman: {Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Kucukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Kuridhai Islam itu jadi agama bagimu} [Al-Maidah: 3], dan Allah Ta’ala berfirman: {Agar tidak ada alasan bagi manusia membantah Allah sesudah diutusnya rasul-rasul itu} [An-Nisa: 165], dan Allah Ta’ala berfirman: {Dan tidak lain kewajiban rasul itu melainkan menyampaikan (amanat Allah) dengan terang} [An-Nur: 54], dan Allah berfirman: {Sesungguhnya Al-Quran ini memberikan petunjuk kepada (jalan) yang lebih lurus} [Al-Isra: 9], dan Allah Ta’ala berfirman: {Dan sesungguhnya kalau mereka melaksanakan pelajaran yang diberikan kepada mereka, tentulah hal yang demikian itu lebih baik bagi mereka dan lebih menguatkan (iman mereka), dan kalau demikian, pasti Kami berikan kepada mereka pahala yang besar dari sisi Kami, dan pasti Kami tunjuki mereka kepada jalan yang lurus} [An-Nisa: 66-68], dan Allah Ta’ala berfirman: {Sesungguhnya telah datang kepadamu cahaya dari Allah, dan kitab yang menerangkan. Dengan kitab itulah Allah menunjuki orang-orang yang mengikuti keridhaan-Nya ke jalan keselamatan} [Al-Maidah: 15-16].

Dan “Abu Dzar berkata: Sungguh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam telah wafat dan tidak ada seekor burung yang membalikkan sayapnya di langit kecuali beliau telah menyebutkan kepada kami ilmu tentangnya.”

Dan dalam Shahih Muslim: “Bahwa sebagian orang musyrik berkata kepada Salman: Sungguh Nabi kalian telah mengajarkan kalian segala sesuatu hingga cara buang hajat. Salman menjawab: Benar.”

Dan “Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: Aku tinggalkan kalian di atas (jalan yang) putih bersih, malamnya seperti siangnya, tidak akan menyimpang darinya setelahku kecuali orang yang binasa.” Dan beliau bersabda: “Tidaklah aku tinggalkan sesuatu yang mendekatkan kalian kepada surga kecuali aku telah menceritakannya kepada kalian, dan tidak pula sesuatu yang menjauhkan kalian dari neraka kecuali aku telah menceritakannya kepada kalian.” Dan beliau bersabda: “Tidaklah Allah mengutus seorang nabi kecuali menjadi kewajibannya untuk menunjukkan kepada umatnya pada kebaikan yang dia ketahui baik bagi mereka, dan mencegah mereka dari keburukan yang dia ketahui buruk bagi mereka.”

Dan keseluruhan ini dapat diketahui perinciannya dengan penelitian, perenungan, pengamatan, dan pencarian, serta mencari ilmu tentang masalah-masalah ini dalam Al-Quran dan Sunnah. Maka barangsiapa mencari hal itu, dia akan menemukan dalam Al-Quran dan Sunnah berbagai nash yang tidak memberi peluang bagi alasan dalam masalah-masalah ini, yang di dalamnya terdapat puncak petunjuk, penjelasan, dan penyembuhan.

Dan itu dapat dicapai dengan dua hal:

Pertama: Mengetahui makna-makna Al-Quran dan Sunnah.

Yang kedua: Mengetahui makna kata-kata yang diucapkan oleh mereka yang berbeda pendapat, sehingga dapat mencocokkan dengan baik antara makna Al-Quran dan makna yang digunakan oleh mereka yang membahas prinsip-prinsip agama. Maka pada saat itu akan jelas baginya bahwa Kitab adalah hakim di antara manusia dalam hal-hal yang mereka perselisihkan, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Manusia itu adalah umat yang satu, lalu Allah mengutus para nabi sebagai pemberi kabar gembira dan pemberi peringatan, dan menurunkan bersama mereka Kitab dengan benar, untuk memberi keputusan di antara manusia tentang perkara yang mereka perselisihkan” [Al-Baqarah: 213], dan Allah Ta’ala berfirman: “Dan tentang sesuatu apa pun yang kamu perselisihkan, maka keputusannya (terserah) kepada Allah” [Asy-Syura: 10], dan firman-Nya: “Jika kamu berselisih pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah kepada Allah dan Rasul, jika kamu beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya. Tidakkah kamu memperhatikan orang-orang yang mengaku bahwa mereka telah beriman kepada apa yang diturunkan kepadamu dan kepada apa yang diturunkan sebelummu? Mereka hendak berhakim kepada thaghut, padahal mereka telah diperintahkan untuk mengingkari thaghut itu. Dan setan bermaksud menyesatkan mereka (dengan) kesesatan yang sejauh-jauhnya. Dan apabila dikatakan kepada mereka, ‘Marilah (patuh) kepada apa yang telah diturunkan Allah dan (patuh) kepada Rasul,’ (niscaya) engkau melihat orang-orang munafik menghalangi dengan keras darimu” [An-Nisa: 59-61].

Oleh karena itu, sering dijumpai dalam perkataan para salaf dan para imam larangan untuk menggunakan ungkapan-ungkapan yang menjadi sumber perselisihan, baik dalam bentuk penafian maupun penegasan. Hal ini bukan karena kedua pernyataan yang bertentangan tersebut kosong dari kebenaran, atau karena kekurangan atau ketidakcukupan dalam penjelasan kebenaran, tetapi karena ungkapan tersebut termasuk kata-kata yang global dan ambigu yang mengandung kebenaran dan kebatilan. Dalam menegaskannya terdapat penegasan terhadap kebenaran dan kebatilan, dan dalam menafinya terdapat penafian terhadap kebenaran dan kebatilan. Sehingga dilarang kedua penggunaan tersebut secara mutlak, berbeda dengan nash-nash ilahi yang merupakan pembeda yang Allah gunakan untuk memisahkan antara yang benar dan yang batil.

Oleh karena itu, para salaf umat dan para imam menjadikan perkataan Allah dan Rasul-Nya sebagai imam dan pembeda yang wajib diikuti. Mereka menetapkan apa yang ditetapkan oleh Allah dan Rasul-Nya, dan menafikan apa yang dinafikan oleh Allah dan Rasul-Nya. Mereka menjadikan ungkapan-ungkapan baru yang global dan ambigu sebagai sesuatu yang dilarang untuk digunakan secara mutlak, baik dalam bentuk penafian maupun penegasan. Mereka tidak menggunakan kata-kata tersebut atau menafinya kecuali setelah penjelasan dan perincian. Jika maknanya telah jelas, maka mereka menetapkan yang benar dan menafikan yang batil, berbeda dengan perkataan Allah dan Rasul-Nya yang merupakan kebenaran yang wajib diterima meskipun maknanya tidak dipahami. Sedangkan perkataan selain orang yang ma’shum (terjaga dari kesalahan) tidak wajib diterima sampai maknanya dipahami.

Adapun orang-orang yang berselisih tentang Kitab, yang menentangnya dan sepakat untuk meninggalkannya, maka setiap kelompok menjadikan prinsip-prinsip agama yang mereka ciptakan sebagai imam yang wajib diikuti. Mereka menjadikan nash-nash Kitab dan Sunnah yang bertentangan dengan prinsip mereka sebagai hal-hal yang global dan ambigu yang tidak boleh diikuti. Bahkan, mereka mengharuskan untuk menafsirkannya sesuai dengan prinsip yang mereka ciptakan, atau berpaling darinya dan tidak merenungkannya.

Kedua sifat ini mirip dengan apa yang Allah sebutkan dalam firman-Nya: “Apakah kamu masih mengharapkan mereka akan percaya kepadamu, padahal segolongan dari mereka mendengar firman Allah, lalu mereka mengubahnya setelah mereka memahaminya, sedang mereka mengetahui? Dan apabila mereka berjumpa dengan orang-orang yang beriman, mereka berkata, ‘Kami telah beriman.’ Tetapi apabila mereka berada sesama mereka, mereka berkata, ‘Apakah kamu menceritakan kepada mereka (orang-orang mukmin) apa yang telah diterangkan Allah kepadamu, sehingga dengan demikian mereka dapat mengalahkan hujahmu di hadapan Tuhanmu? Tidakkah kamu mengerti?’ Tidakkah mereka tahu bahwa Allah mengetahui apa yang mereka sembunyikan dan apa yang mereka nyatakan? Dan di antara mereka ada yang buta huruf, tidak mengetahui Kitab, kecuali angan-angan kosong belaka, dan mereka hanya menduga-duga. Maka celakalah bagi orang-orang yang menulis Kitab dengan tangan mereka sendiri, kemudian berkata, ‘Ini dari Allah,’ (dengan maksud) untuk menjualnya dengan harga murah. Maka celakalah bagi mereka karena tulisan tangan mereka dan celakalah bagi mereka karena apa yang mereka perbuat” [Al-Baqarah: 75-79].

Sesungguhnya Allah mencela orang-orang yang mengubah perkataan dari tempatnya, dan ini mencakup orang yang menafsirkan Kitab dan Sunnah sesuai dengan bid’ah batil yang dia ciptakan. Allah juga mencela orang-orang yang tidak mengetahui Kitab kecuali angan-angan, dan ini mencakup orang yang meninggalkan perenungan terhadap Al-Qur’an dan hanya mengetahui bacaan hurufnya saja. Juga mencakup orang yang menulis sebuah kitab dengan tangannya yang bertentangan dengan Kitab Allah untuk mendapatkan agama, dan dia berkata: “Ini dari Allah”, seperti mengatakan: “Ini adalah syariat dan agama, ini adalah makna Kitab dan Sunnah, ini adalah perkataan salaf dan para imam, ini adalah prinsip-prinsip agama yang wajib diyakini oleh setiap individu atau cukup oleh sebagian.” Juga mencakup orang yang menyembunyikan apa yang dia ketahui dari Kitab dan Sunnah agar lawannya tidak dapat berargumen dengan kebenaran yang dia katakan.

Hal-hal ini sangat banyak pada ahli bid’ah secara umum, seperti Rafidhah, Jahmiyah, dan semacam mereka dari kalangan ahli bid’ah dan kalam, dan pada ahli bid’ah secara khusus, seperti banyak orang yang menisbatkan diri kepada ahli fiqih namun memiliki sebagian sifat ahli bid’ah.

Hal-hal yang disebutkan dalam jawaban ini dijelaskan secara rinci di tempat lain.

Ini adalah akhir jawaban atas pertanyaan, dan Allah yang paling mengetahui.

Kembali kepada Pembahasan Hukum Takwil

Dan yang dimaksud di sini adalah pembahasan tentang perkataan orang yang mengatakan: “Jika dalil-dalil sam’i (dari wahyu) dan aqli (akal) bertentangan…” dan seterusnya sebagaimana yang telah dijelaskan.

Jawaban Ringkas

Pembahasan tentang kalimat ini dibangun atas penjelasan tentang kerancuan yang ada pada pendahuluannya, karena kalimat tersebut dibangun di atas beberapa premis:

1. Pertama: Tetapnya pertentangan antara keduanya.
2. Kedua: Pembagian yang terbatas pada empat bagian yang telah disebutkan.
3. Ketiga: Batalnya tiga bagian (dari empat tersebut).

Ketiga premis tersebut adalah batil. Penjelasannya dengan mengajukan suatu prinsip dasar, yaitu: Jika dikatakan bahwa dua dalil bertentangan, baik keduanya dalil sam’i atau keduanya dalil aqli, atau salah satunya sam’i dan yang lain aqli, maka yang wajib dikatakan adalah: Tidak lepas dari kemungkinan keduanya bersifat qath’i (pasti), atau keduanya bersifat zhanni (dugaan), atau salah satunya qath’i dan yang lain zhanni.

Adapun dua dalil yang qath’i, maka tidak mungkin keduanya bertentangan: baik keduanya dalil aqli atau keduanya dalil sam’i, atau salah satunya aqli dan yang lain sam’i. Ini disepakati di antara orang-orang berakal, karena dalil qath’i adalah yang mengharuskan tetapnya petunjuknya, dan tidak mungkin petunjuknya itu batil.

Dengan demikian, jika dua dalil qath’i bertentangan, dan salah satunya bertentangan dengan petunjuk dalil lainnya, maka akan berakibat menggabungkan dua hal yang bertentangan, dan itu mustahil. Bahkan setiap dalil yang dianggap bertentangan, yang diyakini bahwa dalil tersebut qath’i, maka harus salah satu dari keduanya atau salah satu dari dua dalil tersebut tidak qath’i, atau bahwa kedua petunjuknya saling bertentangan. Adapun dengan adanya pertentangan antara dua petunjuk yang sudah diketahui, maka tidak mungkin ada pertentangan antara dua dalil.

Dan jika salah satu dari dua dalil yang bertentangan bersifat qath’i sementara yang lain tidak, maka wajib mendahulukan yang qath’i berdasarkan kesepakatan orang-orang berakal, baik dalil tersebut sam’i atau aqli, karena dugaan tidak bisa menghilangkan keyakinan.

Adapun jika keduanya sama-sama zhanni, maka dicari mana yang lebih kuat di antara keduanya, dan yang lebih kuat itulah yang didahulukan, baik itu sam’i atau aqli. Tidak ada jawaban untuk ini kecuali jika dikatakan: Dalil sam’i tidak bisa menjadi qath’i. Maka dikatakan: Ini – selain batil – juga tidak bermanfaat, karena berdasarkan anggapan ini, wajib mendahulukan yang qath’i karena sifatnya yang qath’i, bukan karena menjadi dasar bagi dalil sam’i. Mereka menjadikan tumpuan utama dalam mendahulukan adalah karena akal merupakan dasar bagi dalil sam’i, dan ini batil, sebagaimana akan dijelaskan nanti, insya Allah.

Dan jika diperkirakan bahwa yang bertentangan adalah dalil qath’i dan zhanni, tidak ada orang berakal yang menentang didahulukannya yang qath’i. Tetapi anggapan bahwa dalil sam’i tidak bisa menjadi qath’i adalah sesuatu yang sangat sulit diterima.

Juga, orang-orang sepakat bahwa banyak dari apa yang dibawa oleh Rasul diketahui secara pasti dari agamanya, seperti kewajiban ibadah, pengharaman perbuatan keji dan kezaliman, pengesaan Pencipta, penetapan hari kebangkitan, dan lain sebagainya.

Dengan demikian, jika ada yang mengatakan: “Jika ada dalil aqli yang qath’i bertentangan dengan ini, maka harus mendahulukan salah satunya: jika yang didahulukan adalah dalil sam’i ini, maka akan menciderai dasarnya, dan jika yang didahulukan adalah dalil aqli, maka berakibat mendustakan Rasul dalam apa yang diketahui secara pasti bahwa beliau telah membawanya, dan ini adalah kekufuran yang jelas.” Maka mereka harus menjawab hal ini, dan jawabannya adalah bahwa tidak mungkin ada dalil aqli yang qath’i yang bertentangan dengan dalil sam’i.

Maka jelaslah bahwa segala sesuatu yang telah ditetapkan oleh dalil sam’i yang qath’i, tidak mungkin bertentangan dengan dalil aqli yang qath’i.

Dan kesalahan seperti ini terjadi pada banyak orang. Mereka membuat perkiraan yang mengharuskan konsekuensi-konsekuensi tertentu, lalu mereka menetapkan konsekuensi-konsekuensi tersebut, dan mereka tidak menyadari bahwa perkiraan itu mustahil. Perkiraan yang mustahil bisa mengharuskan konsekuensi-konsekuensi yang mustahil pula, sebagaimana dalam firman Allah: “Seandainya pada keduanya (langit dan bumi) ada tuhan-tuhan selain Allah, tentulah keduanya telah rusak binasa” (Al-Anbiya: 22).

Untuk ini ada beberapa contoh:

Di antaranya: apa yang disebutkan oleh Qadariyah dan Jabariyah tentang perbuatan-perbuatan hamba: Apakah perbuatan-perbuatan tersebut dapat dikuasai oleh Tuhan dan hamba sekaligus, atau tidak?

Mayoritas Mu’tazilah berkata: Sesungguhnya Tuhan tidak berkuasa atas perbuatan yang sama yang dikuasai oleh hamba.

Mereka berbeda pendapat apakah Tuhan mampu atas perbuatan yang serupa dengan perbuatan hamba? Kelompok Basrah, seperti Abu Hasyim, menetapkannya, sedangkan Al-Ka’bi dan para pengikutnya dari kelompok Baghdad menafikannya. Dan Jahm beserta para pengikutnya dari kalangan Jabariyah berkata: Sesungguhnya perbuatan tersebut dikuasai oleh Tuhan, bukan oleh hamba.

Demikian pula Al-Asy’ari dan para pengikutnya berkata: Sesungguhnya yang berpengaruh pada perbuatan tersebut adalah kekuasaan Tuhan, bukan kekuasaan hamba.

Mu’tazilah berargumen bahwa jika perbuatan tersebut dapat dikuasai oleh keduanya, akan terjadi kontradiksi ketika salah satunya menginginkan dan yang lain membencinya. Misalnya, Tuhan ingin menggerakkannya sementara hamba tidak menyukainya: maka perbuatan tersebut akan ada dan tidak ada sekaligus, karena sesuatu yang dikuasai biasanya muncul ketika ada keinginan dari yang berkuasa, dan tetap tidak ada ketika ada penolakan. Jika perbuatan hamba juga dikuasai oleh Allah, maka ketika Allah menghendaki terjadinya sementara hamba tidak menghendakinya, berarti perbuatan tersebut harus ada karena adanya kehendak Allah, dan juga tidak ada karena adanya penolakan hamba, dan ini mustahil.

Jabariyah telah menjawab argumen ini sebagaimana disebutkan oleh Ar-Razi, yaitu: bahwa tidak adanya perbuatan ketika ada penolakan tidak mutlak, tetapi hanya berlaku jika tidak ada sebab lain yang independen yang menggantikannya, dan ini adalah awal dari permasalahan, dan ini adalah jawaban yang lemah. Karena pembicaraan ini tentang perbuatan hamba yang ada pada dirinya ketika ada penolakan tanpa ada pendorong untuk melakukannya, dan ini mustahil ada dari hamba dalam kondisi ini. Dan apa yang bisa ada tanpa kehendaknya bukanlah perbuatan yang dipilih, tetapi seperti gerakan orang yang menggigil, sedangkan pembicaraan ini hanya tentang perbuatan yang dipilih. Namun jawabannya adalah menolak anggapan ini, karena apa yang tidak dikehendaki hamba dari perbuatan-perbuatannya tidak mungkin Allah menghendaki terjadinya, karena jika Allah menghendaki terjadinya, Dia akan menjadikan hamba tersebut menghendakinya. Jika Dia tidak menjadikan hamba menghendakinya, diketahui bahwa Allah tidak menghendakinya. Oleh karena itu, para ulama Muslim sepakat bahwa jika seseorang berkata: “Demi Allah, aku akan melakukan ini dan itu insya Allah,” kemudian dia tidak melakukannya, maka dia tidak melanggar sumpah, karena ketika dia tidak melakukannya, diketahui bahwa Allah tidak menghendakinya, sebab jika Allah menghendakinya, hamba tersebut pasti akan melakukannya. Ketika dia tidak melakukannya, diketahui bahwa Allah tidak menghendakinya.

Jabariyah berargumen sebagaimana disebutkan oleh Ar-Razi dan lainnya dengan perkataan mereka: Jika Allah menghendaki menggerakkan suatu benda dan hamba menghendaki mendiamkannya, maka: apakah keduanya mustahil terjadi sekaligus? Ini mustahil, karena penghalang dari terjadinya kehendak masing-masing adalah adanya kehendak yang lain. Jika keduanya mustahil terjadi sekaligus, berarti keduanya ada bersama-sama, dan ini mustahil. Atau keduanya terjadi sekaligus, dan ini mustahil. Atau salah satunya terjadi, dan ini batil, karena kedua kekuasaan setara dalam pengaruh independen terhadap satu hal yang dikuasai, dan satu hal secara hakikat tidak menerima perbedaan. Jadi kedua kekuasaan dalam hubungannya dengan tuntutan adanya perbuatan tersebut adalah sama, dan perbedaan hanya pada hal-hal eksternal dari makna ini, dan jika demikian, maka mustahil adanya pengutamaan.

Dikatakan: Argumen ini batil menurut kedua mazhab.

Adapun menurut Ahlus Sunnah, mustahil Allah menghendaki menggerakkan suatu benda, dan pada saat yang sama menjadikan hamba menghendaki untuk mendiamkannya dengan kemampuannya, karena kehendak yang pasti dengan kemampuan mengharuskan adanya perbuatan yang mampu dilakukan. Jika Tuhan menjadikan hamba berkehendak dengan kemampuannya, maka perbuatan yang dia mampu akan ada, sehingga hamba akan menghendaki sesuatu yang Allah tidak kehendaki keberadaannya, dan ini mustahil. Bahkan, apa yang Allah kehendaki keberadaannya, Dia akan menjadikan yang mampu melakukannya berkehendak untuk melakukannya, tidak menjadikannya berkehendak untuk melakukan hal yang bertentangan dengan kehendak Tuhan.

Adapun bagi Ahlus Sunnah, menurut mereka mustahil Allah berkehendak untuk menggerakkan suatu benda, sementara Dia menjadikan hamba berkehendak untuk menjadikannya diam padahal hamba itu memiliki kemampuan untuk itu. Karena kehendak yang pasti bersama dengan kemampuan mengharuskan adanya yang dikehendaki. Jika Tuhan menjadikan hamba berkehendak dengan kemampuannya, maka pasti terjadi apa yang dikehendakinya, sehingga hamba akan menghendaki apa yang tidak dikehendaki Allah keberadaannya. Ini adalah hal yang mustahil. Bahkan, apa yang Allah kehendaki keberadaannya, Dia menjadikan orang yang mampu melakukannya berkehendak untuk mewujudkannya, bukan menjadikannya berkehendak untuk sesuatu yang bertentangan dengan kehendak Tuhan.

Adapun menurut pendapat Mu’tazilah, menurut mereka mustahil kemampuan Tuhan berlaku atas objek yang sama dengan kemampuan hamba. Maka mustahil terjadi perbedaan dua kehendak dalam satu hal. Kedua argumen ini batil karena keduanya didasarkan pada kontradiksi dua kehendak, dan ini adalah mustahil. Karena jika seorang hamba berkehendak untuk mewujudkan sesuatu, dia tidak akan berkehendak kecuali jika Allah menghendaki kehendaknya, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Bagi siapa di antara kamu yang menghendaki untuk lurus. Dan kamu tidak dapat menghendaki kecuali jika Allah, Tuhan semesta alam, menghendaki.” [At-Takwir: 28-29]. Apa yang Allah kehendaki pasti terjadi, dan apa yang tidak Dia kehendaki tidak akan terjadi. Jika Allah menghendakinya, Dia menjadikan hamba berkehendak terhadapnya, dan jika Dia menjadikan hamba membencinya dan tidak menginginkannya, maka hamba itu dalam keadaan ini tidak menghendakinya.

Mereka membangun argumen berdasarkan perkiraan adanya kehendak Allah untuk sesuatu dan kebencian hamba terhadapnya, dan ini adalah perkiraan yang mustahil. Ini mereka ambil dari perkiraan adanya dua tuhan, dan ini adalah analogi yang batil. Karena hamba adalah makhluk Allah, dia dan semua perbuatannya, dia bukanlah seperti Allah dan bukan pula tandingan-Nya. Oleh karena itu, ketika dikatakan seperti yang dikatakan Abu Ishaq Al-Isfarayini: bahwa perbuatan hamba ditentukan oleh dua yang berkuasa, tidak dimaksudkan olehnya dua yang berkuasa secara mandiri. Tetapi kemampuan hamba diciptakan oleh Allah, dan kehendaknya diciptakan oleh Allah. Allah adalah yang Maha Kuasa secara mandiri, sedangkan hamba berkuasa karena Allah menjadikannya berkuasa. Allah adalah penciptanya dan pencipta kemampuannya, kehendaknya, dan perbuatannya. Maka ini tidak sama dengan itu.

Demikian pula apa yang dikemukakan oleh Ar-Razi dan lainnya dalam masalah kemungkinan keabadian perbuatan, dan bahwa kemungkinan kejadian-kejadian tidak memiliki permulaan. Jika kita memperkirakan kemungkinan suatu kejadian tertentu, dan kita memperkirakan bahwa itu selalu mungkin, maka ini selalu mungkin padahal tidak ada awal bagi kemungkinannya. Ini adalah perkiraan yang mustahil, yaitu memperkirakan sesuatu yang memiliki permulaan padahal tidak ada permulaan baginya. Ini adalah gabungan antara dua hal yang bertentangan, dan karena itulah Ar-Razi dalam bukunya Al-Muhassal menolak kemungkinan ini.

Apa yang telah kami sebutkan ini jelas dan disepakati oleh para intelektual secara umum. Dengannya menjadi jelas bahwa penetapan adanya pertentangan antara dalil akal dan dalil syariat, serta kepastian untuk mengutamakan dalil akal, adalah sesuatu yang jelas kerusakannya secara pasti, dan ini bertentangan dengan apa yang telah disepakati oleh para intelektual.

Dalam hal ini, kami katakan: Jawaban atas hal tersebut dari beberapa segi:

Jawaban terperinci dari beberapa segi.

Segi Pertama: Bahwa perkataannya: “Jika terjadi pertentangan antara dalil naqli (teks agama) dan dalil aqli (akal)” – jika yang dimaksud adalah keduanya bersifat qath’i (pasti), maka kami tidak menerima kemungkinan adanya pertentangan dalam hal ini.

Dan jika yang dimaksud adalah keduanya bersifat zhanni (dugaan), maka yang diutamakan adalah yang lebih kuat secara mutlak.

Adapun jika yang dimaksud adalah salah satu dari keduanya bersifat pasti (qath’i), maka yang pasti itulah yang didahulukan secara mutlak. Dan jika ditentukan bahwa yang rasional adalah yang pasti, maka pendahuluannya karena sifatnya yang pasti, bukan karena sifatnya yang rasional.

Maka diketahui bahwa mendahulukan yang rasional secara mutlak adalah kesalahan, sebagaimana menjadikan alasan preferensi karena sifatnya rasional juga merupakan kesalahan.

Aspek Kedua

Dapat dikatakan: Kami tidak menerima pembatasan pembagian pada empat kategori yang Anda sebutkan, karena adalah mungkin untuk dikatakan: Terkadang yang rasional didahulukan dan terkadang yang tekstual (sam’i) didahulukan. Mana saja yang bersifat pasti, itulah yang didahulukan. Dan jika keduanya sama-sama pasti, maka pertentangan tidak mungkin terjadi. Dan jika keduanya bersifat dugaan (zhanni), maka yang lebih kuat adalah yang didahulukan.

Maka klaim orang yang mengklaim: bahwa harus mendahulukan yang rasional secara mutlak atau yang tekstual secara mutlak, atau menggabungkan dua hal yang bertentangan, atau menolak dua hal yang bertentangan—adalah klaim yang batil. Bahkan di sini ada kategori yang bukan dari kategori-kategori tersebut, seperti yang telah kami sebutkan, bahkan itulah kebenaran yang tidak ada keraguan di dalamnya.

Aspek Ketiga. Penolakan terhadap kaidah bahwa akal adalah dasar dari teks (naql)

Perkataannya: Jika kita mendahulukan teks, itu berarti mencela dasarnya yaitu akal, sehingga menjadi pencela terhadapnya—tidak dapat diterima.

Hal itu karena ucapannya: “Akal adalah dasar bagi teks”—apakah yang dia maksud dengannya: bahwa akal adalah dasar dalam ketetapannya pada realitas?

Atau dasar dalam pengetahuan kita tentang kebenarannya?

Yang pertama tidak diucapkan oleh orang berakal, karena apa yang telah tetap dalam realitas melalui teks atau lainnya, ia tetap, baik kita mengetahui dengan akal atau dengan selain akal tentang ketetapannya, atau kita tidak mengetahui ketetapannya baik dengan akal maupun dengan selain akal. Sebab ketiadaan pengetahuan bukanlah pengetahuan tentang ketiadaan, dan ketiadaan pengetahuan kita tentang hakikat-hakikat tidak menafikan ketetapannya pada diri kita. Apa yang dikabarkan oleh orang yang jujur dan dibenarkan (yaitu Nabi Muhammad) shallallahu ‘alaihi wa sallam adalah tetap dalam realitas, baik kita mengetahui kebenarannya ataupun tidak mengetahuinya.

Dan siapa yang diutus Allah Ta’ala kepada manusia, maka dia adalah rasul-Nya, baik manusia mengetahui bahwa dia adalah rasul ataupun tidak mengetahui. Dan apa yang dia kabarkan adalah benar, meskipun manusia tidak membenarkannya. Dan apa yang dia perintahkan dari Allah, maka Allah telah memerintahkannya meskipun manusia tidak menaatinya. Maka ketetapan risalah pada dirinya dan ketetapan kebenaran rasul, serta ketetapan apa yang dia kabarkan dalam realitas: tidak bergantung pada keberadaan kita, apalagi bergantung pada akal kita, atau pada dalil-dalil yang kita ketahui dengan akal kita.

Dan ini sebagaimana keberadaan Tuhan Yang Maha Tinggi dan apa yang menjadi hak-Nya berupa nama-nama dan sifat-sifat adalah tetap dalam realitas, baik kita mengetahuinya ataupun tidak mengetahuinya.

Dengan demikian jelaslah bahwa akal bukanlah dasar bagi ketetapan syariat pada dirinya, dan tidak memberikan kepadanya sifat yang tidak ada padanya, dan tidak memberinya sifat kesempurnaan. Sebab ilmu sesuai dengan yang diketahui yang tidak membutuhkan ilmu, mengikutinya, tidak mempengaruhinya.

Karena ilmu ada dua jenis:

Pertama adalah ilmu praktis, yaitu yang menjadi syarat dalam menghasilkan yang diketahui, seperti gambaran salah satu dari kita tentang apa yang ingin dia lakukan. Maka yang diketahui di sini bergantung pada ilmu tentangnya dan membutuhkannya.

Kedua: Ilmu informatif teoretis, yaitu yang diketahui tidak memerlukan dalam keberadaannya pada ilmu tentangnya, seperti pengetahuan kita tentang keesaan Allah Ta’ala dan nama-nama-Nya dan sifat-sifat-Nya dan kebenaran rasul-rasul-Nya dan tentang malaikat-malaikat-Nya dan kitab-kitab-Nya dan lain sebagainya. Maka hal-hal yang diketahui ini adalah tetap, baik kita mengetahuinya atau tidak mengetahuinya. Maka hal-hal itu tidak membutuhkan pengetahuan kita tentangnya. Dan syariat bersama akal adalah termasuk dalam bab ini, karena syariat yang diturunkan dari sisi Allah tetap pada dirinya, baik kita mengetahuinya dengan akal-akal kita atau tidak mengetahuinya. Maka ia tidak membutuhkan pengetahuan dan akal kita pada dirinya, tetapi kita membutuhkannya dan membutuhkan untuk mengetahuinya dengan akal-akal kita. Karena akal jika mengetahui apa adanya syariat pada dirinya, maka menjadi tahu tentangnya dan tentang apa yang dikandungnya berupa hal-hal yang dibutuhkan dalam dunia dan akhiratnya, dan mendapat manfaat dengan pengetahuannya tentangnya, dan itu memberinya sifat yang tidak ada padanya sebelum itu. Dan seandainya dia tidak mengetahuinya, tentu dia menjadi bodoh dan kurang.

Adapun jika yang dimaksud adalah bahwa akal adalah dasar dalam pengetahuan kita tentang teks dan dalil bagi kita atas kebenarannya—dan inilah yang dia maksud—maka dikatakan kepadanya: Apakah yang kamu maksud dengan akal di sini adalah naluri yang ada pada kita, ataukah pengetahuan-pengetahuan yang kita peroleh dengan naluri tersebut?

Adapun yang pertama, kamu tidak bermaksud demikian, dan tidak mungkin kamu bermaksud demikian, karena naluri tersebut bukanlah ilmu yang dapat dibayangkan bertentangan dengan dalil naqli (teks wahyu). Hal itu adalah syarat dalam setiap ilmu, baik akal maupun pendengaran, seperti kehidupan. Dan apa yang menjadi syarat bagi sesuatu tidak mungkin berlawanan dengannya. Kehidupan dan naluri adalah syarat dalam semua ilmu, baik yang didengar maupun yang bersifat akal, sehingga tidak mungkin keduanya bertentangan dengannya. Keduanya juga menjadi syarat dalam keyakinan yang dihasilkan melalui penalaran, meskipun keduanya bukan merupakan ilmu, sehingga tidak mungkin keduanya bertentangan dan berlawanan dengannya.

Jika yang kamu maksud dengan akal – yang menjadi dalil dan dasar bagi dalil naqli – adalah pengetahuan yang diperoleh melalui akal, maka dikatakan kepadamu: Sudah diketahui bahwa tidak semua yang diketahui melalui akal menjadi dasar bagi dalil naqli dan bukti atas kebenarannya. Pengetahuan akal terlalu banyak untuk dihitung, dan pengetahuan tentang kebenaran dalil naqli paling jauh hanya bergantung pada apa yang diketahui tentang kebenaran Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam.

Tidak semua ilmu akal dapat digunakan untuk mengetahui kebenaran Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. Hal itu hanya dapat diketahui melalui apa yang menunjukkan bahwa Allah Ta’ala telah mengutusnya, seperti menetapkan adanya Pencipta, pembenaran-Nya terhadap Rasul dengan tanda-tanda (mukjizat), dan sebagainya. Jika demikian, maka tidak semua hal yang masuk akal menjadi dasar bagi dalil naqli, baik dalam arti ketergantungan pengetahuan tentang dalil naqli padanya, atau dalam arti penunjukan atas kebenarannya, atau dalam arti lainnya, terutama menurut banyak atau kebanyakan ahli kalam yang menetapkan [sifat-sifat Allah], seperti Al-Asy’ari dalam salah satu pendapatnya, dan banyak atau kebanyakan pengikutnya, seperti Al-Ustadz Abu Al-Ma’ali Al-Juwaini, dan orang-orang setelahnya yang sependapat dengan mereka – yang mengatakan: Pengetahuan tentang kebenaran Rasul ketika muncul mukjizat yang berjalan seperti pembenaran terhadap Rasul adalah pengetahuan yang pasti (dharuri). Maka dalam hal ini, pengetahuan akal yang menjadi prasyarat bagi pengetahuan tentang kebenaran Rasul adalah sesuatu yang mudah dan sederhana. Padahal, untuk mengetahui kebenaran Rasul ada banyak cara yang beragam, sebagaimana telah dijelaskan secara panjang lebar di tempat lain.

Dalam hal ini, jika yang bertentangan dengan dalil naqli dari perkara-perkara akal adalah hal-hal yang tidak menjadi prasyarat bagi kebenaran dalil naqli, maka menyanggahnya bukanlah sanggahan terhadap dasar dalil naqli. Ini adalah hal yang jelas dan terang. Menyanggah sebagian hal yang bersifat akal bukanlah sanggahan terhadap semuanya, sebagaimana menyanggah sebagian hal yang bersifat naqli (dari wahyu) bukanlah sanggahan terhadap semuanya. Tidak harus dari kebenaran sebagian hal yang bersifat akal berarti kebenaran semuanya, sebagaimana tidak harus dari kebenaran sebagian hal yang bersifat naqli berarti kebenaran semuanya.

Dalam hal ini, tidak harus dari kebenaran hal-hal akal yang menjadi dasar pengetahuan kita tentang dalil naqli berarti kebenaran hal-hal akal lainnya, dan tidak pula dari kerusakan yang ini berarti kerusakan yang itu, apalagi kebenaran hal-hal akal yang bertentangan dengan dalil naqli.

Bagaimana bisa dikatakan: Bahwa keharusan dari kebenaran hal-hal akal yang berkaitan dengan dalil naqli adalah kebenaran hal-hal akal yang bertentangan dengan dalil naqli? Karena apa yang dengannya dalil naqli diketahui, dan dalil naqli tidak diketahui kecuali dengannya, adalah sesuatu yang melekat pada pengetahuan tentang dalil naqli, pengetahuan tentang dalil naqli tidak ada tanpanya, dan dia adalah kelaziman baginya. Pengetahuan tentangnya mengharuskan pengetahuan tentang dalil naqli, sedangkan yang bertentangan dengan dalil naqli adalah yang berlawanan dan bertolak belakang dengannya.

Apakah orang yang berakal akan mengatakan: Bahwa keharusan dari tetapnya sesuatu yang melekat pada sesuatu adalah tetapnya sesuatu yang bertentangan dan berlawanan dengannya!?

Tetapi pemilik pendapat ini menjadikan semua hal yang bersifat akal sebagai satu jenis yang sama dalam hal kebenaran atau kebatilan. Padahal diketahui bahwa dalil naqli hanya mengharuskan kebenaran sebagian hal yang bersifat akal yang melekat padanya, bukan kebenaran sebagian lain yang bertentangan dengannya. Orang-orang sepakat bahwa apa yang disebut sebagai hal-hal akal, sebagiannya benar dan sebagiannya batil. Apa yang menjadi syarat dalam pengetahuan tentang dalil naqli dan yang mewajibkannya adalah sesuatu yang melekat pada pengetahuan tentangnya, berbeda dengan yang bertentangan dan berlawanan dengannya. Adalah mustahil hal yang bertentangan itu sendiri menjadi syarat dalam kebenarannya dan melekat pada tetapnya, karena yang melekat tidak mungkin bertentangan. Maka terbukti bahwa tidak harus dari mendahulukan dalil naqli atas apa yang dikatakan masuk akal secara umum berarti mencela dasarnya.

Dengan ketiga cara ini, telah jelas kebatilan ketiga premis yang mereka jadikan dasar untuk mendahulukan pendapat mereka atas firman Allah dan sabda Rasul-Nya.

Keberatan: Kami mendahulukan atas dalil naqli hal-hal akal yang dengannya kami mengetahui kebenaran dalil naqli.

Jawaban terhadap mereka dari beberapa segi.

Yang pertama: Jika dikatakan: Kami hanya mendahulukan atas dalil naqli hal-hal akal yang dengannya kami mengetahui kebenaran dalil naqli.

Dikatakan: Kami akan menjelaskan, insya Allah, bahwa tidak ada dalam apa yang bertentangan dengan dalil naqli sesuatu pun dari hal-hal akal yang menjadi prasyarat bagi dalil naqli. Jadi, segala sesuatu yang bertentangan dengan dalil naqli – dari apa yang disebut masuk akal – bukanlah dasar bagi dalil naqli yang pengetahuan tentang kebenaran dalil naqli bergantung padanya. Maka menyanggah salah satu hal yang bersifat akal bukanlah sanggahan terhadap dasar dalil naqli.

Yang Kedua

Aspek kedua: Bahwa mayoritas manusia mengakui bahwa pengetahuan tentang Sang Pencipta dan kebenaran Rasul tidak bergantung pada apa yang diklaim oleh sebagian orang sebagai hal-hal rasional yang bertentangan dengan dalil sam’i (wahyu). Para penyusun kaidah ini – seperti Abu Hamid (Al-Ghazali), Ar-Razi, dan lainnya – mengakui bahwa pengetahuan tentang kebenaran Rasul tidak bergantung pada dalil-dalil rasional yang bertentangan dengannya. Banyak kelompok – seperti Abu Hamid, Asy-Syahrastani, Abu Al-Qasim Ar-Raghib, dan lainnya – mengatakan: Pengetahuan tentang Sang Pencipta bersifat fitrah dan pasti.

Ar-Razi, Al-Amidi, dan ahli teori lainnya mengakui bahwa pengetahuan tentang Sang Pencipta dapat diperoleh secara pasti. Dengan demikian, pengetahuan bahwa Sang Pencipta Maha Kuasa diketahui secara pasti, dan pengetahuan tentang kebenaran Rasul ketika muncul mukjizat-mukjizat yang menantang makhluk untuk menandinginya namun mereka tidak mampu melakukannya juga diketahui secara pasti.

Dan diketahui bahwa dalil-dalil sam’i penuh dengan penetapan Sang Pencipta, kekuasaan-Nya, dan pembenaran Rasul-Nya. Tidak ada di dalamnya yang bertentangan dengan prinsip-prinsip rasional yang dengannya dalil sam’i diketahui. Bahkan, apa yang ada dalam dalil sam’i sesuai dengan prinsip-prinsip ini. Bahkan, dalil sam’i mengandung penjelasan tentang dalil-dalil rasional untuk menetapkan Sang Pencipta, bukti ketuhanan-Nya dan kekuasaan-Nya, serta penjelasan tentang tanda-tanda kenabian dan bukti-bukti kebenarannya yang berlipat ganda dari apa yang ditemukan dalam perkataan para ahli teori. Maka tidak ada di dalamnya – segala puji bagi Allah – yang bertentangan dengan dalil-dalil rasional yang dengannya kebenaran Rasul diketahui.

Dan mereka yang menjadikan pengetahuan tentang Sang Pencipta bersifat teoritis, kebanyakan mereka mengakui bahwa di antara cara-cara teoritis yang dengannya kebenaran Rasul diketahui ada yang tidak bertentangan dengan apapun dari dalil-dalil sam’i.

Ar-Razi termasuk yang mengakui hal ini. Dia berkata dalam [kitab] “Nihayat Al-‘Uqul” dalam masalah pemikiran tentang: “Masalah ketiga: tentang apakah orang yang menyelisihi kebenaran dari kalangan ahli shalat (Muslim) itu kafir atau tidak?”

Syekh Abu Al-Hasan Al-Asy’ari berkata di awal kitab “Maqalat Al-Islamiyyin”: “Kaum muslimin – setelah Nabi mereka – berselisih pendapat dalam beberapa hal yang sebagian dari mereka menganggap sesat sebagian yang lain, dan sebagian dari mereka berlepas diri dari sebagian yang lain, sehingga mereka menjadi kelompok-kelompok yang berbeda-beda, kecuali bahwa Islam menyatukan mereka dan meliputi mereka.” Ini adalah mazhabnya, dan kebanyakan pengikutnya mengikuti pendapat ini. Di antara pengikutnya ada yang mengkafirkan para penentang.

Adapun para ahli fikih, telah dinukil dari Syafi’i radhiyallahu ‘anhu, ia berkata: “Saya tidak menolak kesaksian ahli bid’ah, kecuali Khattabiyah, karena mereka meyakini bolehnya berdusta.”

Adapun Abu Hanifah radhiyallahu ‘anhu: Al-Hakim, penulis Al-Mukhtashar, telah meriwayatkan dalam kitab Al-Muntaqa dari Abu Hanifah bahwa ia tidak mengkafirkan seorangpun dari ahli kiblat (kaum muslimin).

Abu Bakar Ar-Razi meriwayatkan dari Al-Karkhi dan lainnya hal yang serupa.

Adapun Mu’tazilah: Mereka yang hidup sebelum Abu Al-Husain bersikap bodoh dan mengkafirkan pengikut kami dalam menetapkan sifat-sifat Allah dan penciptaan perbuatan.

Adapun Musyabbihah (yang menyerupakan Allah dengan makhluk): Para penentang mereka dari pengikut kami dan dari Mu’tazilah telah mengkafirkan mereka. Ustadz Abu Ishaq berkata: “Saya mengkafirkan orang yang mengkafirkan saya, dan setiap penentang yang mengkafirkan kami, maka kami mengkafirkannya, jika tidak, maka tidak.”

Dan yang kami pilih adalah tidak mengkafirkan seorangpun dari ahli kiblat (kaum muslimin).

Dan bukti untuk hal tersebut adalah bahwa kita katakan: Masalah-masalah yang diperselisihkan oleh Ahlul Qiblah (umat Islam), seperti apakah Allah Ta’ala mengetahui segala sesuatu dengan ilmu atau dengan Dzat-Nya? Dan apakah Allah Ta’ala menciptakan perbuatan hamba-hamba-Nya atau tidak? Dan apakah Dia menempati ruang dan apakah Dia berada di suatu tempat dan arah? Dan apakah Dia dapat dilihat atau tidak? Tidak terlepas dari kemungkinan apakah kebenaran agama bergantung pada pengetahuan tentang hal-hal ini atau tidak, dan pendapat pertama adalah salah. Karena jika pengetahuan tentang prinsip-prinsip dasar ini merupakan bagian dari agama, maka kewajiban Nabi sallallahu ‘alaihi wasallam adalah untuk meminta mereka memahami masalah-masalah ini, dan meneliti keyakinan mereka tentangnya. Karena beliau tidak meminta mereka (memahami) masalah-masalah ini, bahkan tidak ada pembicaraan tentang masalah-masalah ini pada masa beliau, juga tidak pada masa sahabat dan tabi’in, radhiyallahu ‘anhum, maka kita mengetahui bahwa keabsahan Islam tidak bergantung pada pengetahuan tentang prinsip-prinsip dasar ini.

Jika demikian, maka kesalahan dalam masalah-masalah ini tidak mencederai hakikat Islam, dan hal itu mengharuskan untuk tidak mengkafirkan Ahlul Qiblah.

Kemudian ia berkata setelah itu: “Adapun petunjuk perbuatan yang teratur atas adanya ilmu, maka engkau telah mengetahui bahwa hal itu adalah perkara yang jelas (dharuri).”

Dan adapun petunjuk mukjizat atas kebenaran, maka kami telah menjelaskan bahwa hal itu jelas. Dan ketika engkau mengetahui prinsip-prinsip dasar ini, maka dimungkinkan untuk mengetahui kebenaran Rasul ‘alaihissalam. Maka telah tetap bahwa pengetahuan tentang prinsip-prinsip dasar yang menjadi fondasi kebenaran kenabian Muhammad ‘alaihissalam adalah pengetahuan yang jelas dan nyata. Dan pembicaraan panjang lebar tentang prinsip-prinsip dasar ini adalah untuk menghilangkan syubhat (kerancuan) yang ditimbulkan oleh para pembatal, baik dalam premis-premis dalil ini, atau dalam pertentangannya. Dan kesibukan untuk menghilangkan kerancuan ini hanya wajib setelah munculnya. Maka tetaplah bahwa prinsip-prinsip dasar Islam itu jelas dan nyata, dan bahwa dalil-dalilnya secara menyeluruh disebutkan dalam Kitab Allah Ta’ala, bebas dari apa yang diperkirakan bertentangan dengannya.

Kemudian ia menyebutkan setelah itu dan berkata: “Kami katakan: Sesungguhnya kami telah menyebutkan dalam menetapkan pengetahuan tentang adanya Pencipta lima jalan yang pasti dalam kitab ini tanpa perlu kepada qiyas yang mereka sebutkan, wallahu a’lam.” Juga ia menyebutkan dalam menetapkan adanya Pencipta empat jalan:

Jalur kebaruan (huduts) benda-benda, jalur kemungkinannya, jalur kemungkinan sifat-sifatnya, dan jalur kebaruan sifat-sifatnya. Dan ia berkata: “Sesungguhnya jalur ini tidak menafikan bahwa Dia adalah jisim (benda), berbeda dengan tiga jalur (lainnya). Dan mereka hanya menafikan apa yang mereka nafikan dari sifat-sifat karena dugaan mereka bahwa itu mengharuskan penjisiman yang dinafikan oleh akal yang merupakan dasar dari syara’ (wahyu). Jika mereka mengakui bahwa dimungkinkan untuk mengetahui Pencipta dan kebenaran rasul-Nya sebelum memperhatikan apakah Dia adalah jisim atau bukan jisim, maka jelaslah bahwa kebenaran Rasul tidak bergantung pada pengetahuan bahwa Dia bukan jisim. Dan jika diperkirakan bahwa akal menafikan hal itu, maka ini bukan termasuk akal yang menjadi dasar syara’.”

Yang Ketiga

Argumentasi ketiga: Bahwa dikatakan kepada orang yang mengklaim dari mereka bahwa pengetahuan tentang syara’ bergantung pada penafian semacam ini, seperti perkataan sebagian dari mereka: “Kami tidak mengetahui kebenaran Rasul hingga kami mengetahui keberadaan Pencipta, dan bahwa Dia Mahakuasa, Mahakaya, tidak melakukan keburukan. Dan kami tidak mengetahui itu hingga kami mengetahui bahwa Dia bukan jisim. Atau kami tidak mengetahui penetapan Pencipta hingga kami mengetahui kebaruan alam, dan kami tidak mengetahui itu kecuali dengan kebaruan benda-benda, maka tidak mungkin menerima dari syara’ apa yang mengharuskan bahwa Dia adalah jisim.”

Maka dikatakan kepada mereka: “Telah diketahui secara pasti dari agama Rasul dan penukilan mutawatir bahwa beliau mengajak manusia kepada iman kepada Allah dan rasul-Nya, dan beliau tidak mengajak manusia dengan cara yang kalian katakan bahwa kalian menetapkan dengannya kebaruan alam dan penafian bahwa Dia adalah jisim. Dan orang-orang yang beriman kepada Rasul dari kaum Muhajirin dan Anshar telah beriman kepadanya, dan manusia masuk ke dalam agama Allah berbondong-bondong, dan beliau tidak mengajak seorang pun dari mereka dengan cara ini, dan tidak seorang pun dari mereka menyebutkannya, dan tidak disebutkan dalam Al-Qur’an atau hadits Rasul, dan tidak seorang pun dari sahabat dan tabi’in yang mengikuti mereka dengan baik – yang merupakan umat terbaik dan paling unggul dalam ilmu dan iman – mengajak dengannya. Cara ini hanya diada-adakan dalam Islam setelah seratus tahun pertama dan berakhirnya masa tokoh-tokoh besar tabi’in, bahkan tokoh-tokoh menengah mereka. Maka bagaimana mungkin dikatakan bahwa pembenaran terhadap Rasul bergantung padanya, sedangkan orang-orang paling berilmu yang membenarkannya dan paling utama dari mereka tidak mengajak dengannya, tidak menyebutkannya, tidak disebutkan kepada mereka, tidak seorang pun menukil darinya, dan tidak seorang pun berbicara dengannya pada masa mereka?”

Keempat

Aspek keempat: Dapat dikatakan: Dalam Al-Qur’an dan Sunnah yang diriwayatkan dari Nabi ﷺ, baik yang mutawatir maupun yang ahad, tidak ada indikasi yang menunjukkan metode ini, apalagi metode itu sendiri terkandung di dalamnya. Tidak ada satu pun di antaranya yang menyatakan bahwa Sang Pencipta sebelumnya tidak melakukan tindakan dan berbicara dengan kehendak-Nya, lalu terjadilah segala sesuatu tanpa sebab yang baru. Juga tidak ada pembahasan tentang jisim (fisik), keberpihakan, dan arah, baik dengan penolakan maupun penegasan. Jadi, bagaimana mungkin iman kepada Rasul mengharuskan hal itu, padahal Rasul tidak memberitahukannya dan tidak menjadikan iman bergantung padanya?

Kelima

Aspek kelima: Bahwa ketiga metode ini—metode kejadian benda-benda—didasarkan pada anggapan bahwa Tuhan tidak mungkin terus-menerus menjadi Pelaku, dan tidak mungkin Dia selalu berbicara sesuai kehendak-Nya. Hakikat metode ini didasarkan pada anggapan bahwa mustahil Dia selalu berkuasa atas hal-hal ini. Dan diketahui bahwa mayoritas orang berakal, baik Muslim maupun non-Muslim, menentang hal ini dan mengatakan bahwa pendapat ini keliru.

Adapun pendapat tentang kemungkinan benda-benda [sebagai sifat Tuhan] didasarkan pada anggapan bahwa yang disifati adalah mungkin [bukan wajib], berdasarkan anggapan bahwa yang tersusun itu mungkin, dan pada penolakan sifat-sifat. Ini adalah metode yang diperkenalkan oleh Ibnu Sina dan yang semisalnya, yang mereka rangkai dari mazhab pendahulu mereka dan mazhab Jahmiyyah, dan metode ini lebih lemah dari metode sebelumnya dalam banyak aspek.

Metode kemungkinan sifat-sifat benda didasarkan pada keserupaan semua benda, dan mayoritas orang berakal menentang hal itu. Para cendekiawan mereka mengakui kekeliruan hal itu sebagaimana telah kami sebutkan pendapat Al-Asy’ari, Ar-Razi, Al-Amidi, dan lainnya, dan pengakuan mereka tentang kekeliruan itu, dan kami jelaskan kekeliruan itu dengan akal yang jelas.

Jika metode-metode ini keliru menurut mayoritas orang berakal, bahkan keliru pada kenyataannya, maka tidak mungkin pengetahuan tentang Pencipta bergantung pada metode yang keliru. Bahkan seandainya metode ini benar, diketahui bahwa mayoritas orang berakal mengenal Allah dan membenarkan Rasul-Nya tanpa metode ini. Jadi, pengetahuan tentang wahyu tidak bergantung pada kebenaran metode ini, sehingga mencela metode ini tidak berarti mencela dasar wahyu.

Keenam

Aspek keenam: Dapat dikatakan: Jika diperkirakan bahwa wahyu bergantung pada pengetahuan bahwa Allah bukan jisim misalnya, tidak bisa diterima bahwa orang-orang yang menetapkan sifat-sifat yang disebutkan Al-Qur’an dan Sunnah telah menentang ketentuan akal, karena pendapat mereka tentang sifat-sifat yang mereka tetapkan sama seperti pendapat orang lain yang menolak jisim dan menetapkan sebagian sifat.

Jika orang-orang itu mengatakan: Allah itu hidup, mengetahui, berkuasa, dan bukan jisim, sementara yang lain mengatakan: Dia hidup dengan kehidupan, mengetahui dengan ilmu, berkuasa dengan kekuasaan, bahkan mendengar dan melihat serta berbicara dengan pendengaran, penglihatan, dan perkataan, dan bukan jisim, maka mereka [yang lain] dapat mengatakan hal yang sama untuk sifat-sifat lain yang diberitakan Rasul sebagaimana yang dikatakan orang-orang ini tentang sifat-sifat tersebut. Dan jika para filsuf dapat mengatakan: Dia ada, berakal dan dapat dipikirkan serta memiliki akal, mencintai dan dicintai serta memiliki cinta, nikmat dan menikmati serta memiliki kenikmatan, dan semua ini adalah satu hal, dan sifat yang lain ini, dan sifat adalah yang disifati, dan menetapkan hal-hal ini tidak mengharuskan penjisiman, maka semua yang menetapkan sifat dapat mengatakan hal ini dan apa yang lebih dekat kepada akal. Jadi, tidak ada yang menolak sesuatu dari sifat-sifat yang diberitakan oleh pemberi syariat dengan alasan sesuai dengan akal, melainkan orang yang menetapkan itu mengatakan hal yang lebih dekat kepada akal.

Ini adalah ringkasan yang akan dijelaskan secara rinci, insya Allah, dan penjelasan bahwa setiap orang yang menetapkan apa yang ditetapkan Rasul dan menolak apa yang ditolaknya lebih sesuai dengan akal yang jelas, sebagaimana lebih sesuai dengan dalil naqli yang shahih. Dan bahwa siapa yang menentang dalil naqli yang shahih, ia juga menentang akal yang jelas, dan lebih pantas termasuk orang yang Allah firmankan tentangnya: “Dan mereka berkata: ‘Sekiranya kami mendengarkan atau memikirkan (peringatan itu) niscaya tidaklah kami termasuk penghuni neraka yang menyala-nyala.'” [Surat Al-Mulk: 10].

Para Nabi Tidak Mengajak kepada Metode Aradh (Aksiden)

Jika dikatakan: Pendapat yang mengatakan bahwa para Nabi tidak mengajak manusia untuk menetapkan [keberadaan] Pencipta dengan metode ini: metode aradh (aksiden) dan kebaruannya serta kelaziman benda-benda dengannya, dan bahwa apa yang melazimkan yang baru maka ia baru.

Untuk orang-orang yang berselisih dalam pembahasan ini ada dua kedudukan.

Untuk orang-orang yang berselisih dalam pembahasan ini ada dua kedudukan:

Kedudukan Pertama

Salah satunya: Menolak landasan ini.

Sebab telah diketahui bahwa banyak dari kalangan yang menafikan [sifat Allah] berkata: Sesungguhnya cara ini adalah cara Ibrahim Al-Khalil, dan bahwa ia mengambil dalil tentang terciptanya bintang-bintang, matahari, dan bulan dengan terbenamnya (aful), dan terbenam adalah gerakan, dan gerakan adalah perubahan. Maka dari itu menjadi keharusan bahwa setiap yang berubah itu diciptakan (baru), karena ia tidak mendahului peristiwa-peristiwa baru, karena tidak mungkin ada peristiwa-peristiwa yang tidak memiliki permulaan, dan setiap yang padanya terjadi peristiwa-peristiwa baru adalah berubah, maka wajib bahwa ia diciptakan. Jalan ini yang kami tempuh adalah jalan Ibrahim Al-Khalil.

Dan ini adalah di antara yang disebutkan oleh banyak kalangan yang menafikan [sifat Allah], seperti Bisyr Al-Marisi dan orang-orang sepertinya, dan seperti Ibnu Aqil dan Abu Hamid Ar-Razi, dan banyak selain mereka.

Dan juga, Al-Quran telah menunjukkan bahwa Allah bukanlah jisim (tubuh), karena Dia itu Ahad, dan Ahad adalah yang tidak terbagi, dan Dia itu Wahid, dan Wahid adalah yang tidak terbagi, dan karena Dia itu Shamad, dan Shamad adalah yang tidak memiliki rongga, sehingga tidak ada yang masuk ke dalamnya, sedangkan jisim dapat dimasuki oleh yang lain, dan karena Allah Subhanahu telah berfirman, “Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan-Nya” [Asy-Syura: 11], dan jisim-jisim itu serupa, maka jika Dia adalah jisim, Dia akan memiliki yang serupa. Dan jika Dia bukan jisim, maka wajib menafikan hal-hal yang menjadi keharusan jisim.

Dan sebagian mereka berkata: Menafikan kelaziman-kelaziman jisim.

Dan ini tidak baik, karena tidak mesti dari adanya yang lazim adanya yang dilazimi, tetapi mesti dari penafiannya, penafian yang dilazimi, berbeda dengan hal-hal yang menjadi keharusan jisim, karena wajib dari penafiannnya, penafian jisim, maka wajib menafikan segala yang mengharuskan bahwa Dia adalah jisim.

Kemudian, orang yang menafikan ketinggian dan keterpisahan berkata: Ketinggian mengharuskan bahwa Dia adalah jisim, dan orang yang menafikan sifat-sifat khabariyah berkata: Menetapkannya mengharuskan tajsim (menganggap Allah berjisim), dan orang yang menafikan sifat-sifat secara mutlak berkata: Ketetapannya mengharuskan tajsim.

Dan juga, tajsim adalah penafian, karena ia menuntut pembagian dan penyusunan, maka wajib menafikan setiap penyusunan, maka wajib menafikan bahwa Dia tersusun dari wujud dan mahiyah (esensi), dan dari jenis dan pemisah, dan dari materi dan bentuk, dan dari jawhar (substansi) tunggal, dan dari dzat dan sifat-sifat.

Dan kelima ini adalah yang disebut oleh para penafian sifat dari kalangan filsuf belakangan sebagai susunan.

Dan maksud di sini adalah bahwa dalil pendengaran (nash) menunjukkan penafian hal-hal ini, dan para rasul menafikan itu, dan menjelaskan jalan akli (rasional) yang menafikan itu, yaitu menafikan penyerupaan terkadang, dan menetapkan terciptanya setiap yang berubah terkadang.

Kemudian ketika mereka berkata: Sesungguhnya terbenam adalah kejadian baru, dan terbenam adalah perubahan, maka Ibnu Sina dan para pengikutnya dari kalangan Dahriyah membangun di atas ini dan berkata: Apa yang selain Allah adalah mungkin, dan setiap yang mungkin adalah terbenam, maka yang terbenam tidak mungkin wajib adanya.

Dan Ar-Razi menjadikan dalam tafsirnya ini sebagai omong kosong, dan dia dan lainnya terkadang berkata: Setiap yang terbenam berubah, dan setiap yang berubah adalah mungkin, maka mereka berdalil dengan perubahan atas kemungkinan, sebagaimana kebanyakan dari mereka berdalil dengan perubahan atas kejadian baru, dan masing-masing dari mereka berkata: Ini adalah cara Al-Khalil.

Kedudukan Kedua

Bahwa dikatakan: Kami mengakui bahwa para nabi tidak mengajak manusia dengan cara ini dan tidak menjelaskan bahwa Allah bukan jisim.

Dan ini adalah pendapat para peneliti dari kelompok-kelompok yang menafikan dan para imam mereka, karena mereka mengetahui dan berkata: Sesungguhnya penafian tidak bersandar pada cara yang diambil dari para nabi dan bahwa para nabi tidak menunjukkan pada hal itu, baik secara eksplisit maupun implisit, dan mereka berkata: Sesungguhnya perkataan para nabi hanya menunjukkan pada penetapan baik secara eksplisit maupun implisit.

Tetapi mereka berkata: Jika akal menunjukkan pada penafian, maka kita tidak mungkin membatalkan apa yang ditunjukkan oleh akal.

Kemudian para pembicara dari kalangan Jahmiyah, Mu’tazilah, dan pengikut mereka yang mengatakan: “Sesungguhnya hanya mungkin menetapkan adanya Pencipta dan kebenaran rasul-rasul-Nya dengan metode ini,” dan mereka berkata: “Tidak mungkin mengetahui kejadian alam dan menetapkan adanya Pencipta, serta mengetahui bahwa Dia Maha Kuasa, Maha Hidup, Maha Mengetahui, dan bahwa Dia boleh mengutus para rasul dan membenarkan para nabi dengan mukjizat-mukjizat kecuali dengan metode ini” – sebagaimana disebutkan oleh para imam dan ahli mereka, bahkan para ulama mereka yang belakangan seperti Abu Al-Husain Al-Basri, Abu Al-Ma’ali Al-Juwaini, Qadi Abu Ya’la, dan lainnya. Jika kita mengetahui bersama itu bahwa para nabi tidak mengajak manusia dengan metode tersebut, maka wajib apa yang kami katakan bahwa Rasul menyerahkan pengetahuan tentang Allah kepada akal. Dan ketika mereka mengetahui itu, maka pada saat itu mereka dalam memahami nash-nash para nabi bisa mengambil jalan takwil, dengan tujuan diturunkannya ayat-ayat mutasyabihat untuk menguji mereka dalam mencari jalan takwil, atau mereka mengambil jalan tafwidh (penyerahan), dengan tujuan diturunkannya lafaz-lafaz yang mereka beribadah dengan membacanya meskipun tidak ada seorangpun yang memahami maknanya.

Dan berkata para ateis filsuf, kaum Batiniyyah dan sejenisnya: “Tujuannya adalah berbicara kepada orang awam dengan apa yang membuat mereka membayangkan bahwa Tuhan adalah jasad yang agung, dan bahwa di akhirat ada kenikmatan jasmaniah, meskipun hal ini tidak ada kenyataannya,” kemudian bisa dikatakan bahwa para nabi tidak mengetahui hal itu, atau dikatakan: “Mereka mengetahuinya namun tidak menjelaskannya bahkan menampakkan yang berbeda dari kebenaran demi kemaslahatan.”

Dalam menjawab hal ini dikatakan: Adapun yang mengambil jalan pertama, jawabannya dari beberapa segi:

Jawaban atas jalan pertama dari beberapa segi.

Yang pertama Jawaban atas jalan pertama dari beberapa segi. Pertama: Salah satunya: Dikatakan: “Jika dalil-dalil sam’i (wahyu) yang diambil dari para nabi menunjukkan kebenaran metode ini dan kebenarannya, serta penafian sifat-sifat yang kalian nafikan, maka berarti dalil-dalil sam’i yang menetapkan hal itu bertentangan dengan dalil-dalil ini, sehingga dalil sam’i bertentangan dengan dalil sam’i lainnya, meskipun salah satunya sesuai dengan apa yang kalian sebut sebagai akal. Dalam hal ini, kalian tidak perlu membangun penolakan terhadap dalil-dalil sam’i yang bertentangan dengan kalian berdasarkan aturan yang kalian ciptakan ini, yang di dalamnya kalian menjadikan pendapat-pendapat manusia didahulukan atas apa yang Allah turunkan dan diutus oleh rasul-rasul-Nya, dan kalian membuka pintu bagi setiap kelompok, bahkan setiap individu, untuk mendahulukan apa yang dianggapnya masuk akal atas apa yang ditetapkan dari Allah dan Rasul-Nya, padahal pemberi kabar itu mengetahuinya. Oleh karena itu, aturan ini tidak diperlihatkan oleh siapapun dari kelompok-kelompok terkenal, sebagian mereka menyembunyikannya secara rahasia, dan hanya diperlihatkan ketika muncul perkataan para ateis musuh para rasul.”

Kedua: Dikatakan: “Setiap orang yang memiliki sedikit pengetahuan tentang apa yang dibawa oleh Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam mengetahui secara pasti bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak mengajak manusia dengan metode ini, metode aradh (aksiden), dan tidak pernah menegasikan sifat-sifat sama sekali, baik secara eksplisit maupun tersirat, dan tidak menyebutkan apa yang dipahami dari hal itu baik secara eksplisit maupun tersirat, dan tidak menyebutkan bahwa Pencipta tidak berada di atas alam dan tidak terpisah darinya, atau bahwa Dia tidak berada di dalam alam dan tidak berada di luarnya, dan tidak menyebutkan apa yang dipahami dari itu baik secara eksplisit maupun tersirat, bahkan tidak menegasikan istilah jasad istilahi (dalam pengertian terminologi), tidak juga kata-kata yang semakna dengannya, dan tidak menyebutkan bahwa peristiwa-peristiwa tidak mungkin terus berlangsung di masa lalu dan masa depan, atau di masa lalu, baik secara eksplisit maupun tersirat, dan tidak bahwa Tuhan menjadi mampu melakukan perbuatan setelah sebelumnya tidak mampu, dan tidak bahwa perkataan menjadi mungkin bagi-Nya setelah sebelumnya tidak mungkin, dan tidak bahwa kalam-Nya, keridhaan-Nya, kemarahan-Nya, kecintaan-Nya, kebencian-Nya dan sejenisnya adalah hal-hal yang diciptakan yang terpisah dari-Nya, dan contoh-contoh lain seperti yang dikatakan oleh mereka, baik secara eksplisit maupun tersirat.”

Bahkan orang-orang telah mengetahui, baik kalangan khusus maupun umum, bahwa Nabi sallallahu ‘alaihi wa sallam tidak pernah menyebutkan hal tersebut, sebagaimana mereka juga mengetahui bahwa beliau tidak melakukan haji setelah hijrah kecuali satu kali saja, dan bahwa Al-Qur’an tidak pernah ditentang oleh siapa pun, dan bahwa beliau tidak mewajibkan shalat kecuali shalat lima waktu, dan bahwa beliau tidak pernah mengakhirkan shalat siang hingga malam atau shalat malam hingga siang, dan bahwa beliau tidak pernah dikumandangkan adzan pada shalat Id, Kusuf (gerhana), dan Istisqa’ (minta hujan), dan bahwa beliau tidak pernah meridhai agama orang-orang kafir, baik dari kalangan musyrikin maupun ahli kitab sama sekali, dan bahwa beliau tidak pernah menggugurkan kewajiban shalat lima waktu dari seorang pun yang berakal, dan bahwa beliau tidak pernah diperangi oleh seorang pun dari kalangan orang-orang beriman, baik Ahlus Suffah maupun lainnya, dan bahwa beliau tidak pernah dikumandangkan adzan di Mekah, dan tidak ada Ahlus Suffah di Mekah, dan tidak ada Ahlus Suffah di Madinah sebelum beliau hijrah ke Madinah, dan bahwa beliau tidak pernah mengumpulkan para sahabatnya untuk mendengarkan tepuk tangan atau tabuhan rebana, dan bahwa beliau tidak pernah memendekkan rambut setiap orang yang masuk Islam atau bertaubat dari dosa, dan bahwa beliau tidak pernah membunuh setiap orang yang mencuri, menuduh, atau minum (khamr), dan bahwa beliau tidak pernah melaksanakan shalat lima waktu ketika dalam keadaan sehat kecuali bersama kaum muslimin, beliau tidak pernah shalat fardhu sendirian atau di tempat tersembunyi, dan bahwa beliau tidak pernah melakukan haji dengan terbang di udara, dan bahwa beliau tidak pernah berkata, “Aku melihat Tuhanku dalam keadaan sadar,” baik pada malam mi’raj maupun lainnya, dan beliau tidak pernah berkata, “Sesungguhnya Allah turun pada sore hari Arafah ke bumi,” tetapi beliau berkata, “Sesungguhnya Dia turun ke langit dunia pada sore hari Arafah lalu membanggakan para jamaah haji kepada para malaikat,” dan beliau tidak pernah berkata, “Sesungguhnya Allah turun setiap malam ke bumi,” tetapi beliau berkata, “Turun ke langit dunia,” dan contoh-contoh lain yang para ulama mengetahui tentang keadaannya secara pasti bahwa hal itu tidak pernah terjadi. Dan siapa yang meriwayatkan hal tersebut dari beliau atau berusaha berdalil untuk menetapkannya, mereka mengetahui kebatilan perkataannya secara pasti, sebagaimana mereka mengetahui kebatilan perkataan kaum sofis, meskipun mereka tidak sibuk menyelesaikan kerancuan mereka.

Oleh karena itu, siapa yang berdalil dengan cara ini atau memberitahu umat tentang perkataan para penafian sifat-sifat Allah, kebohongannya telah diketahui secara pasti, lebih dari diketahuinya kebohongan orang yang menuduhnya dengan hal-hal yang tidak ada padanya dan banyak lagi. Ini adalah hal yang diketahui oleh orang yang memiliki pengetahuan minimal tentang keadaan para rasul, apalagi mereka yang tingkatannya menengah, apalagi para pewaris mereka, yang mengetahui perkataan dan perbuatan mereka.

Aspek Ketiga: Dikatakan bahwa semua yang kalian sebutkan dari perkataan para nabi yang menurut kalian menunjukkan pendapat kalian, sebenarnya tidak ada satu pun yang menunjukkan hal tersebut, dari berbagai segi, dan itu diketahui secara pasti. Bahkan, di dalamnya ada yang menunjukkan kebalikan dari perkataan kalian, yaitu madzhab Ahlul Itsbat (yang menetapkan sifat-sifat Allah). Demikianlah umumnya apa yang dijadikan hujjah oleh para penganut kebatilan, terutama dari dalil-dalil sam’iyyah (naqliyyah), sebenarnya menunjukkan kebalikan dari perkataan mereka.

Membantah Penggunaan Kisah Ibrahim alaihissalam Sebagai Dalil

Adapun kisah Ibrahim Al-Khalil alaihissalam, telah diketahui berdasarkan kesepakatan para ahli bahasa dan para mufassir bahwa “aful” (terbenam) bukanlah gerak, baik gerak tempat (perpindahan), gerak kuantitas seperti pertumbuhan, atau gerak kualitas seperti menghitam dan memutih, dan bukan pula perubahan. Dalam bahasa Arab, tidak setiap yang bergerak atau berubah disebut “afil” (yang terbenam) atau disebut “afala” (telah terbenam). Tidak dikatakan kepada orang yang shalat atau berjalan bahwa dia “afil”, dan tidak dikatakan kepada perubahan yang berupa transformasi seperti sakit atau menguningnya matahari sebagai “uful” (terbenam). Tidak dikatakan kepada matahari ketika menguning bahwa ia telah “afalat” (terbenam). Hanya dikatakan “afalat” ketika ia tenggelam dan tertutup. Ini termasuk hal yang mutawatir dan diketahui secara pasti dalam bahasa Arab: bahwa “afil” bermakna yang menghilang, dan “afalat asy-syamsu ta’filu wa ta’fulu ufuulan” artinya matahari telah tenggelam.

Dan di antara yang menjelaskan hal ini adalah bahwa Allah menyebutkan tentang Ibrahim al-Khalil ketika {ia melihat bintang, ia berkata: “Inilah Tuhanku.” Maka ketika bintang itu terbenam, ia berkata: “Aku tidak suka kepada yang terbenam.” * Kemudian ketika ia melihat bulan terbit, ia berkata: “Inilah Tuhanku.” Tetapi ketika bulan itu terbenam, ia berkata: “Sungguh, jika Tuhanku tidak memberi petunjuk kepadaku, pastilah aku termasuk orang-orang yang sesat.” * Kemudian ketika ia melihat matahari terbit, ia berkata: “Inilah Tuhanku, ini lebih besar.” Tetapi ketika matahari terbenam, ia berkata: “Wahai kaumku! Sesungguhnya aku berlepas diri dari apa yang kamu persekutukan.” * Sesungguhnya aku hadapkan wajahku kepada (Allah) yang menciptakan langit dan bumi} [Al-An’am: 76-79].

Dan diketahui bahwa ketika bulan dan matahari terbit, ia dalam terbitnya bergerak, dan inilah yang mereka sebut sebagai perubahan. Jika Ibrahim telah berargumen dengan gerakan yang disebut perubahan, tentulah ia telah mengatakan hal itu sejak ia melihatnya terbit. Dan bukanlah maksud Ibrahim dengan perkataannya “Inilah Tuhanku” bahwa itu adalah Tuhan semesta alam, dan bukan pula bahwa ini adalah Yang Maha Dahulu (kekal), Yang Wajib Ada, yang segala sesuatu selain-Nya adalah baru, mungkin (bisa ada dan tidak), dan diciptakan oleh-Nya. Kaumnya pun tidak meyakini hal ini sehingga ia harus menunjukkan kepada mereka kebatilannya, dan tidak ada seorang pun yang memahami perkataannya meyakini hal ini. Bahkan kaumnya adalah orang-orang musyrik yang menyembah bintang-bintang dan berhala, namun mereka mengakui adanya Pencipta.

Oleh karena itu, Ibrahim al-Khalil berkata: {Maka apakah kamu memperhatikan apa yang kamu sembah, * kamu dan nenek moyang kamu yang terdahulu? * Sesungguhnya mereka (apa yang kamu sembah) itu adalah musuhku, kecuali Tuhan semesta alam} [Asy-Syu’ara: 75-77] dan ia berkata: {Sesungguhnya aku berlepas diri dari apa yang kamu sembah, * kecuali (kamu menyembah) Allah yang menciptakanku; maka sesungguhnya Dia akan memberi petunjuk kepadaku. * Dan (Ibrahim) menjadikan kalimat tauhid itu kalimat yang kekal pada keturunannya agar mereka kembali kepada kalimat tauhid itu} [Az-Zukhruf: 26-28]. Maka ia menyebutkan kepada mereka apa yang biasa mereka lakukan berupa pengambilan bintang-bintang, matahari, dan bulan sebagai tuhan yang mereka sembah dan mereka dekatkan diri kepadanya, sebagaimana kebiasaan para penyembah bintang dan orang yang mencari untuk menundukkan ruh-ruh bintang. Dan ini adalah mazhab yang terkenal, yang masih dianut oleh kelompok-kelompok dari kaum musyrik hingga hari ini, dan inilah yang dibahas oleh Ar-Razi dalam kitab “As-Sirr Al-Maktum” dan karya-karya lainnya.

Jika para penentang berkata: “Bahkan Ibrahim hanya bermaksud bahwa ini adalah Tuhan semesta alam.”

Dikatakan: “Maka pengakuan Ibrahim menjadi hujjah atas batalnya pendapat kalian, karena dalam hal ini ia mengakui bahwa Tuhan semesta alam bisa saja memiliki tempat dan berpindah dari satu tempat ke tempat lain, dan berubah. Dan ia tidak menjadikan hal-hal yang baru ini bertentangan dengan keberadaan-Nya. Yang ia jadikan bertentangan dengan itu adalah ‘terbenam’-nya, yaitu hilangnya. Maka jelaslah bahwa kisah Ibrahim lebih dekat untuk menjadi hujjah melawan mereka daripada menjadi hujjah untuk mereka, dan tidak ada hujjah bagi mereka di dalamnya dengan cara apapun.”

Dan lebih rusak dari itu adalah perkataan orang yang menjadikan “terbenam” (aful) dengan makna “kemungkinan” (imkan), dan menjadikan segala sesuatu selain Allah sebagai “terbenam” (afil), dalam arti keberadaannya kekal dan abadi. Hingga mereka menjadikan langit, bumi, gunung-gunung, matahari, bulan, dan bintang-bintang tetap dan akan selalu “terbenam” (afil), dan bahwa “terbenam” (aful) mereka adalah sifat yang melekat pada mereka, karena itu adalah kemungkinan wujud mereka, dan kemungkinan wujud melekat pada mereka. Maka ini, di samping merupakan kebohongan terhadap bahasa dan Al-Qur’an, adalah kebohongan yang nyata yang diketahui oleh setiap orang, sebagaimana kebohongan lainnya seperti penamaan Yang Kekal dan Abadi sebagai sesuatu yang baru, dan penamaannya sebagai sesuatu yang dibuat. Kisah Ibrahim adalah hujjah melawan pendapat ini, karena ketika ia melihat bulan terbit, ia berkata: “Inilah Tuhanku,” dan ketika ia melihat matahari terbit, ia berkata: “Inilah Tuhanku.”

Tetapi ketika matahari terbenam, ia berkata: “Aku tidak suka kepada yang terbenam.” Maka jelaslah bahwa matahari terbenam setelah sebelumnya tidak terbenam. Sementara kemungkinan wujud matahari, bulan, bintang-bintang, dan segala sesuatu selain Allah adalah sifat yang melekat padanya, yang tidak baru terjadi padanya setelah sebelumnya tidak ada. Mereka berkata: “Kemungkinan wujudnya berasal dari dzatnya, dan keberadaannya berasal dari yang lain,” berdasarkan pembedaan mereka secara eksternal antara keberadaan sesuatu dan dzatnya. Maka kemungkinan wujud menurut mereka lebih utama bagi dzatnya daripada keberadaan. Jika ia berkata: “Ketika ia diadakan atau diciptakan atau dibuat,” lantas ia berkata: “Aku tidak suka kepada yang diadakan dan yang diciptakan,” maka ini adalah perkataan buruk dan kontradiktif, karena ia selalu demikian. Lalu bagaimana jika ia berkata: “Ketika ia menjadi mungkin,” padahal ia selalu mungkin.

Dan juga, sejak ia terbit hingga terbenam, ia pada dasarnya mungkin untuk ada dan tidak ada, meskipun menurut mereka ia kekal abadi yang mustahil untuk tidak ada. Dalam hal ini, pergerakannya bukanlah bukti menurut Ibrahim bahwa ia mungkin untuk ada dan tidak ada.

Adapun perkataan orang yang mengatakan: “Segala yang bergerak adalah baru,” atau “Segala yang bergerak adalah mungkin untuk ada dan tidak ada,” maka premis ini bukanlah premis yang jelas dan fitri menurut kesepakatan orang-orang berakal. Bahkan orang yang mengklaim kebenaran hal tersebut mengatakan bahwa hal itu tidak dapat diketahui kecuali dengan penalaran yang samar. Dan orang yang menentang hal tersebut mengatakan bahwa hal itu batil secara akal dan wahyu. Dan orang yang menggunakan ini sebagai contoh dalam dasar-dasar ilmu universal berbuat demikian karena keterbatasan dan ketidakmampuannya, dan dia sendiri mengkritik premis ini dalam kebanyakan bukunya.

Adapun perkataannya: “Segala yang berubah adalah baru atau mungkin,” jika yang dimaksud dengan perubahan adalah apa yang dikenal dalam bahasa, seperti berubahnya yang sehat menjadi sakit, yang adil menjadi zalim, yang bersahabat menjadi permusuhan, maka ia membutuhkan dalil untuk menetapkan keumuman ini.

Dan jika yang dimaksud dengan perubahan adalah makna gerakan, atau berdirinya hal-hal yang baru secara mutlak, hingga bintang-bintang ketika terbit disebut berubah, dan setiap yang berbicara dan bergerak disebut berubah, maka ini adalah hal yang perlu dibuktikan dengan dalil atas klaimnya.

Istilah “Ahad” dan “Wahid”

Adapun argumen mereka berdasarkan sebutan Allah sebagai “Ahad” dan “Wahid” dalam Al-Qur’an untuk menafikan sifat-sifat-Nya, yang mereka bangun atas dasar penolakan tajsim (penisbatan sifat fisik kepada Allah).

Dikatakan kepada mereka: Tidak ada dalam bahasa Arab, bahkan dalam kebanyakan bahasa, yang menyatakan bahwa dzat yang memiliki sifat-sifat tidak boleh disebut “wahid” (satu) atau “ahad” dalam konteks negasi maupun afirmasi. Bahkan, yang disebutkan secara mutawatir dari bahasa Arab adalah penamaan sesuatu yang memiliki sifat sebagai “wahid” dan “ahad”, dimana mereka menggunakan istilah tersebut, dan juga “wahid” (sendiri).

Allah berfirman: “Biarkanlah Aku (menangani) orang yang Aku ciptakan sendirian.” [Al-Muddatstsir: 11] yaitu Al-Walid bin Al-Mughirah.

Dan Allah berfirman: “Tetapi jika anak perempuan itu lebih dari dua, maka bagi mereka dua pertiga dari harta yang ditinggalkan. Jika dia (anak perempuan) itu seorang saja, maka dia memperoleh setengah (harta yang ditinggalkan).” [An-Nisa: 11] Allah menyebutnya “wahidah” (satu), yaitu seorang wanita yang memiliki sifat-sifat, bahkan tubuh yang memiliki aksiden.

Dan Allah berfirman: “Dan jika di antara kaum musyrikin ada yang meminta perlindungan kepadamu, maka lindungilah agar dia dapat mendengar firman Allah.” [At-Taubah: 6]

Dan Allah berfirman: “Salah seorang dari kedua (perempuan) itu berkata, ‘Wahai ayahku! Jadikanlah dia sebagai pekerja (pada kita).'” [Al-Qashash: 26] Dan Allah berfirman: “Agar jika seorang dari keduanya ada yang keliru, maka yang lain mengingatkannya.” [Al-Baqarah: 282] Dan Allah berfirman: “Maka jika salah satu dari keduanya berbuat zalim terhadap (golongan) yang lain.” [Al-Hujurat: 9] Dan Allah berfirman: “Dan tidak ada sesuatu yang setara dengan Dia.” [Al-Ikhlas: 4] Dan Allah berfirman: “Katakanlah (Muhammad), ‘Sesungguhnya aku tidak akan dapat melindungi kamu dari (azab) Allah sedikit pun.'” [Al-Jinn: 22] Dan Allah berfirman: “Maka barangsiapa mengharap pertemuan dengan Tuhannya, maka hendaklah dia mengerjakan kebajikan dan janganlah dia mempersekutukan dengan sesuatu pun dalam beribadah kepada Tuhannya.” [Al-Kahfi: 110] Dan Allah berfirman: “Dan Tuhanmu tidak menzalimi seorang jua pun.” [Al-Kahfi: 49]

Jika kata “ahad” tidak boleh digunakan untuk sesuatu yang memiliki sifat, bahkan untuk benda-benda yang memiliki aksiden karena benda-benda itu terbagi-bagi, maka tidak ada yang ada di alam semesta selain Allah, baik dari malaikat, manusia, jin, maupun binatang yang termasuk dalam istilah “ahad”. Bahkan, tidak ada di antara makhluk yang dapat disebut “ahad” dalam konteks negasi. Jadi ketika dikatakan “Dan tidak ada sesuatu yang setara dengan Dia”, ini tidak akan menjadi penafian kesetaraan dengan Tuhan kecuali untuk sesuatu yang tidak ada, dan tidak akan ada di antara makhluk yang diberitahukan dengan perkataan ini bahwa ia bukan setara dengan Allah.

Demikian juga dengan firman-Nya: “Dan aku tidak mempersekutukan sesuatu pun dengan Tuhanku” [Al-Kahfi: 38], “Dan janganlah dia mempersekutukan dengan sesuatu pun dalam beribadah kepada Tuhannya.” Jika “ahad” hanya untuk sesuatu yang tidak terbagi-bagi, dan setiap makhluk dan benda itu terbagi-bagi, maka tidak ada di antara makhluk yang masuk dalam pengertian “ahad”. Sehingga maknanya akan menjadi: “Dan aku tidak mempersekutukan dengan-Nya sesuatu yang tidak ada”, “Dan janganlah dia mempersekutukan dengan Tuhannya sesuatu yang tidak ada.”

Dan jika yang dimaksud adalah negasi umum, dan bahwa setiap yang ada dari manusia dan jin masuk dalam istilah “ahad”, maka dikatakan: “Dia adalah salah satu dari dua laki-laki”, dan untuk perempuan dikatakan: “Salah satu dari dua perempuan”, dan untuk perempuan dikatakan: “wahidah” (satu), dan untuk laki-laki: “wahid” (satu), dan “wahid” (sendirian) – maka diketahui bahwa dalam bahasa yang Al-Qur’an diturunkan dengannya, istilah “wahid” dan “ahad” mencakup yang memiliki sifat, bahkan mencakup benda yang memiliki aksiden. Dan tidak diketahui bahwa mereka menggunakan istilah ini untuk sesuatu yang sama sekali tidak memiliki sifat, bahkan tidak diketahui dari mereka bahwa mereka hanya menggunakannya untuk sesuatu yang bukan benda. Bahkan, tidak ada dalam perkataan mereka yang menunjukkan penggunaan istilah ini untuk sesuatu selain yang disebut benda oleh mereka. Maka bagaimana bisa dikatakan: Istilah itu hanya menunjukkan kebalikannya, dan tidak diketahui penggunaannya kecuali untuk kebalikan eksistensial—yang mereka keluarkan—bukan untuk kebalikan yang mereka khususkan dengannya yaitu yang bersifat non-eksistensial? Adakah pengubahan bahasa dan Al-Qur’an yang lebih nyata dari ini?

Istilah “As-Shamad”

Demikian juga nama-Nya “As-Shamad”, tidak ada dalam perkataan para sahabat: “Dia adalah yang tidak memiliki rongga” yang menunjukkan bahwa Dia tidak memiliki sifat-sifat. Bahkan, nama ini lebih menunjukkan penetapan sifat-sifat daripada penafianya dari berbagai aspek yang dijelaskan di tempat lain.

Demikian juga firman-Nya: “Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Dia. Dan Dia Maha Mendengar, Maha Melihat.” [Asy-Syura: 11], dan firman-Nya: “Apakah engkau mengetahui ada sesuatu yang sama dengan-Nya?” [Maryam: 65], dan yang semisalnya. Semua ini tidak menunjukkan penafian sifat-sifat dengan cara apapun, bahkan tidak menunjukkan penafian apa yang disebut jisim (fisik) oleh ahli istilah dengan cara apapun.

Adapun hujjah mereka dengan perkataan: “Benda-benda itu serupa” – jika ini benar – maka ini adalah keserupaan yang diketahui dengan akal, bukan karena bahasa yang Al-Qur’an diturunkan dengannya menggunakan kata “mitsl” (serupa) untuk setiap benda. Tidak juga bahasa yang Al-Qur’an diturunkan dengannya mengatakan: Langit serupa dengan bumi, matahari dan bulan dan bintang-bintang serupa dengan gunung-gunung, gunung-gunung serupa dengan lautan, lautan serupa dengan tanah, tanah serupa dengan udara, udara serupa dengan air, air serupa dengan api, api serupa dengan matahari, matahari serupa dengan manusia, manusia serupa dengan kuda dan keledai, kuda dan keledai serupa dengan buah seperi dan delima, delima serupa dengan emas dan perak, emas dan perak serupa dengan roti dan daging.

Tidak ada juga dalam bahasa yang Al-Qur’an diturunkan dengannya yang menyatakan bahwa setiap dua hal yang sama-sama memiliki ukuran seperti panjang, lebar, dan kedalaman berarti salah satunya serupa dengan yang lain. Atau bahwa jika keduanya dapat ditunjuk dengan indikasi inderawi maka salah satunya serupa dengan yang lain. Bahkan, tidak ada juga di dalamnya yang menyatakan bahwa setiap dua hal yang tersusun dari substansi-substansi individual atau dari materi dan bentuk berarti salah satunya serupa dengan yang lain.

Bahkan bahasa yang digunakan Al-Quran menunjukkan bahwa dua manusia—meskipun keduanya sama-sama merupakan tubuh yang berperasaan, tumbuh, bergerak dengan keinginan, berbicara, tertawa, dan memiliki permukaan kulit—yang satu mungkin tidak seperti yang lainnya, sebagaimana Allah berfirman: “Dan jika kamu berpaling, Dia akan mengganti kamu dengan kaum yang lain, kemudian mereka tidak akan seperti kamu” [Muhammad: 38]. Di sini Allah menjelaskan bahwa Dia akan mengganti dengan kaum yang tidak seperti orang-orang yang diajak bicara, menafikan kesamaan di antara mereka meskipun mereka berbagi dalam sifat-sifat yang telah kami sebutkan.

Maka bagaimana mungkin dalam bahasa mereka setiap manusia itu sama dengan manusia lainnya, bahkan sama dengan setiap hewan, bahkan sama dengan setiap tubuh yang tumbuh dan berperasaan, bahkan sama dengan setiap tubuh yang terbentuk dari unsur, bahkan sama dengan setiap benda langit dan bukan benda langit?

Allah hanya mengutus Rasul dengan bahasa kaumnya, yaitu kaum Quraisy secara khusus, kemudian orang Arab secara umum. Al-Quran tidak diturunkan dalam bahasa orang yang mengatakan: “Semua benda (jisim) itu sama” sehingga Al-Quran harus dipahami menurut bahasa mereka. Ini seandainya apa yang mereka katakan benar secara akal, padahal bagaimana bisa sementara itu batil menurut akal? Sebagaimana kami jelaskan di tempat lain, karena tujuan di sini adalah menjelaskan bahwa mereka tidak memiliki dalam nash-nash para nabi kecuali apa yang bertentangan dengan perkataan mereka, bukan yang mendukungnya.

Lafazh Al-Kuf’ (Setara)

Demikian juga dengan kata “kuf'” (setara), Hassan bin Tsabit berkata: “Apakah engkau menghinanya, padahal engkau tidak setara dengannya? Maka yang terburuk dari kalian menjadi tebusan bagi yang terbaik dari kalian”

Dia menafikan bahwa dirinya setara dengan Muhammad, padahal keduanya sama-sama tubuh yang tumbuh, berperasaan, bergerak dengan keinginan, dan berbicara. Namun nash-nash ilahi ketika menunjukkan bahwa Tuhan tidak memiliki yang setara dalam segala hal, tidak ada yang seperti-Nya dalam segala urusan, tidak ada tandingan bagi-Nya dalam segala urusan, maka diketahui bahwa tidak ada sesuatu pun yang menyerupai-Nya dalam sifat apa pun, perbuatan apa pun, hak apa pun, dan itu tidak menafikan bahwa Dia memiliki sifat-sifat kesempurnaan.

Maka jika dikatakan Dia itu hidup, dan tidak ada sesuatu pun dari yang hidup yang menyerupai-Nya dalam hal apa pun, dan Maha Mengetahui, Maha Kuasa, Maha Mendengar, Maha Melihat, dan tidak ada yang berilmu, berkuasa, mendengar, atau melihat yang menyerupai-Nya dalam hal apa pun, maka apa yang ditunjukkan oleh dalil pendengaran (nash) sesuai dengan apa yang ditunjukkan oleh akal tentang tidak adanya keserupaan sesuatu pun dengan-Nya dalam hal apa pun. Adapun anggapan bahwa sesuatu yang memiliki hakikat atau sifat atau kadar menjadi dengan sendirinya serupa dengan yang memiliki hakikat atau sifat atau kadar, ini batil menurut akal dan dalil pendengaran. Dalam bahasa Arab atau bahasa lainnya tidak ada penggunaan kata “serupa” untuk hal seperti ini, jika tidak maka akan berakibat setiap yang memiliki sifat serupa dengan setiap yang memiliki sifat, dan setiap yang memiliki hakikat serupa dengan setiap yang memiliki hakikat, dan setiap yang memiliki kadar serupa dengan setiap yang memiliki kadar, dan itu mengharuskan bahwa setiap yang ada serupa dengan setiap yang ada.

Dan ini—selain sangat rusak dan bertentangan—tidak dikatakan oleh orang berakal, karena itu mengharuskan keserupaan pada semua hal, sehingga tidak akan tersisa dua hal yang berbeda dan tidak serupa sama sekali. Dengan demikian, akan mengharuskan bahwa Tuhan serupa dengan segala sesuatu, sehingga tidak boleh menafikan keserupaan sesuatu pun dari-Nya, dan itu bertentangan dengan dalil pendengaran dan akal. Maka hakikat perkataan mereka dalam menafikan keserupaan dari-Nya justru mengharuskan tetapnya keserupaan segala sesuatu dengan-Nya, sehingga mereka bertentangan dengan diri sendiri dan menyelisihi syariat dan akal.

Yang Keempat

Jawaban keempat: Bahwa dikatakan, anggaplah sebagian nash ini dapat dipahami darinya satu premis dari premis-premis dalil kalian, maka itu tidak cukup secara pasti menurut orang-orang berakal, bahkan harus menggabungkan satu premis atau premis-premis lain yang sama sekali tidak ada dalam Al-Quran yang menunjukkan padanya. Maka jika dianggap bahwa tenggelam (aful) adalah gerakan, dari mana dalam Al-Quran yang menunjukkan secara jelas bahwa setiap yang bergerak itu baru atau mungkin? Dan bahwa gerakan hanya terjadi pada yang baru atau mungkin? Dan bahwa apa yang padanya terjadi peristiwa-peristiwa baru tidak pernah kosong darinya? Dan bahwa apa yang tidak kosong dari peristiwa-peristiwa baru adalah baru? Dan di mana dalam Al-Quran penolakan terhadap peristiwa-peristiwa yang tidak memiliki awal?

Bahkan di mana dalam Al-Quran bahwa tubuh menurut istilah tersusun dari substansi-substansi tunggal yang tidak menerima pembagian, atau dari materi dan bentuk, dan bahwa setiap tubuh itu terbagi, bukan satu?

Bahkan di manakah dalam Al-Qur’an atau bahasa Arab, atau dalam perkataan satu umat pun bahwa segala sesuatu yang dapat ditunjuk atau segala sesuatu yang memiliki ukuran adalah jisim (benda/tubuh)? Dan bahwa segala sesuatu yang menyerupainya dalam hal ini maka sama dengannya dalam hakikat?

Kata “jisim” (tubuh) disebutkan dalam Al-Qur’an dalam firman Allah Ta’ala: “Dan Allah telah memberikannya ilmu yang luas dan tubuh yang perkasa” [Al-Baqarah: 247], dan dalam firman-Nya: “Dan apabila kamu melihat mereka, tubuh-tubuh mereka mengagumkanmu” [Al-Munafiqun: 4].

Para ahli bahasa telah mengatakan: Sesungguhnya jisim adalah badan.

Al-Jauhari berkata dalam kitab Ash-Shihah miliknya: Abu Zaid berkata: “Al-Jism adalah Al-Jasad (tubuh), begitu juga Al-Jisman dan Al-Juthman.”

Dia berkata: Al-Asma’i berkata: “Al-Jism dan Al-Jisman adalah Al-Jasad (tubuh).”

Dan diketahui bahwa para ahli istilah telah memindahkan kata jisim dari makna khusus ini ke makna yang lebih umum, sehingga mereka menyebut udara, nyala api, dan lainnya sebagai jisim, dan ini tidak dinamakan jisim oleh orang Arab, sebagaimana mereka tidak menyebutnya jasad dan tidak pula badan.

Kemudian terkadang yang dimaksud dengan jisim adalah tubuh itu sendiri yang berdiri sendiri, dan terkadang yang dimaksud adalah ketebalannya, seperti dikatakan: “Kain ini memiliki jisim (ketebalan).”

Begitu juga para ahli istilah konvensional, terkadang mereka maksudkan dengan jisim ini, dan terkadang itu, dan mereka membedakan antara jisim ta’limi (geometris) yang terpisah dari tempat yang disebut materi dan hyle, dengan jisim tabi’i (fisik) yang ada.

Hal ini dijelaskan panjang lebar di tempat lain. Dan yang dimaksud di sini adalah seandainya ditentukan bahwa dalil membutuhkan premis-premis, dan Al-Qur’an hanya menyebutkan satu premis, maka itu belum dianggap telah menyebutkan dalil, kecuali jika premis-premis lainnya sudah jelas tidak membutuhkan premis-premis tersembunyi, karena yang disebutkan kepada lawan bicara dari premis-premis adalah apa yang dia butuhkan, bukan apa yang tidak dia butuhkan. Dan diketahui bahwa anggapan bahwa jisim-jisim itu sama, dan bahwa jisim-jisim itu mengharuskan adanya aksiden-aksiden baru, dan bahwa peristiwa-peristiwa baru tidak memiliki permulaan – adalah di antara hal-hal yang paling tersembunyi dan paling membutuhkan premis-premis tersembunyi, seandainya itu benar, dan ini tidak ada dalam Al-Qur’an.

Dan yang dimaksud di sini adalah seandainya ditentukan bahwa dalil membutuhkan premis-premis, dan Al-Qur’an hanya menyebutkan satu premis, maka itu belum dianggap telah menyebutkan dalil, kecuali jika premis-premis lainnya sudah jelas tidak membutuhkan premis-premis tersembunyi, karena yang disebutkan kepada lawan bicara dari premis-premis adalah apa yang dia butuhkan, bukan apa yang tidak dia butuhkan. Dan diketahui bahwa anggapan bahwa jisim-jisim itu sama, dan bahwa jisim-jisim itu mengharuskan adanya aksiden-aksiden baru, dan bahwa peristiwa-peristiwa baru tidak memiliki permulaan – adalah di antara hal-hal yang paling tersembunyi dan paling membutuhkan premis-premis tersembunyi, seandainya itu benar, dan ini tidak ada dalam Al-Qur’an.

Jika dikatakan: Bahkan anggapan bahwa jisim-jisim itu mengharuskan adanya peristiwa-peristiwa baru adalah jelas, karena jisim pasti membutuhkan peristiwa-peristiwa baru, dan anggapan bahwa peristiwa-peristiwa baru tidak memiliki permulaan adalah jelas, bahkan ini diketahui secara pasti, sebagaimana diklaim oleh banyak pemikir dari kalangan mutakallimin, dan mereka berkata: “Kami mengetahui secara pasti bahwa apa yang tidak mendahului peristiwa-peristiwa baru, atau apa yang tidak lepas dari peristiwa-peristiwa baru, maka itu adalah baru, karena apa yang tidak mendahului dan tidak lepas darinya tidak ada sebelumnya, melainkan bersamanya atau setelahnya. Dan apa yang tidak ada sebelum peristiwa-peristiwa baru melainkan bersamanya atau setelahnya tidak mungkin kecuali baru, karena seandainya itu tidak baru maka ia pasti mendahului peristiwa-peristiwa baru, sehingga ia lepas darinya dan mendahuluinya.”

Dijawab: Premis seperti ini dan sejenisnya adalah sumber kesalahan banyak orang, karena ia merupakan ungkapan yang global mencakup yang benar dan yang salah, dan salah satu jenisnya diketahui kebenarannya, sementara yang lain tidak demikian, sehingga terjadi kerancuan antara yang diketahui dengan yang tidak diketahui, seperti dalam kata hudûts (baru), mumkin (mungkin), mutahayyiz (berada di tempat), jisim (tubuh), jihah (arah), harakah (gerakan), tarkîb (susunan) dan lainnya dari kata-kata yang masyhur di kalangan para pemikir yang banyak terjadi perbedaan pendapat di dalamnya. Dan umumnya itu adalah kata-kata global yang mencakup berbagai jenis yang berbeda: baik melalui kesamaan (isytirâk) karena perbedaan istilah, atau melalui keseragaman (tawâtu’) dengan perbedaan jenis. Jika maksudnya dijelaskan dan yang samar diperinci, maka akan jelas yang benar dari yang salah dan yang dimaksud dari yang tidak dimaksud.

Jika seseorang berkata: “Kami mengetahui secara pasti bahwa apa yang tidak mendahului peristiwa baru atau apa yang tidak lepas darinya adalah baru,” maka ia benar dalam apa yang dipahaminya dari ungkapan ini, dan hal itu bukan merupakan pokok perselisihan, seperti kata “qadîm” (lama) jika seseorang berkata: “Al-Qur’an itu qadim” dan yang dimaksudnya adalah bahwa Al-Qur’an turun lebih dari tujuh ratus tahun yang lalu, dan ini adalah qadim dalam bahasa, atau yang dimaksudnya adalah bahwa Al-Qur’an tertulis di Lauh Mahfuzh sebelum turunnya Al-Qur’an, maka ini tidak ada perselisihan di dalamnya.

Demikian juga jika ia berkata: “Tidak diciptakan” dan yang dimaksudnya adalah tidak dibuat-buat, maka ini tidak diperselisihkan oleh siapapun dari kalangan Muslim dan penganut agama yang beriman kepada para rasul.

Pembahasan tentang pernyataan mereka: “Apa yang tidak mendahului peristiwa-peristiwa (hawadits) maka itu adalah baru (hadits)”

Ketika seseorang mengatakan: “Apa yang tidak mendahului peristiwa-peristiwa (hawadits) maka itu adalah baru (hadits)”, pernyataan ini memiliki dua makna: Pertama, bahwa ia tidak mendahului peristiwa tertentu, atau peristiwa-peristiwa tertentu atau terbatas, atau peristiwa-peristiwa yang diketahui memiliki permulaan. Jika yang dimaksud dengan hawadits (peristiwa-peristiwa) adalah segala sesuatu yang memiliki permulaan, baik tunggal maupun jamak, maka dapat diketahui bahwa apa yang tidak mendahului ini atau tidak terlepas dari ini tidak ada sebelumnya, melainkan hanya ada bersamanya atau setelahnya, sehingga ia adalah baru (hadits).

Ini adalah hal yang tidak diperselisihkan oleh dua orang berakal yang memahami apa yang mereka katakan.

Ini bukanlah pokok perselisihan, tetapi pokok perselisihannya adalah: Apakah sesuatu yang tidak pernah terlepas dari peristiwa-peristiwa yang berurutan yang senantiasa berurutan itu adalah baru (hadits)? Ini didasarkan pada pertanyaan: Apakah hal ini mungkin ada atau tidak? Apakah mungkin adanya peristiwa-peristiwa yang berurutan satu demi satu secara terus-menerus tanpa permulaan dan tanpa akhir? Dan apakah mungkin Tuhan selalu berbicara, senantiasa berbicara jika Dia berkehendak? Dan kalimat-kalimat-Nya tidak memiliki batas, tidak ada permulaan dan tidak ada akhir, sebagaimana Dia dalam Dzat-Nya senantiasa ada dan akan selalu ada tanpa permulaan bagi keberadaan-Nya dan tanpa akhir bagi-Nya? Bahkan Dia adalah Yang Pertama yang tidak ada sesuatu pun sebelum-Nya, dan Dia adalah Yang Terakhir yang tidak ada sesuatu pun setelah-Nya. Dia adalah Yang Qadim (terdahulu), Yang Azali, Yang Abadi, Yang Kekal tanpa kehancuran. Maka apakah mungkin bahwa Dia senantiasa berbicara dengan kehendak-Nya, sehingga Dia tidak menjadi berbicara setelah tidak berbicara, dan perkataan-Nya bukan makhluk yang terpisah dari-Nya, dan Dia tidak berbicara tanpa kemampuan dan kehendak-Nya, melainkan Dia berbicara dengan kehendak dan kemampuan-Nya, dan Dia senantiasa demikian, dan akan selalu demikian?

Inilah pokok perselisihan antara para salaf dan para imam yang mengatakan demikian, dengan orang-orang yang menentang mereka dalam hal tersebut.

Para filsuf mengatakan bahwa langit itu sendiri qadim (terdahulu) dan azali, senantiasa bergerak, tetapi pernyataan ini batil dari banyak segi.

Dan diketahui secara pasti bahwa ini bertentangan dengan perkataan mereka, dan bertentangan dengan apa yang diberitakan oleh Al-Qur’an, Taurat, dan kitab-kitab lainnya, berbeda dengan keadaan bahwa Dia senantiasa berbicara atau senantiasa bertindak atau mampu bertindak, karena hal ini mungkin membingungkan banyak orang baik dari segi naql (dalil) maupun akal.

Adapun langit dan bumi adalah makhluk yang diciptakan setelah ketiadaan, maka hal ini hanya diperselisihkan oleh sekelompok kecil dari orang-orang kafir seperti Aristoteles dan para pengikutnya.

Mayoritas filsuf, bersama dengan umumnya kelompok-kelompok musyrikin dari India, Arab, dan lainnya, dan bersama dengan Majusi dan lainnya, serta bersama dengan Ahli Kitab dan lainnya, mereka sepakat bahwa langit dan bumi serta apa yang ada di antara keduanya adalah baru (hadits) dan makhluk yang diciptakan setelah tidak ada. Namun, mereka berselisih tentang materi dari itu semua: apakah itu ada sebelum alam ini? Dan apakah sebelumnya ada masa dan materi, ataukah itu diciptakan dari awal tanpa didahului masa atau materi?

Yang dibawa oleh Al-Qur’an dan Taurat, dan disepakati oleh para salaf umat dan para imam mereka bersama dengan para imam Ahli Kitab: bahwa alam ini diciptakan oleh Allah dan dijadikan dari materi yang telah diciptakan sebelumnya, sebagaimana Dia kabarkan dalam Al-Qur’an: “Kemudian Dia menuju ke langit dan (langit) itu masih berupa asap (dukhan)” yaitu uap “lalu Dia berfirman kepadanya dan kepada bumi: ‘Datanglah kamu berdua menurut perintah-Ku dengan patuh atau terpaksa’.” [Fussilat: 11]. Dan sebelum itu telah ada makhluk lain seperti ‘Arsy dan air, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Dan Dialah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, dan ‘Arsy-Nya di atas air.” [Hud: 7]. Dan Dia menciptakan itu dalam jangka waktu selain ukuran gerakan matahari dan bulan, sebagaimana Dia kabarkan bahwa Dia menciptakan langit dan bumi serta apa yang ada di antara keduanya dalam enam hari.

Matahari dan bulan adalah bagian dari langit dan bumi, dan gerakan keduanya adalah setelah penciptaan keduanya, dan waktu yang diukur dengan gerakan keduanya – yaitu malam dan siang yang mengikuti gerakan keduanya – muncul setelah penciptaan keduanya. Allah telah memberitakan bahwa penciptaan langit dan bumi serta apa yang ada di antara keduanya dalam enam hari, maka hari-hari tersebut adalah masa dan waktu yang diukur dengan gerakan lain selain gerakan matahari dan bulan.

Ini adalah mazhab mayoritas filsuf yang mengatakan: bahwa alam ini adalah makhluk yang diciptakan, dan memiliki materi yang mendahuluinya. Namun, diriwayatkan dari sebagian mereka bahwa materi tertentu itu adalah qadim (terdahulu) dan azali, dan ini juga batil, sebagaimana telah diuraikan di tempat lain. Karena tujuan di sini adalah isyarat ringkas kepada perkataan orang yang mengatakan: Bahwa perkataan-perkataan mereka ini ditunjukkan oleh dalil sam’i (naql).

Jika dikatakan: Kebatilan peristiwa-peristiwa yang tidak memiliki permulaan telah ditunjukkan oleh firman Allah Ta’ala: “Dan segala sesuatu di sisi-Nya ada ukurannya” [Ar-Ra’d: 8] dan firman-Nya: “Dan Dia menghitung segala sesuatu satu persatu” [Al-Jinn: 28], sebagaimana yang disebutkan oleh sekelompok pemikir, karena sesuatu yang tidak memiliki permulaan tidak memiliki keseluruhan, dan Allah telah memberitahu bahwa Dia menghitung segala sesuatu dengan hitungan.

Dikatakan: Seandainya ini benar, maka ini hanyalah petunjuk yang samar yang tidak layak untuk dijadikan rujukan, seperti penolakan terhadap apa yang menunjukkan sifat-sifat Allah, karena teks-teks tersebut banyak dan jelas. Dan ini—seandainya diperkirakan sebagai dalil yang benar—maka ia membutuhkan banyak premis yang samar seandainya itu benar, seperti dikatakan: Ini mengharuskan batalnya peristiwa-peristiwa yang tidak memiliki permulaan, dan itu mengharuskan terciptanya jisim, karena jika jisim itu qadim maka mengharuskan adanya peristiwa-peristiwa yang tidak memiliki permulaan, karena jisim mengharuskan terjadinya peristiwa, maka tidak terlepas darinya karena keharusannya atas keberadaan atau gerakan atau sifat-sifat, kemudian dikatakan setelah ini: Dan penetapan sifat-sifat mengharuskan bahwa yang disifati adalah jisim.

Dan premis ini bertentangan di dalamnya bagi kebanyakan yang mengatakannya sebagaimana yang akan kami jelaskan insya Allah Ta’ala, bagaimana firman-Nya: “Dan Dia menghitung segala sesuatu satu persatu” tidak menunjukkan hal itu? Karena sesungguhnya Allah Subhanahu telah menetapkan takdir semua makhluk lima puluh ribu tahun sebelum menciptakan langit dan bumi, dan berfirman: “Dan segala sesuatu telah Kami catat dalam Kitab yang nyata” [Yasin: 12]. Dia telah menghitung dan menulis apa yang akan terjadi sebelum terjadi sampai waktu yang ditentukan, dan Dia telah menghitung masa depan yang belum ada, sebagaimana Dia menghitung masa lalu yang telah ada kemudian tiada. Dan lafaz “menghitung” tidak membedakan antara ini dan itu, maka jika penghitungan mencakup apa yang tidak terbatas secara keseluruhan, maka tidak ada hujjah dalam ayat tersebut, dan jika dikatakan: Bahkan Dia menghitung masa depan, perkiraannya: bagian demi bagian, maka tidak ada hujjah dalam ayat tersebut, karena dimungkinkan untuk dikatakan dalam masa lalu seperti itu juga.

Dan masalah cakupan ilmu terhadap apa yang tidak terbatas adalah masalah yang sulit bagi kedua pendapat, tujuan di sini bukanlah untuk mengakhiri pembicaraan tentangnya, tetapi maksudnya adalah bahwa ayat semacam ini tidak dimaksudkan Allah untuk membatalkan keabadian bahwa Dia tidak pernah berhenti berbicara.

Makna-makna berbeda tentang terciptanya alam menurut para pemikir

Dan yang mirip dengan ini adalah ketika dikatakan: Apakah alam itu baru (hadits) atau tidak baru? Yang dimaksud dengan alam dalam istilah adalah segala sesuatu selain Allah. Ungkapan ini memiliki makna yang jelas dan dikenal oleh mayoritas manusia, baik dari kalangan agama maupun lainnya, dan ia memiliki makna dalam tradisi para ahli kalam, dan kaum ateis telah menciptakan makna ketiga untuknya.

Makna Pertama Yang dipahami orang dari perkataan ini adalah bahwa segala sesuatu selain Allah adalah makhluk, baru (hadits), ada setelah sebelumnya tidak ada, dan bahwa hanya Allah yang qadim dan azali, tidak ada sesuatu yang qadim bersamanya yang mendahuluinya, tetapi segala sesuatu selain-Nya ada setelah sebelumnya tidak ada. Dia khusus dengan keqadiman sebagaimana Dia khusus dengan penciptaan, kreasi, ketuhanan, dan kekuasaan, dan segala sesuatu selain-Nya adalah baru, makhluk, yang diatur, hamba bagi-Nya.

Dan makna ini adalah yang dikenal dari para nabi dan pengikut mereka dari kalangan Muslim, Yahudi, dan Nasrani, dan ini adalah mazhab kebanyakan orang selain penganut agama dari kalangan filosof dan lainnya.

Dan makna kedua adalah dikatakan: Allah tidak pernah berhenti tidak melakukan sesuatu dan tidak berbicara dengan kehendak-Nya, kemudian peristiwa-peristiwa terjadi tanpa ada sebab yang mengharuskan itu, seperti dikatakan: Bahwa keberadaan-Nya tidak pernah berhenti berbicara dengan kehendak-Nya atau bertindak dengan kehendak-Nya, tetapi tidak pernah berhenti berkuasa, itu adalah hal yang mustahil, dan bahwa mustahil adanya peristiwa-peristiwa yang tidak memiliki permulaan. Makna inilah yang dimaksudkan oleh para ahli kalam dari kalangan Jahmiyah dan Mu’tazilah dan siapa yang mengikuti mereka dengan terciptanya alam, dan mereka mungkin menceritakannya dari penganut agama, namun dengan makna ini tidak ditemukan baik dalam Al-Qur’an maupun kitab-kitab para nabi lainnya, tidak dalam Taurat atau lainnya, dan tidak dalam hadits yang shahih dari Nabi ﷺ, dan ini tidak dikenal dari seorang pun dari kalangan sahabat radhiyallahu ‘anhum ajma’in.

Dan makna ketiga, yang diada-adakan oleh kaum ateis seperti Ibnu Sina dan sejenisnya, mereka berkata: Kami mengatakan alam itu baru (hadits), yaitu berakibat dari sebab yang qadim dan azali yang mewajibkannya, sehingga tidak pernah lepas darinya, dan mereka menamai ini sebagai “hadits dzati” (kebaruan dzat), dan yang lainnya “hadits zamani” (kebaruan waktu).

Dan pengungkapan dengan lafaz “hadits” (kebaruan) untuk makna ini tidak dikenal dari seorang pun dari ahli bahasa, baik Arab maupun lainnya, kecuali dari mereka yang membuat-buat makna ini untuk lafaz ini, dan perkataan bahwa alam itu hadits (baru) dengan makna ini saja bukanlah perkataan seorang pun dari para nabi atau pengikut mereka, dan bukan pula perkataan umat dari umat-umat besar atau kelompok dari kelompok-kelompok terkenal yang pendapat-pendapatnya terkenal di kalangan umum manusia, sedemikian rupa sehingga penduduk suatu kota berada di atas pendapat ini, hanya saja ini dikatakan oleh kelompok-kelompok kecil yang tidak terkenal di kalangan manusia.

Pendapat ini sebenarnya hanya dikenal dari sekelompok filsuf seperti Ibnu Sina dan yang sejenisnya. Mereka mungkin mengutip pendapat ini dari Aristoteles, yang dalam bukunya menyatakan bahwa alam semesta itu kekal. Namun, mayoritas filsuf sebelumnya menentangnya dan menyatakan bahwa alam semesta itu diciptakan. Dalam bukunya, Aristoteles tidak menetapkan adanya pencipta yang menciptakan alam semesta dengan sendirinya, melainkan ia menetapkan adanya sebab yang menggerakkannya untuk menyerupainya. Kemudian datanglah orang-orang yang ingin memperbaiki pendapatnya, menjadikan sebab tersebut sebagai yang pertama bagi selainnya, seperti yang dilakukan Al-Farabi dan lainnya. Kemudian sebagian orang menjadikannya sebagai pemberi perintah kepada planet untuk bergerak, namun planet tersebut bergerak untuk menyerupainya sebagaimana pencinta bergerak menuju yang dicintai meskipun tanpa kesadaran atau maksud. Mereka menjadikannya sebagai pengatur dengan anggapan ini – sebagaimana yang dilakukan Ibnu Rusyd dan Ibnu Sina – mereka menjadikannya sebagai penyebab dengan sendirinya bagi selainnya, dan menjadikan yang selainnya sebagai sesuatu yang mungkin.

Cara kelima adalah mengatakan: Puncak dari apa yang ditunjukkan oleh dalil naql – jika memang menunjukkan – bahwa Allah bukanlah benda (jism), dan penafian ini diterima oleh banyak orang yang menetapkan sifat-sifat Allah atau sebagian besar dari mereka, sementara sebagian menolaknya, sebagian lagi tidak menentukan sikapnya, dan sebagian lagi memberikan perincian pendapatnya tentang hal itu.

Kami berbicara dengan mengandaikan penerimaan terhadap penafian tersebut, maka kami katakan: Dalam penafian ini tidak ada yang menunjukkan kebenaran madzhab para penafian sifat-sifat atau nama-nama Allah, bahkan itu tidak menunjukkan pensucian-Nya dari kekurangan apapun. Karena orang yang menafikan sebagian sifat dengan alasan bahwa menetapkannya adalah tajsim (menganggap Allah sebagai benda) dan tasybih (penyerupaan), akan dijawab oleh orang yang menetapkan: “Pendapatku tentang sifat-sifat dan nama-nama yang aku tetapkan sama seperti pendapatmu tentang apa yang kamu tetapkan dari hal tersebut.” Jika mereka berselisih tentang sifat-sifat khabariyah, atau keberadaan Allah di atas, atau kemungkinan melihat-Nya, atau semisalnya, dan si penafian berkata: “Ini mengharuskan tajsim dan tasybih, karena tidak bisa dipahami adanya sesuatu seperti itu kecuali pada benda,” maka si penetap akan menjawab: “Tidak bisa dipahami adanya sesuatu yang memiliki kehidupan, ilmu, kekuasaan, pendengaran, penglihatan, perkataan, dan kehendak kecuali pada benda. Jika kamu boleh menetapkan sifat-sifat ini dan mengatakan bahwa yang disifati dengannya bukanlah benda, maka aku pun boleh melakukan hal yang sama seperti yang kamu lakukan, yaitu menetapkan sifat-sifat tersebut padahal yang disifati dengannya bukanlah benda. Dengan demikian, boleh menetapkan sesuatu yang dinamai dengan nama-nama ini padahal ia bukanlah benda.”

Jika dia berkata: “Ini adalah makna-makna sedangkan yang lain adalah bagian-bagian.” Dijawab: “Keridlaan, kemarahan, cinta, dan kebencian adalah makna-makna, sedangkan tangan dan wajah – meskipun merupakan bagian – maka pendengaran, penglihatan, dan perkataan adalah sifat-sifat yang tidak bisa berdiri kecuali pada benda. Jika kamu boleh menetapkannya padahal ia bukanlah sifat-sifat, dan tempatnya bukanlah benda, maka aku pun boleh menetapkan ini padahal ia bukanlah bagian-bagian.”

Jika penafian sifat berkata: “Aku tidak menetapkan satu pun dari itu.” Dijawab: “Kamu telah mengaburkan nama-nama, karena kamu mengatakan: Dia Maha Hidup, Maha Mengetahui, Maha Kuasa, padahal kamu tidak memahami sesuatu yang hidup, mengetahui, dan berkuasa kecuali benda, dan kamu mengatakan bahwa Dia bukanlah benda. Jika kamu boleh menetapkan sesuatu yang dinamai dengan nama-nama ini padahal ia bukanlah benda, meskipun ini tidak masuk akal bagimu, maka aku pun boleh menetapkan sesuatu yang disifati dengan sifat-sifat ini, meskipun ini tidak masuk akal bagiku.”

Jika orang atheis berkata: “Aku menafikan nama-nama dan sifat-sifat.” Dikatakan kepadanya: “Apakah kamu mengakui bahwa alam semesta yang nyata ini adalah ciptaan yang dibuat, yang memiliki pencipta dan pembuatnya, ataukah kamu mengatakan bahwa ia kekal abadi dan wajib ada dengan sendirinya tanpa memerlukan pencipta? Jika kamu mengatakan yang pertama, maka penciptanya, jika kamu katakan dia adalah benda, berarti kamu telah jatuh pada apa yang kamu nafikan, dan jika kamu katakan dia bukanlah benda, berarti kamu telah menetapkan adanya pencipta dan pembuat alam semesta yang bukanlah benda, dan ini tidak masuk akal dalam kenyataan.

Jika kamu menetapkan adanya pencipta yang bukanlah benda, padahal kamu tidak mengenal pencipta kecuali benda, maka lawanmu berhak mengatakan: Dia Maha Hidup, Maha Mengetahui, padahal bukanlah benda, meskipun dia tidak mengenal sesuatu yang hidup dan mengetahui kecuali benda. Bahkan kamu harus menetapkan bagi-Nya sifat-sifat dan nama-nama yang sesuai dengan-Nya.

Dan jika orang atheis berkata: “Bahkan alam semesta yang nyata ini kekal, wajib dengan sendirinya, dan tidak memerlukan pencipta,” maka dia telah menetapkan sesuatu yang wajib dengan sendirinya, kekal abadi, padahal ia adalah benda, pembawa sifat-sifat, berada dalam dimensi-dimensi, memiliki sifat-sifat keberadaan, dihinggapi kejadian-kejadian dan gerakan-gerakan, serta memiliki bagian-bagian dan komponen-komponen. Dengan begitu, apa yang dia hindari dari penetapan benda yang kekal justru telah meliputinya dan bahkan lebih buruk darinya. Dengan pengingkaran tersebut, dia tidak mendapatkan apa-apa kecuali pengingkaran terhadap Pencipta, pendustaan terhadap rasul-rasul-Nya, pertentangan dengan akal yang jelas, dan kesesatan yang nyata yang merupakan puncak kesesatan orang-orang yang sesat dan kekufuran orang-orang yang kafir.

Telah menjadi jelas bahwa pendapat orang yang menolak sifat-sifat Allah atau sebagian darinya dengan alasan bahwa menetapkannya berarti antropomorfisme (tajsim) adalah pendapat yang tidak mungkin digunakan siapapun sebagai dalil. Bahkan, tidak ada seorangpun yang dapat menggunakan dalil untuk menyucikan Tuhan dari kekurangan-kekurangan dengan alasan bahwa itu mengharuskan antropomorfisme. Karena orang tersebut pasti menetapkan sesuatu yang mengharuskannya dalam apa yang ia tetapkan seperti apa yang diharuskan orang lain dalam apa yang ia tolak. Dan jika konsekuensi dalam kedua posisi tersebut sama, dan jawaban yang ia berikan dapat digunakan oleh lawannya dengan jawaban serupa, maka ia tidak mungkin dapat menetapkan sesuatu dan menolak sesuatu lain berdasarkan pertimbangan ini. Dan jika akhirnya ia sampai pada penolakan mutlak (ta’thil), maka konsekuensi antropomorfisme terhadap Dzat Yang Wajib Ada dengan sendiri-Nya dan Qadim yang ia hadapi lebih besar daripada setiap antropomorfisme yang ia tolak. Maka ketahuilah bahwa dalil semacam ini untuk penolakan dengan alasan bahwa itu mengharuskan antropomorfisme tidak memberi manfaat dan tidak menghilangkan kelaparan.

Jawaban untuk ahli maqam kedua dari beberapa sisi. Yang pertama: Adapun jawaban untuk ahli maqam kedua – yaitu para ahli penolakan yang mengatakan: “Dalil naql (teks agama) hanya menunjukkan penetapan, tetapi akal menunjukkan penolakan” – maka jawaban untuk mereka dari beberapa sisi:

Pertama – dikatakan: Maksud kami dalam maqam ini bahwa akal yang dengannya diketahui kebenaran naql tidak mengharuskan penolakan yang bertentangan dengan naql. Telah jelas bahwa para nabi tidak mengajak manusia dengan metode yang mengharuskan penolakan ini, yaitu metode a’radh (aksiden). Dan bahwa orang-orang yang beriman kepada para nabi dan mengetahui kebenaran mereka tidak mengetahuinya dengan metode ini. Jika demikian, seandainya akal kalian bertentangan dengan naql, maka akal semacam ini bukanlah dasar bagi naql, dan naql tidak bertentangan dengan akal yang dengannya diketahui kebenarannya. Inilah yang dimaksud.

Jika kalian berkata: “Kami tidak mengetahui kebenaran naql kecuali dengan metode ini,” atau kalian berkata: “Kami tidak mengetahui naql kecuali dengan metode ini.”

Dikatakan kepada kalian: Adapun kesaksian kalian terhadap diri kalian sendiri bahwa kalian tidak mengetahui naql kecuali dengan metode ini, maka kalian telah bersaksi terhadap diri kalian sendiri tentang kesesatan dan kebodohan kalian tentang metode-metode yang digunakan para nabi untuk mengajak pengikut mereka. Jika kalian tidak mengetahui metode tersebut, maka kalian bodoh tentang metode para nabi dan tentang apa yang mereka jelaskan untuk menetapkan keberadaan Pencipta dan membenarkan rasul-rasul-Nya. Maka tidak boleh bagi kalian saat itu untuk mengatakan: Sesungguhnya kebenaran mereka tidak diketahui kecuali dengan pemikiran yang bertentangan dengan yang diriwayatkan dari mereka.

Adapun jika kalian berkata: “Tidak mungkin mengenal Allah kecuali dengan metode ini,” maka ini adalah kesaksian palsu dan pendustaan terhadap apa yang tidak kalian kuasai ilmunya, dan penolakan yang tidak mungkin kalian ketahui. Dari mana kalian tahu bahwa semua manusia dari kalangan para nabi dan pengikut para nabi tidak mungkin mengenal Allah kecuali dengan menetapkan aksiden dan kejadiannya dan keharusannya bagi tubuh, dan kemustahilan kejadian tanpa permulaan, atau dengan metode semacam ini? Bukankah tindakan menetapkan penolakan ini hanyalah ucapan dari orang yang paling bodoh, paling sesat, dan paling jauh dari pengetahuan tentang metode ilmu dan dalil-dalilnya, serta sebab-sebab yang dengannya manusia mengetahui apa yang belum mereka ketahui? Penolakan ini dikatakan oleh banyak kalangan Jahmiyah, Mu’tazilah dan pengikut mereka, dan inilah keadaannya, dan penolakan ini adalah sandaran mereka.

Yang kedua: Sisi kedua: Dikatakan kepada mereka: Bahkan kebenaran Rasul diketahui dengan berbagai metode yang tidak membutuhkan penolakan ini, sebagaimana diakui oleh mayoritas ahli nazhar (teoritisi), bahkan dalam masalah kejadian alam diakui oleh tokoh-tokoh besar ahli nazhar dari kalangan Muslim dan non-Muslim. Bahkan Musa bin Maimun, pengarang Dalalatul Ha’irin, yang dalam tradisi Yahudi seperti Abu Hamid Al-Ghazali dalam tradisi Islam, yang mencampurkan ucapan-ucapan kenabian dengan ucapan-ucapan filosofis dan menafsirkannya sesuai dengan ucapan filosofis tersebut, bahkan Ar-Razi dan tokoh-tokoh nazhar lainnya mengakui bahwa pengetahuan tentang kejadian alam tidak bergantung pada dalil-dalil akal, tetapi dimungkinkan untuk mengetahui kebenaran Rasul sebelum mengetahui masalah ini, kemudian mengetahui kejadian alam melalui naql. Mereka mengakui kemungkinan bahwa masalah itu bersifat sam’iyyah (berdasarkan wahyu), apalagi keharusan bahwa itu bersifat aqliyyah (rasional), apalagi menjadikannya dasar bagi naql, apalagi menjadikannya satu-satunya dasar bagi naql.

Dan juga, para imam ahli nazhar telah mengakui adanya berbagai metode yang tidak satu pun dari mereka bergantung pada penolakan jism (tubuh) atau penolakan sifat-sifat.

(Ketiga)

Aspek ketiga: Dikatakan: Jika para Rasul dan Nabi telah diikuti oleh umat yang jumlahnya hanya Allah yang bisa menghitungnya tanpa mereka bergantung pada pendekatan ini, dan mereka melaporkan bahwa mereka mengetahui kebenaran Rasul dengan keyakinan yang tidak diragukan, dan tampak dari perkataan dan perbuatan mereka yang menunjukkan bahwa mereka mengetahui kebenaran Rasul, meyakininya, tidak meragukan hal itu, dan mereka berjumlah sangat banyak, berlipat-lipat dari jumlah yang bisa dihitung dalam mutawatir. Maka diketahui bahwa mereka tidak berkumpul dan bersekongkol dalam berita yang mereka sampaikan tentang diri mereka sendiri – diketahui dengan pasti bahwa mereka memperoleh pengetahuan yang meyakinkan tentang kebenaran Rasul tanpa melalui pendekatan ini yang mengharuskan penolakan terhadap beberapa sifat.

(Keempat)

Aspek keempat: Bahwa kami menjelaskan kerusakan pendapat-pendapat ini yang bertentangan dengan nash (teks) para Nabi, dan kerusakan metode-metode yang dijadikan oleh para penganutnya sebagai bukti-bukti rasional, seperti yang akan dijelaskan, insya Allah.

(Kelima)

Aspek kelima: Bahwa kami menjelaskan bahwa dalil-dalil rasional yang benar dan jelas yang tidak diragukan, bahkan ilmu-ilmu fitrah yang pasti, sesuai dengan apa yang diberitakan oleh para Rasul, tidak bertentangan dengannya, dan bahwa semua dalil rasional yang benar sesuai dengan dalil sam’i (tekstual), tidak bertentangan dengan sesuatu pun dari dalil sam’i. Dan ini – segala puji bagi Allah – telah saya teliti dalam apa yang disebutkan oleh semua kelompok, dan saya mendapati bahwa setiap kelompok dari kalangan pemikir rasional tidak ada seorang pun dari mereka menyebutkan dalam masalah apapun dalil yang benar yang bertentangan dengan apa yang diberitakan oleh para Rasul, tetapi justru sesuai dengannya, bahkan para filsuf yang mengatakan bahwa alam semesta itu qadim (ada sejak dulu) seperti Aristoteles dan pengikutnya: apa yang mereka sebutkan sebagai dalil rasional yang benar, sesungguhnya tidak bertentangan dengan apa yang diberitakan oleh para Rasul, tetapi sesuai dengannya, begitu pula dengan kelompok-kelompok pemikir lainnya dari kalangan ahli penolakan dan penetapan, mereka tidak menyebutkan dalil rasional dalam masalah apapun kecuali yang benar darinya sesuai, tidak bertentangan.

Dan dengan ini diketahui bahwa akal yang murni tidak bertentangan dengan berita para Nabi secara terperinci, sebagaimana yang akan kami sebutkan, insya Allah, pada tempatnya, dan kami menjelaskan bahwa siapa yang menentang para Nabi, maka mereka tidak memiliki akal dan dalil sam’i, sebagaimana Allah mengabarkan tentang mereka dengan firman-Nya: “Setiap kali sekelompok (orang-orang kafir) dilemparkan ke dalamnya (neraka), penjaga-penjaganya bertanya kepada mereka, ‘Apakah belum pernah datang seorang pemberi peringatan kepadamu?’ Mereka menjawab, ‘Benar, sungguh, seorang pemberi peringatan telah datang kepada kami, tetapi kami mendustakannya dan kami katakan, Allah tidak menurunkan sesuatu apa pun, kamu sebenarnya di dalam kesesatan yang besar.’ Dan mereka berkata, ‘Sekiranya kami mendengarkan atau memikirkan (peringatan itu) tentulah kami tidak termasuk penghuni neraka yang menyala-nyala.’ Maka mereka mengakui dosa mereka. Tetapi jauhlah (dari rahmat Allah) bagi penghuni neraka yang menyala-nyala itu.” [Al-Mulk: 8-11].

Kemudian kami menyebutkan aspek-aspek lain untuk menjelaskan kerusakan prinsip dasar yang digunakan oleh para ahli penyelewengan untuk menolak apa yang dikatakan oleh Allah dan Rasul-Nya, maka kami katakan:

(Aspek Keempat)

Dikatakan: Akal itu baik mengetahui kebenaran Rasul dan terbuktinya apa yang dia beritakan dalam kenyataan, atau tidak mengetahui hal itu.

Jika akal tidak mengetahuinya, maka pertentangan tidak mungkin terjadi padanya jika yang rasional itu diketahui olehnya, karena yang diketahui tidak bertentangan dengan yang tidak diketahui, dan jika yang rasional tidak diketahui olehnya, maka tidak terjadi pertentangan antara dua hal yang tidak diketahui.

Dan jika akal mengetahui kebenaran Rasul, maka mustahil – dengan ini – ia tidak mengetahui ketetapan apa yang diberitakannya dalam kenyataan.

Paling jauh ia mengatakan: ini tidak diberitakannya, dan pembicaraan bukan tentang apa yang tidak diberitakannya, tetapi jika diketahui bahwa Rasul mengabarkan tentang sesuatu, maka apakah mungkin baginya – dengan pengetahuannya akan kebenarannya dalam apa yang dia kabarkan dan pengetahuannya bahwa dia mengabarkan demikian – menolak dari dirinya pengetahuan tentang tetapnya apa yang dikabarkan, ataukah pengetahuannya tentang tetapnya apa yang dikabarkan merupakan keharusan baginya secara niscaya, sebagaimana lazimnya ilmu-ilmu lain yang menjadi keharusan niscaya bagi premis-premisnya?

Dan jika demikian, maka jika dikatakan kepadanya dalam hal semacam ini: jangan meyakini tetapnya apa yang kamu ketahui bahwa dia (Rasul) telah mengabarkannya karena keyakinan ini bertentangan dengan apa yang kamu ketahui bahwa dia jujur, maka hakikat ucapan itu adalah: jangan membenarkannya dalam berita ini karena membenarkannya mengharuskan tidak membenarkannya, maka ia berkata: dan ketidakbenaranku terhadapnya adalah sejatinya konsekuensi yang diperingatkan. Maka jika dikatakan: jangan membenarkannya agar tidak berakibat kamu tidak membenarkannya, maka itu seperti jika dikatakan: dustakanlah dia agar tidak berakibat kamu mendustakannya.

Maka yang dilarang adalah yang ditakuti dan diperingatkan dari melakukan yang dilarang, dan yang diperintahkan adalah yang diperingatkan dari meninggalkan yang diperintahkan, sehingga ia jatuh pada yang dilarang, baik ia taat atau membangkang, dan ia meninggalkan yang diperintahkan baik ia taat atau membangkang, dan kejatuhan pada hal yang ditakuti dan diperingatkan menurut perkiraan ketaatan kepada pemerintah ini yang memerintahkannya untuk mendustakan apa yang diyakininya bahwa Rasul telah mengabarkannya lebih cepat dan lebih dahulu daripada kemungkinan pembangkangan, dan yang dilarang menurut perkiraan ini adalah pembenaran, dan yang diperintahkan adalah pendustaan, dan dengan demikian tidak boleh melarang darinya baik itu berbahaya maupun tidak, karena jika tidak berbahaya, maka tidak boleh melarang darinya, dan jika berbahaya, maka pasti terjadi pada kedua perkiraan itu, sehingga tidak ada faedah melarang darinya, bahkan jika ketidakbenaran itu adalah yang dikhawatirkan, maka menuntutnya dari awal lebih buruk daripada menuntut yang lain agar tidak mengarah padanya, sebab orang yang memerintahkan berzina, perintahnya lebih buruk daripada ia memerintahkan berkhalwat (menyendiri) yang mengarah kepada zina.

Begitulah keadaan orang-orang yang diperintahkan untuk tidak mempercayai Rasul dalam hal yang mereka ketahui beritanya, setelah mereka tahu bahwa dia adalah Rasulullah, agar kepercayaan mereka kepadanya tidak membawa kepada ketidakpercayaan mereka kepadanya. Bahkan, jika dikatakan kepadanya: “Jangan percaya kepadanya dalam hal ini,” ini merupakan perintah yang bertentangan dengan apa yang diketahui tentang kejujurannya, sehingga menjadi perintah yang mengharuskan untuk tidak mempercayai apapun dari beritanya. Karena bila seseorang memungkinkan adanya kebohongan atau kesalahan dalam satu berita, maka ia memungkinkan hal itu dalam berita lainnya.

Oleh karena itu, bagi mereka yang mengikuti jalan ini, akhirnya mereka tidak mendapatkan manfaat apapun dari Rasul mengenai hal-hal informatif yang berkaitan dengan sifat-sifat Allah Ta’ala dan perbuatan-Nya, bahkan tentang hari akhir menurut sebagian mereka. Ini disebabkan keyakinan mereka bahwa dalam hal-hal tersebut ada yang ditolak dengan pendustaan atau takwil dan ada yang tidak ditolak. Mereka tidak memiliki kaidah yang bisa mereka jadikan rujukan dalam hal ini dari sisi risalah. Malah, ada yang berkata: “Apa yang dibuktikan oleh akalmu, tetapkanlah, jika tidak, maka tidak,” dan yang lain berkata: “Apa yang dibuktikan oleh penyingkapanmu, tetapkanlah, jika tidak, maka tidak.” Sehingga keberadaan Rasulullah ﷺ bagi mereka sama seperti ketiadaannya dalam hal-hal terkait ketuhanan dan pengetahuan tentang rububiyah. Bahkan, keberadaannya – menurut pendapat mereka – lebih membahayakan daripada ketiadaannya, karena mereka tidak mendapatkan manfaat apapun darinya, dan mereka perlu menolak apa yang dibawanya: baik dengan pendustaan, penyerahan, atau takwil. Dan hal ini telah dibahas secara rinci di tempat lain.

Jika mereka berkata: “Tidak terbayangkan bahwa dia memberitakan apa yang bertentangan dengan akal, karena dia terbebas dari hal itu, dan itu mustahil baginya.” Dikatakan kepada mereka: “Ini adalah pengakuan dari kalian tentang mustahilnya pertentangan antara dalil akal dan dalil naql (teks).”

Jika mereka berkata: “Kami hanya bermaksud pertentangan dengan apa yang dianggap sebagai dalil padahal bukan dalil sama sekali, atau dalil yang bersifat zhanni (dugaan) karena adanya dugaan dalam beberapa premisnya: baik dalam isnad (rangkaian periwayat), maupun dalam matan (isi) seperti kemungkinan kebohongan pembawa berita atau kesalahannya, dan seperti kemungkinan lafaz mengandung dua makna atau lebih.”

Dikatakan: “Jika kalian menafsirkan dalil naql sebagai sesuatu yang bukan dalil dalam kenyataannya, bahkan keyakinan akan dalalahnya adalah kebodohan, atau sesuatu yang dianggap sebagai dalil padahal bukan dalil, maka dimungkinkan juga untuk menafsirkan dalil akal yang menentang syariat sebagai sesuatu yang bukan dalil dalam kenyataannya, bahkan keyakinan akan dalalahnya adalah kebodohan, atau sesuatu yang dianggap sebagai dalil padahal bukan dalil.”

Dan dalam hal ini – meskipun para pendukungnya menyebutnya sebagai bukti-bukti akal atau kepastian-kepastian akal, padahal itu bukan bukti dalam kenyataannya, atau dalalahnya bersifat zhanni – jika bertentangan dengan apa yang merupakan dalil naql yang layak disebut dalil karena kebenaran premis-premisnya, dan karena premis-premis tersebut diketahui, maka wajib mendahulukan dalil naql atasnya berdasarkan keharusan dan kesepakatan orang-orang berakal.

Telah jelas bahwa dengan apapun mereka menafsirkan jenis dalil yang mereka utamakan, dimungkinkan untuk menafsirkan jenis lainnya dengan padanannya dan mengutamakannya sebagaimana mereka mengutamakannya. Ini karena mereka membuat dasar yang rusak, di mana mereka mendahulukan apa yang tidak layak didahulukan baik secara akal maupun naql. Dengan demikian jelas bahwa mendahulukan satu jenis dalil di atas jenis lainnya adalah batil. Yang wajib adalah melihat pada kedua dalil yang bertentangan, lalu mendahulukan yang qath’i (pasti) di antara keduanya atau yang lebih kuat jika keduanya zhanni, baik itu dalil naql atau akal, dan membatalkan dasar yang rusak ini yang merupakan sarana menuju kekafiran.

Aspek Kelima:

Bahwa apabila diketahui kebenaran dalil naql, dan bahwa apa yang diberitakan oleh Rasul adalah benar, maka apakah diketahui bahwa dia memberitakan tentang pokok perselisihan, atau diduga bahwa dia memberitakannya, atau tidak diketahui dan tidak diduga.

Jika diketahui bahwa dia memberitakannya, maka mustahil ada dalam akal sesuatu yang bertentangan dengan yang diketahui melalui dalil naql atau lainnya, karena apa yang diketahui ketetapannya atau penolakannya tidak mungkin ada dalil yang bertentangan dengan itu.

Jika hal itu diduga, maka mungkin ada dalam akal pengetahuan yang menafikannya, dan dalam hal ini wajib mendahulukan pengetahuan atas dugaan, bukan karena ia bersifat akal atau naql, tetapi karena ia adalah pengetahuan. Sebagaimana wajib mendahulukan apa yang diketahui melalui dalil naql atas apa yang diduga dengan akal. Dan jika yang menentangnya dari akal bersifat zhanni, dan jika keduanya setara maka perkara berhenti, dan jika tidak maka yang lebih kuat didahulukan.

Dan jika dalam dalil naql tidak ada pengetahuan atau dugaan, maka tidak ada pertentangan. Dengan demikian, jelas bahwa ketegasan untuk mendahulukan akal secara mutlak adalah kesalahan dan kesesatan.

Aspek Keenam

Dikatakan: Jika syariat dan akal bertentangan, maka wajib mendahulukan syariat, karena akal membenarkan syariat dalam segala yang dikabarkannya, sedangkan syariat tidak membenarkan akal dalam segala yang dikabarkannya, dan pengetahuan tentang kebenarannya tidak bergantung pada segala yang dikabarkan oleh akal.

Tugas Akal

Dan diketahui bahwa ini lebih tepat daripada perkataan sebagian mereka yang mengatakan: “Cukup bagimu dari akal untuk mengetahui kebenaran Rasul dan makna perkataannya.”

Sebagian lain berkata: “Akal adalah pengurus, yang mengangkat Rasul kemudian memberhentikan dirinya sendiri,” karena akal menunjukkan bahwa Rasul ﷺ wajib dibenarkan dalam apa yang dia kabarkan, dan ditaati dalam apa yang dia perintahkan.

Akal menunjukkan kebenaran Rasul dengan petunjuk yang umum dan mutlak.

Hal ini seperti orang awam yang mengetahui seorang mufti dan menunjukkannya kepada orang lain dan menjelaskan bahwa dia adalah seorang alim yang berfatwa, kemudian orang awam yang menunjuk berbeda pendapat dengan mufti tersebut, maka wajib bagi yang meminta fatwa untuk mendahulukan perkataan mufti. Jika orang awam berkata kepadanya: “Saya adalah dasar pengetahuanmu bahwa dia mufti, jika kamu mendahulukan perkataannya atas perkataanku ketika bertentangan, berarti kamu mencela dasar yang dengannya kamu mengetahui bahwa dia mufti.” Maka orang yang meminta fatwa menjawab: “Ketika kamu bersaksi bahwa dia mufti dan menunjukkan hal itu, kamu bersaksi akan kewajiban mengikutinya bukan mengikutimu, sebagaimana ditunjukkan oleh dalilmu. Persetujuanku terhadapmu dalam pengetahuan tertentu ini tidak mengharuskan aku menyetujuimu dalam pengetahuan tentang masalah-masalah tertentu, dan kesalahanmu dalam hal yang kamu perselisihkan dengan mufti yang lebih berpengetahuan darimu tidak mengharuskan kesalahanmu dalam pengetahuanmu bahwa dia mufti. Jika kamu mengetahui dia mufti melalui ijtihad dan dalil, kemudian kamu menentangnya dengan ijtihad dan dalil, maka kamu salah dalam ijtihad dan dalil yang dengannya kamu menentang orang yang wajib kamu ikuti dan patuhi perkataannya, meskipun kamu tidak salah dalam ijtihad dan dalil yang dengannya kamu mengetahui bahwa dia adalah alim mufti yang wajib kamu ikuti.”

Ini dengan pengetahuannya bahwa mufti bisa saja melakukan kesalahan, sedangkan akal mengetahui bahwa Rasul ﷺ terjaga dari kesalahan dalam pemberitaannya dari Allah Ta’ala, tidak mungkin melakukan kesalahan. Maka mendahulukan perkataan yang maksum atas apa yang bertentangan dengannya dari dalil akal lebih utama daripada mendahulukan perkataan mufti oleh orang awam atas perkataannya sendiri yang bertentangan.

Begitu juga jika orang-orang mengetahui dan bersaksi bahwa seseorang ahli dalam kedokteran atau penelusuran jejak atau perkiraan atau penilaian barang dan sebagainya, dan terbukti di hadapan hakim bahwa dia lebih berpengetahuan daripada mereka dalam hal itu, kemudian para saksi yang bersaksi tentang keahlian orang-orang dalam kedokteran, penelusuran jejak, perkiraan dan penilaian bertentangan dengan para ahli tersebut, maka wajib mendahulukan perkataan para ahli kedokteran, penelusuran jejak, perkiraan dan penilaian atas perkataan para saksi yang telah bersaksi untuk mereka, meskipun mereka berkata: “Kami yang merekomendasikan mereka, dan dengan perkataan kami keahlian mereka diakui, maka rujukan dalam perselisihan kepada mereka bukan kepada kami mencela dasar yang dengannya perkataan mereka diakui.”

Seperti kata sebagian orang: “Akal adalah pemberi rekomendasi dan penilai syariat, jika syariat didahulukan atasnya, maka itu merupakan celaan terhadap apa yang dia rekomendasikan dan nilai, yang berarti celaan terhadapnya.” Dikatakan kepada mereka: “Kalian bersaksi dengan apa yang kalian ketahui bahwa dia ahli dalam kedokteran atau penilaian atau perkiraan atau penelusuran jejak dan sebagainya, dan bahwa perkataannya dalam hal itu diterima bukan perkataan kalian. Jika kami mendahulukan perkataan kalian atasnya dalam masalah-masalah ini, maka itu akan mencela kesaksian dan pengetahuan kalian bahwa dia lebih berpengetahuan daripada kalian dalam hal-hal ini. Kabar kalian tentang hal itu tidak bertentangan dengan penerimaan perkataannya bukan perkataan kalian dalam hal itu, karena mungkin saja kalian benar dalam perkataan kalian: ‘Dia lebih berpengetahuan daripada kami,’ dan kalian salah dalam perkataan kalian: ‘Kami lebih berpengetahuan daripada orang yang lebih berpengetahuan daripada kami dalam hal-hal yang dia perselisihkan dengan kami dari masalah-masalah yang dia lebih berpengetahuan tentangnya daripada kami,’ bahkan kesalahan kalian dalam hal ini lebih jelas.”

Seseorang mungkin mengetahui bahwa orang lain lebih berpengetahuan darinya dalam hal-hal seperti pertanian, tenun, bangunan, menjahit dan keahlian lainnya, meskipun dia tidak mengetahui detail keahlian tersebut. Jika dia berselisih dengan orang yang lebih berpengetahuan darinya, maka mendahulukan perkataan yang lebih berpengetahuan dalam hal yang diperselisihkan tidak mencela apa yang dia ketahui bahwa orang itu lebih berpengetahuan darinya.

Dan diketahui bahwa perbedaan Rasul ﷺ dengan orang-orang berakal lebih besar daripada perbedaan para ahli dalam bidang ilmu praktis dan teoritis serta ilmu-ilmu akal yang bersifat ijtihadi seperti kedokteran, penelusuran jejak, perkiraan dan penilaian dengan orang-orang biasa. Di antara manusia ada yang mungkin menjadi ahli dalam bidang ilmu praktis dan teoritis seperti para ahlinya, tetapi orang yang tidak dijadikan Allah sebagai rasul kepada manusia tidak mungkin menjadi seperti orang yang dijadikan Allah Ta’ala sebagai rasul kepada manusia, karena kenabian tidak dapat diraih dengan ijtihad, sebagaimana pendapat ahli agama. Dan menurut pendapat yang menjadikannya sebagai sesuatu yang dapat diperoleh dari kalangan ahli kesesatan dari para filsuf dan lainnya, kenabian menurut mereka adalah hal yang paling sulit, maka mencapainya jauh lebih sulit daripada mencapai pengetahuan tentang keahlian dan ilmu-ilmu akal.

Dan jika demikian adanya, maka jika seseorang mengetahui melalui akalnya bahwa ini adalah utusan Allah, dan dia mengetahui bahwa utusan itu telah memberitahukan sesuatu, dan dia mendapati dalam akalnya sesuatu yang bertentangan dengan berita tersebut, maka akalnya mewajibkan dia untuk menyerahkan hal-hal yang menjadi sengketa kepada orang yang lebih tahu daripadanya, dan agar tidak mendahulukan pendapatnya atas perkataan utusan itu, dan mengetahui bahwa akalnya terbatas dibandingkan dengannya, dan bahwa utusan itu lebih mengetahui tentang Allah Ta’ala dan nama-nama-Nya dan sifat-sifat-Nya dan hari akhir daripada dirinya, dan bahwa perbedaan di antara mereka dalam hal pengetahuan tentang itu lebih besar daripada perbedaan antara orang awam dan para ahli dalam ilmu kedokteran.

Jika akalnya mewajibkan dia untuk tunduk kepada dokter Yahudi dalam hal yang diberitahukannya tentang takaran makanan, minuman, obat-obatan, dan obat pencahar, serta penggunaannya dengan cara tertentu, dengan segala kesulitan dan rasa sakit yang ada di dalamnya, karena dugaannya bahwa dokter ini lebih mengetahui hal ini daripada diriku, dan bahwa jika aku mempercayainya maka itu akan lebih mendekati kesembuhan untukku, meskipun dia tahu bahwa dokter sering melakukan kesalahan, dan bahwa banyak orang tidak sembuh dengan apa yang diresepkan dokter, bahkan terkadang penggunaan apa yang diresepkan menjadi sebab kematiannya, namun meski demikian dia menerima perkataannya dan mengikutinya, meskipun dugaan dan ijtihadnya bertentangan dengan resepnya, maka bagaimana keadaan makhluk dengan para rasul, semoga rahmat dan kesejahteraan tercurah kepada mereka?! Dan para rasul itu benar dan dibenarkan, tidak mungkin berita mereka bertentangan dengan apa yang mereka beritakan sama sekali, sedangkan orang-orang yang menentang perkataan mereka dengan akal mereka memiliki kebodohan dan kesesatan yang tidak bisa dihitung kecuali oleh Yang Maha Agung, maka bagaimana mungkin diperbolehkan menentang sesuatu yang tidak pernah salah dengan sesuatu yang tidak pernah benar dalam penentangannya itu?

Jika dikatakan: Jika para saksi memberikan kesaksian adil terhadap seseorang kemudian orang yang diadili itu kembali dan mendustakan mereka, maka membenarkannya dalam mencela mereka merupakan celaan terhadap jalan pengesahannya.

Dikatakan: Ini bukan seperti masalah kita, karena orang yang mengesahkan itu bisa jadi mengatakan: “Mereka itu fasik, tidak boleh menerima kesaksian mereka”, atau ia mengatakan: “Mereka dalam kesaksian tertentu ini telah keliru atau berdusta”. Jika ia mencela mereka secara mutlak, maka analog dengan ini adalah jika syariat telah mencela petunjuk akal secara mutlak, padahal tidak demikian, karena dalil-dalil syariat tidak mencela jenis dalil-dalil akal.

Adapun jika ia mencela kesaksian tertentu dari kesaksian orang yang membenarkannya, dan mengatakan: “Mereka keliru di dalamnya”, maka ini tidak bertentangan dengan pensucian mereka terhadapnya menurut kesepakatan para ahli akal, karena orang yang mensucikan seorang saksi tidak disyaratkan untuk tidak keliru, dan tidak harus dari kesalahannya dalam kesaksian tertentu berarti kesalahannya dalam mengesahkan orang yang ia sahkan, dan dalam kesaksian-kesaksian lainnya.

Dan jika orang yang mengesahkan atau mensucikan mengatakan dalam beberapa kesaksian orang yang disahkan dan disucikannya: “Dia telah keliru di dalamnya”, ini tidak membahayakannya menurut kesepakatan para ahli akal, bahkan saksi yang adil bisa ditolak kesaksiannya karena dia adalah lawan atau dicurigai karena permusuhan atau lainnya, meskipun itu tidak mencela kesaksian-kesaksiannya yang lain. Jika kesaksian orang yang mengesahkan dan yang disahkan bertentangan, dan kesaksian orang yang mengesahkan ditolak karena dia adalah lawan atau yang dicurigai, maka itu tidak mencela kesaksian yang lain dan keadilannya. Maka syariat jika bertentangan dengan akal dalam beberapa perkara yang diperselisihkan dan menisbatkan akal dalam hal itu kepada kesalahan dan kekeliruan, maka itu tidak mencela segala yang diketahui oleh akal, dan tidak pula dalam kesaksiannya bahwa syariat itu benar dan dibenarkan.

Dan seandainya orang yang mengesahkan berkata: “Sesungguhnya orang yang mengadiliku telah berdusta dalam kesaksian tertentu ini”, maka ini juga bukan analog untuk pertentangan akal dan pendengaran, karena dalil-dalil pendengaran tidak menunjukkan bahwa para pemilik akal yang memiliki syubhat yang dengannya mereka menyelisihi syariat, mereka sengaja berdusta dalam hal itu.

Dan anggaplah bahwa seseorang atau kelompok tertentu kadang sengaja berdusta, tetapi jenis dalil-dalil yang menentang tidak dapat disifati dengan kesengajaan berdusta.

Dan juga, jika saksi secara tegas mendustakan orang-orang yang mensucikannya, maka pendustaan orang yang mensucikan terhadap orang yang dia sucikan dalam perkara tertentu tidak mengharuskan celaan dalam pensuciannya, karena dia berkata: “Dia adalah orang yang adil ketika mensucikan saya, kemudian terjadi kefasikan padanya, sehingga dia menjadi berdusta setelah itu”. Dan tidak diragukan bahwa jika orang-orang adil mensucikan seseorang, kemudian terjadi sesuatu yang mewajibkan kefasikan mereka, maka itu tidak mencela pensucian mereka yang telah lalu, sebagaimana itu tidak mencela kesaksian-kesaksian mereka yang lain.

Maka jelaslah bahwa representasi pertentangan syariat terhadap akal dengan cara ini tidak memiliki argumen untuk mendahulukan pendapat para cendekiawan atas syariat dengan cara apapun.

Dan juga, jika diterima bahwa ini seperti pertentangan antara syariat dan akal, maka dikatakan: Sudah diketahui bahwa ketika seorang hakim mendengar kritikan dan pendustaan dari orang yang mengoreksi terhadap orang yang dianggap adil dalam beberapa hal yang dikabarkannya, ini tidak mengharuskan mendahulukan perkataan orang-orang yang menganggapnya adil. Bahkan, mungkin saja mereka jujur dalam menganggapnya adil, namun berdusta dalam hal-hal yang mereka dustakan, atau mungkin mereka berdusta dalam menganggapnya adil dan dalam hal ini, atau mungkin mereka berdusta dalam menganggapnya adil namun jujur dalam hal ini, baik mereka sengaja berdusta atau keliru. Dalam kondisi ini, hakim menunda keputusan sampai masalahnya jelas baginya, tidak menolak perkataan orang-orang yang menganggapnya adil hanya karena bertentangan dengan mereka. Jika ini dianalogikan dengan pertentangan akal dan syariat, maka konsekuensinya adalah mendahulukan akal.

Aspek Ketujuh

Dikatakan: Mendahulukan hal-hal yang masuk akal atas dalil-dalil syariat adalah hal yang mustahil dan kontradiktif, sedangkan mendahulukan dalil-dalil syariat adalah mungkin dan harmonis. Oleh karena itu, yang kedua wajib dilakukan, bukan yang pertama. Hal ini karena status sesuatu yang diketahui oleh akal, atau tidak diketahui oleh akal, bukanlah sifat yang selalu melekat pada sesuatu, tetapi merupakan hal yang relatif dan berkaitan. Sebab, Zaid mungkin mengetahui dengan akalnya apa yang tidak diketahui oleh Bakr dengan akalnya, dan seseorang mungkin mengetahui sesuatu dengan akalnya di suatu waktu tetapi tidak mengetahuinya di waktu lain.

Masalah-masalah yang dikatakan bahwa akal dan syariat bertentangan di dalamnya, semuanya adalah hal-hal yang para cendekiawan sendiri tidak sepakat, dan mereka tidak bersepakat bahwa akal mengharuskan demikian. Bahkan, setiap cendekiawan mengatakan: Akal menetapkan, atau mewajibkan, atau membolehkan apa yang dikatakan oleh cendekiawan lain bahwa akal menafikannya, atau menganggapnya mustahil, atau melarangnya. Bahkan, persoalan di antara mereka telah sampai pada perselisihan tentang apa yang mereka katakan sebagai pengetahuan yang niscaya, di mana yang satu mengatakan: Kami mengetahui dengan kepastian akal, sedangkan yang lain mengatakan: Itu tidak diketahui dengan kepastian akal.

Seperti mayoritas cendekiawan mengatakan: Kami mengetahui dengan kepastian akal bahwa tidak mungkin melihat sesuatu yang terlihat tanpa pengamatan dan berhadapan langsung, sedangkan sekelompok cendekiawan berkata: Hal itu mungkin.

Dan mayoritas cendekiawan mengatakan: Kami mengetahui bahwa terjadinya sesuatu tanpa sebab adalah mustahil, sedangkan sekelompok cendekiawan berkata: Hal itu mungkin.

Dan mayoritas cendekiawan mengatakan: Keadaan seseorang yang berilmu tanpa ilmu, berkuasa tanpa kekuasaan, hidup tanpa kehidupan adalah mustahil menurut kepastian akal, sedangkan yang lain membantah hal itu.

Dan mayoritas cendekiawan mengatakan: Keadaan sesuatu yang satu menjadi perintah, larangan, dan berita adalah mustahil menurut kepastian akal, sedangkan yang lain membantah hal itu.

Dan mayoritas cendekiawan mengatakan: Keadaan akal dan yang berakal dan yang diakalkan, juga cinta dan yang dicintai, juga wujud dan yang diwujudkan, juga kewajiban dan perhatian menjadi satu hal, adalah mustahil menurut kepastian akal, sedangkan yang lain membantah hal itu.

Dan mayoritas cendekiawan mengatakan: Wujud terbagi menjadi yang wajib dan yang mungkin, yang qadim dan yang baru, dan kata “wujud” mencakup keduanya, dan ini diketahui dengan kepastian akal, sedangkan sebagian orang membantah hal itu.

Dan mayoritas cendekiawan mengatakan: Terciptanya suara-suara yang didengar dari hamba dalam membaca Al-Qur’an adalah hal yang diketahui dengan kepastian akal, sedangkan sebagian orang membantah hal itu.

Dan mayoritas cendekiawan mengatakan: Menetapkan dua hal yang ada di mana yang satu tidak terpisah dari yang lain dan tidak pula termasuk di dalamnya, atau menetapkan sesuatu yang ada yang tidak berada di dalam alam dan tidak pula di luarnya, adalah jelas kekeliruannya menurut kepastian akal, sedangkan sebagian orang membantah hal itu.

Dan mayoritas cendekiawan mengetahui bahwa jiwa manusia adalah yang mengetahui hal-hal umum yang universal dan hal-hal khusus yang parsial diketahui dengan kepastian akal, sedangkan sebagian orang membantah hal itu, dan ini adalah pembahasan yang luas.

Jika dikatakan bahwa akal harus didahulukan atas syariat, padahal akal bukanlah sesuatu yang tunggal yang jelas dengan sendirinya, dan tidak ada dalil yang diketahui oleh manusia tentangnya, bahkan di dalamnya terdapat perbedaan dan kekacauan ini, maka hal itu mengharuskan manusia dialihkan kepada sesuatu yang tidak ada jalan untuk menetapkannya dan mengetahuinya, serta tidak ada kesepakatan manusia tentangnya.

Adapun syariat, ia pada hakikatnya adalah perkataan yang benar, dan ini adalah sifat yang melekat padanya, yang tidak berbeda dengan perbedaan keadaan manusia. Pengetahuan tentang itu dimungkinkan, dan mengembalikan manusia kepadanya juga dimungkinkan. Oleh karena itu, wahyu datang untuk mengembalikan manusia ketika berselisih kepada Kitab dan Sunnah, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Wahai orang-orang yang beriman! Taatilah Allah dan taatilah Rasul (Muhammad), dan Ulil Amri (pemegang kekuasaan) di antara kamu. Kemudian, jika kamu berbeda pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah kepada Allah (Al-Qur’an) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.” [An-Nisa: 59]

Allah Ta’ala memerintahkan orang-orang beriman ketika berselisih untuk kembali kepada Allah dan Rasul, dan ini mewajibkan untuk mendahulukan dalil pendengaran (wahyu). Inilah yang wajib, karena jika mereka dikembalikan kepada selain itu dari akal manusia, pendapat mereka, qiyas mereka, dan dalil-dalil mereka, maka pengembalian ini hanya akan menambah perbedaan dan kekacauan, serta keraguan dan kebimbangan.

Oleh karena itu, Allah Ta’ala berfirman: “Manusia itu (dahulunya) satu umat. Lalu Allah mengutus para nabi (sebagai) pemberi kabar gembira dan pemberi peringatan, dan menurunkan bersama mereka Kitab dengan benar, untuk memberi keputusan di antara manusia tentang perkara yang mereka perselisihkan.” [Al-Baqarah: 213]

Allah menurunkan Kitab sebagai hakim di antara manusia dalam hal-hal yang mereka perselisihkan, karena tidak mungkin menghakimi di antara manusia dalam masalah perselisihan dan perbedaan secara mutlak kecuali dengan kitab yang diturunkan dari langit. Tidak diragukan bahwa sebagian manusia mungkin mengetahui dengan akalnya apa yang tidak diketahui oleh orang lain, meskipun dia tidak dapat menjelaskannya kepada orang lain. Tetapi apa yang diketahui dengan jelas oleh akal tidak terbayangkan sama sekali bertentangan dengan syariat. Bahkan riwayat yang sahih tidak pernah bertentangan dengan akal yang jelas.

Saya telah merenungkan hal itu dalam kebanyakan hal yang diperselisihkan manusia, dan saya menemukan bahwa apa yang bertentangan dengan nash-nash yang sahih dan jelas adalah syubhat-syubhat yang rusak yang secara akal diketahui kebatilannya, bahkan secara akal diketahui tetapnya kebalikannya yang sesuai dengan syariat.

Saya telah merenungkan ini dalam masalah-masalah pokok yang besar seperti masalah tauhid dan sifat-sifat Allah, masalah takdir, kenabian, hari kebangkitan, dan sebagainya. Saya menemukan bahwa apa yang diketahui dengan jelas oleh akal tidak pernah bertentangan dengan pendengaran (wahyu). Bahkan pendengaran yang dikatakan bertentangan dengannya: bisa jadi hadits palsu, atau penunjukan yang lemah, sehingga tidak layak menjadi dalil seandainya terlepas dari pertentangan dengan akal yang jelas, bagaimana jika bertentangan dengan yang jelas dimengerti?

Kita tahu bahwa para rasul tidak memberitakan tentang hal-hal yang mustahil menurut akal, tetapi memberitakan sejalan dengan akal. Mereka tidak memberitakan apa yang diketahui akal ketidakadaannya, tetapi memberitakan apa yang akal tidak mampu mengetahuinya. Pembahasan tentang hal ini secara terperinci disebutkan pada tempatnya. Sesungguhnya dalil-dalil penafian sifat-sifat Allah, takdir, dan sebagainya, jika direnungkan oleh orang berakal yang utama dan diberikan haknya dari tinjauan akal, akan diketahui secara akal kerusakannya dan tetapnya kebalikannya, sebagaimana telah kami jelaskan di tempat lain.

Aspek Kedelapan:

Dapat dikatakan: Masalah-masalah yang dikatakan telah terjadi pertentangan di dalamnya antara akal dan wahyu bukanlah dari masalah-masalah yang jelas yang diketahui dengan jelas oleh akal, seperti masalah hisab, geometri, fisika yang jelas, ketuhanan yang jelas, dan sebagainya. Bahkan tidak ada seorangpun yang menukil dengan sanad yang sahih dari Nabi kita ﷺ sesuatu dari jenis ini, dan tidak ada dalam Al-Qur’an sesuatu dari jenis ini. Dan hal itu tidak ditemukan kecuali dalam hadits dusta yang dibuat-buat yang diketahui oleh ahli nukil bahwa itu dusta, atau dalam penunjukan yang lemah yang si pengguna dalil salah dalam memahami syariat.

Yang pertama: seperti hadits “keringat kuda” yang didustakan oleh sebagian orang atas sahabat-sahabat Hammad bin Salamah, dan mereka mengatakan bahwa itu didustakan oleh sebagian ahli bid’ah. Mereka menuduh Muhammad bin Syuja’ Al-Tsalji membuatnya, dan mengatakan bahwa dia membuatnya dan menuduhkannya kepada sebagian ahli hadits, agar dikatakan tentang mereka bahwa mereka meriwayatkan seperti ini. Dalam matannya dikatakan bahwa Allah menciptakan kuda lalu menjalankannya, kemudian kuda itu berkeringat, maka Allah menciptakan diri-Nya dari keringat itu – Maha Tinggi Allah dari kebohongan para pembuat kebohongan dan kesesatan orang-orang yang sesat. Demikian juga hadits tentang turunnya Allah pada sore hari Arafah ke tempat wukuf di atas unta abu-abu, dan bersalaman dengan para pengendara, dan memeluk para pejalan kaki, dan sejenisnya. Ini adalah hadits-hadits dusta yang dibuat-buat menurut kesepakatan para ahli ilmu, sehingga tidak boleh bagi siapapun memasukkan ini dan sejenisnya ke dalam dalil-dalil syariat.

Yang kedua: seperti hadits yang ada dalam Shahih dari Nabi ﷺ bahwa beliau bersabda: “Allah Ta’ala berfirman, ‘Hamba-Ku sakit tetapi engkau tidak menjenguknya.’ Dia berkata, ‘Wahai Tuhanku, bagaimana aku menjenguk-Mu padahal Engkau adalah Tuhan semesta alam?’ Allah berfirman, ‘Tidakkah engkau tahu bahwa hamba-Ku fulan sakit? Jika engkau menjenguknya, engkau akan mendapati-Ku di sisinya. Hamba-Ku, Aku lapar tetapi engkau tidak memberi-Ku makan.’ Dia berkata, ‘Wahai Tuhanku, bagaimana aku memberi-Mu makan, padahal Engkau adalah Tuhan semesta alam?’ Allah berfirman, ‘Tidakkah engkau tahu bahwa hamba-Ku fulan lapar? Jika engkau memberinya makan, engkau akan mendapati hal itu di sisi-Ku.'”

Tidak diperbolehkan bagi orang berakal untuk mengatakan: “Makna hadits ini bertentangan dengan akal dan naql (teks),” kecuali orang yang menyangka bahwa hadits tersebut menunjukkan bolehnya sakit dan lapar bagi Sang Pencipta Yang Maha Suci lagi Maha Tinggi. Barangsiapa mengatakan hal ini, sungguh ia telah berdusta terhadap hadits tersebut.

Dan barangsiapa mengatakan bahwa ini adalah makna lahiriah hadits atau petunjuknya atau yang dipahami darinya, sungguh ia telah berdusta. Karena hadits tersebut telah ditafsirkan oleh orang yang mengucapkannya, dan beliau telah menjelaskan maksudnya dengan penjelasan yang menghilangkan segala keraguan. Beliau menjelaskan bahwa hamba-lah yang lapar dan makan serta sakit dan dijenguk oleh para penjenguk, dan bahwa Allah Subhanahu tidak makan dan tidak dijenguk.

Bahkan selain bab hadits ini, seperti hadits-hadits yang diriwayatkan tentang keutamaan amalan dengan cara berlebihan, seperti yang diriwayatkan secara marfu’ (disandarkan kepada Nabi): bahwa siapa yang shalat dua rakaat pada hari ‘Asyura dengan membaca ini dan itu, akan dicatat baginya pahala tujuh puluh nabi.

Dan yang semisalnya, menurut ahli hadits termasuk hadits-hadits palsu (maudhu’). Tidak diketahui adanya satu hadits pun yang bertentangan dengan akal atau naql yang shahih kecuali menurut ahli ilmu hadits tersebut lemah, bahkan palsu. Bahkan, tidak diketahui adanya hadits shahih dari Nabi Shalallahu ‘alaihi wasallam dalam hal perintah dan larangan yang telah disepakati oleh kaum muslimin untuk ditinggalkan, kecuali ada hadits shahih lain yang menunjukkan bahwa hadits tersebut telah dihapus (mansukh). Dan tidak diketahui adanya hadits shahih dari Nabi Shalallahu ‘alaihi wasallam yang disepakati oleh kaum muslimin akan kebalikannya, apalagi jika kebalikannya diketahui dengan akal yang jelas dan nyata bagi kebanyakan orang berakal. Karena apa yang diketahui dengan akal yang jelas dan nyata lebih jelas daripada apa yang hanya diketahui melalui ijma’ (konsensus) dan semisalnya dari dalil-dalil naql.

Jika tidak ditemukan dalam hadits-hadits shahih apa yang diketahui kebalikannya dengan dalil-dalil yang samar seperti ijma’ dan semisalnya, maka tidak ada di dalamnya apa yang diketahui kebalikannya dengan akal yang jelas dan nyata adalah lebih utama dan lebih pantas. Namun pada umumnya, sumber-sumber pertentangan adalah masalah-masalah yang samar dan membingungkan yang membuat banyak orang berakal kebingungan, seperti masalah nama-nama Allah, sifat-sifat-Nya, dan perbuatan-Nya, serta apa yang terjadi setelah kematian berupa pahala dan siksa, surga dan neraka, ‘Arsy dan Kursi. Kebanyakan hal tersebut adalah berita-berita gaib yang akal kebanyakan orang berakal tidak mampu mencapai pengetahuan yang mendalam tentangnya hanya dengan pendapat mereka. Oleh karena itu, kebanyakan orang yang terjun ke dalamnya hanya dengan pendapat mereka, terbagi menjadi orang-orang yang berselisih dan bertentangan, atau orang-orang yang bingung dan ceroboh. Kebanyakan mereka melihat bahwa imam mereka lebih cerdas dalam hal itu daripada diri mereka sendiri.

Oleh karena itu, ketika diverifikasi, Anda mendapati mereka hanyalah taklid (mengikuti) kepada imam-imam mereka dalam apa yang mereka katakan: bahwa ini adalah perkara-perkara akal yang diketahui dengan akal yang jelas. Anda mendapati para pengikut Aristoteles mengikutinya dalam hal logika, ilmu alam, dan ketuhanan yang dia sebutkan, meskipun banyak dari mereka melihat dengan akalnya kebalikan dari apa yang dikatakan Aristoteles. Namun karena baiknya prasangka terhadapnya, mereka ragu untuk menyelisihinya, atau mereka menisbatkan kekurangan dalam pemahaman kepada diri mereka sendiri. Padahal orang-orang berakal yang memiliki akal yang jelas mengetahui bahwa dalam logika terdapat kesalahan yang nyata yang tidak diragukan lagi, sebagaimana telah disebutkan di tempat lain. Adapun perkataannya dan perkataan para pengikutnya seperti Alexander dari Aphrodisias, Proclus, Themistius, Al-Farabi, Ibnu Sina, Al-Suhrawardi yang terbunuh, Ibnu Rushd si cucu, dan orang-orang seperti mereka dalam hal ketuhanan, maka kesalahan yang banyak dan kekurangan yang besar di dalamnya tampak jelas bagi kebanyakan orang berakal dari keturunan Adam. Bahkan, dalam perkataan mereka terdapat pertentangan yang hampir tidak bisa dihitung.

Demikian pula para pengikut pemimpin aliran-aliran yang diikuti oleh sebagian ahli kiblat, meskipun di dalamnya terdapat berbagai bid’ah yang bertentangan dengan Kitab, Sunnah, dan ijma’ para pendahulu umat, di dalamnya juga terdapat pertentangan dengan akal sehat yang hanya Allah yang mengetahuinya, seperti para pengikut Abu Al-Huzail Al-Allaf, Abu Ishaq An-Nazzam, Abu Al-Qasim Al-Ka’bi, Abu Ali dan Abu Hasyim, Abu Al-Husain Al-Basri, dan yang semisalnya.

Begitu juga para pengikut orang yang lebih dekat kepada Sunnah daripada mereka, seperti pengikut Husain An-Najjar, dan Dirar bin Amr, seperti Abu Isa Muhammad bin Isa Barguts yang berdebat dengan Ahmad bin Hanbal, seperti Hafs Al-Fard yang berdebat dengan Asy-Syafi’i, dan juga para pengikut ahli kalam dari kalangan ahli penetapan (itsbat) seperti pengikut Abu Muhammad Abdullah bin Sa’id bin Kullab, Abu Abdullah Muhammad bin Abdullah bin Kiram, Abu Al-Hasan Ali bin Ismail Al-Asy’ari dan lainnya. Bahkan hal ini juga terjadi pada pengikut para imam fikih dan para imam syekh ibadah, seperti pengikut Abu Hanifah, Asy-Syafi’i, Malik dan Ahmad, dan lainnya. Engkau akan mendapati salah seorang dari mereka selalu menemukan dalam perkataan para imam mereka sesuatu yang menurutnya batil, namun dia ragu-ragu untuk menolaknya, karena keyakinannya bahwa imamnya lebih sempurna darinya dalam hal akal, ilmu dan agama. Ini dengan pengetahuan setiap dari mereka bahwa yang diikutinya tidaklah maksum, dan kesalahan mungkin terjadi padanya. Engkau tidak akan mendapati seorangpun dari mereka berkata: “Jika perkataanku bertentangan dengan perkataan yang kuikuti, aku akan mendahulukan perkataanku secara mutlak.” Namun jika terkadang jelas baginya kebenaran yang bertentangan dengan perkataan yang diikutinya, atau bahwa lawannya lebih kuat, maka dia akan mendahulukannya, karena keyakinannya bahwa kesalahan mungkin terjadi pada yang diikutinya.

Maka bagaimana mungkin dikatakan: Bahwa dalam Kitab Allah dan Sunnah Rasul-Nya yang sahih dan tetap darinya terdapat sesuatu yang diketahui oleh si Fulan dengan akalnya bahwa itu batil? Dan bahwa setiap orang yang ragu tentang sesuatu yang dikabarkan oleh Nabi ﷺ mendahulukan pendapatnya atas nash Rasul ﷺ dalam berita-berita gaib yang kebanyakan orang yang masuk ke dalamnya hanya dengan pendapatnya telah tersesat, tanpa mencari petunjuk dengan petunjuk Allah, dan tanpa menerangi dengan cahaya Allah yang dengannya Allah mengutus para rasul-Nya dan menurunkan kitab-kitab-Nya, padahal setiap orang mengetahui kekurangan dan kelalaiannya dalam hal ini, dan apa yang terjadi pada para pengikutnya dan orang lain berupa kekacauan?

Secara umum: Nash-nash yang tetap dalam Kitab dan Sunnah tidak akan bertentangan dengan akal yang jelas sama sekali, dan tidak bertentangan dengannya kecuali yang mengandung keraguan dan kekacauan. Dan apa yang diketahui kebenarannya, tidak akan bertentangan dengan apa yang mengandung kekacauan dan keraguan yang tidak diketahui kebenarannya.

Bahkan kami katakan pernyataan umum dan menyeluruh: Bahwa nash-nash yang tetap dari Rasul ﷺ tidak pernah bertentangan sama sekali dengan akal yang jelas, apalagi sampai diutamakan di atasnya. Yang bertentangan dengannya hanyalah keragu-raguan dan khayalan, yang dibangun atas makna-makna yang samar dan kata-kata yang global. Maka ketika terjadi penjelasan dan perincian, menjadi jelas bahwa yang bertentangan dengannya adalah syubhat-syubhat sofistik, bukan bukti-bukti akal.

Dan di antara yang menjelaskan hal ini:

Aspek Kesembilan

Yaitu dikatakan: Pendapat yang mendahulukan akal manusia atas nash-nash kenabian adalah pendapat yang tidak dapat diatur, karena para ahli kalam dan filsafat yang terlibat dan berselisih dalam apa yang mereka sebut sebagai hal-hal rasional, masing-masing dari mereka mengatakan: Ia mengetahui dengan kepastian akal atau dengan penelitiannya apa yang diklaimnya, sementara yang lain mengklaim bahwa yang diketahui dengan kepastian akal atau penelitiannya adalah kebalikannya.

Dan ini secara umum diketahui. Mu’tazilah dan pengikut mereka dari Syi’ah mengatakan: Bahwa prinsip dasar mereka yang mengandung penafian sifat-sifat dan pendustaan takdir – yang mereka sebut tauhid dan keadilan – diketahui dengan dalil-dalil akal yang pasti, sementara penentang mereka dari golongan ahli penetapan (itsbat) mengatakan: Bahwa kebalikan dari itu diketahui dengan dalil-dalil akal yang pasti.

Bahkan kedua kelompok ini dan yang serupa dengan mereka mengatakan: Bahwa ilmu kalam murni adalah apa yang bisa diketahui dengan akal semata tanpa pendengaran (wahyu), seperti masalah melihat Allah, kalam Allah, dan penciptaan perbuatan. Inilah yang mereka anggap pasti, dan mereka menganggap berdosa orang yang menentangnya.

Dan setiap kelompok dari golongan penafian dan penetapan memiliki kecerdasan, akal, dan pengetahuan yang membuat mereka unggul dari banyak manusia. Yang satu mengatakan: Akal yang jelas menunjukkan penafian, sementara yang lain mengatakan: Akal yang jelas menunjukkan penetapan.

Mereka berbeda pendapat dalam masalah-masalah yang ditunjukkan oleh nash-nash, seperti masalah sifat-sifat dan takdir. Adapun masalah-masalah yang baru muncul, seperti masalah atom (jauhar fard), kesamaan benda-benda (tamatsul al-ajsam), keberlangsungan sifat-sifat (baqa’ al-a’radh) dan lainnya, di dalamnya terdapat perselisihan di antara mereka yang akan panjang bila ditelusuri, dan masing-masing dari mereka mengklaim memiliki kepastian akal.

Kemudian, setiap orang yang lebih jauh dari Sunnah, perselisihan dan perbedaan di antara mereka dalam pemikiran-pemikiran mereka lebih besar. Maka Mu’tazilah lebih banyak perselisihan daripada ahli kalam dari golongan yang menetapkan (sifat Allah). Di antara Bashriyyin (Mu’tazilah Bashrah) dan Baghdadiyyin (Mu’tazilah Baghdad) terdapat pertentangan yang akan panjang bila disebutkan. Kaum Bashriyyin lebih dekat kepada Sunnah dan penetapan (sifat) dibanding Baghdadiyyin. Oleh karena itu, kaum Bashriyyin menetapkan bahwa Allah Maha Mendengar dan Maha Melihat, selain Dia Maha Hidup, Maha Mengetahui, dan Maha Kuasa. Mereka juga menetapkan kehendak bagi-Nya, dan tidak mewajibkan yang terbaik (al-ashlah) di dunia. Mereka juga menerima khabar ahad dan qiyas, serta tidak menganggap berdosa para mujtahid, dan sebagainya.

Kemudian di antara golongan Masyayikhah dan Husainiyah – pengikut Abu al-Hasan al-Bashri – terdapat perselisihan yang sudah dikenal.

Adapun Syiah, mereka lebih terpecah-belah dan lebih banyak perselisihan daripada Mu’tazilah, karena mereka lebih jauh dari Sunnah. Bahkan dikatakan: mereka mencapai tujuh puluh dua golongan.

Adapun para filsuf, tidak ada hal yang menyatukan mereka, bahkan mereka lebih banyak berselisih daripada semua kelompok Muslim, Yahudi, dan Nasrani.

Filsafat yang dianut oleh al-Farabi dan Ibnu Sina hanyalah filsafat para Peripatetik (Masyya’in), pengikut Aristoteles, penulis buku-buku pengajaran (at-ta’alim). Antara dia dan pendahulunya terdapat perselisihan dan perbedaan yang akan panjang jika dijelaskan. Kemudian di antara para pengikutnya terdapat perbedaan yang akan panjang jika dijelaskan.

Adapun kelompok-kelompok filsuf lainnya, jika diceritakan perbedaan mereka dalam ilmu astronomi saja, maka itu akan lebih besar daripada perbedaan setiap kelompok dari golongan-golongan umat Islam. Padahal ilmu astronomi adalah ilmu matematika dan perhitungan yang termasuk di antara ilmu mereka yang paling benar. Jika begini perbedaan mereka di dalamnya, maka bagaimana dengan perbedaan mereka dalam ilmu fisika atau logika? Bagaimana dengan ilmu ketuhanan (metafisika)?

Perhatikan hal ini melalui apa yang disebutkan oleh para ahli aliran tentang mereka dalam ilmu-ilmu matematika dan fisika, sebagaimana yang dinukil oleh al-Asy’ari dari mereka dalam bukunya tentang aliran-aliran selain Islam, dan apa yang disebutkan oleh Qadhi Abu Bakar tentang mereka dalam bukunya “ad-Daqa’iq”. Sesungguhnya dalam hal itu terdapat perbedaan dari mereka berlipat-lipat dari apa yang disebutkan oleh asy-Syahrastani dan orang-orang sepertinya yang menceritakan aliran-aliran mereka. Ucapan mereka dalam ilmu matematika – yang merupakan ilmu akal mereka paling benar – mereka berselisih di dalamnya dengan perselisihan yang hampir tidak terhitung. Dan buku yang disepakati oleh kebanyakan mereka – yaitu kitab al-Majisthi karya Ptolemeus – di dalamnya terdapat banyak pernyataan yang tidak memiliki dalil yang benar, dan di dalamnya terdapat pernyataan yang diperselisihkan oleh yang lain, dan di dalamnya terdapat pernyataan yang dibangun atas pengamatan yang dinukil dari orang lain yang memungkinkan adanya kesalahan dan kebohongan.

Demikian juga ucapan mereka dalam ilmu fisika tentang benda, apakah ia tersusun dari materi dan bentuk, atau dari bagian-bagian yang tidak terbagi, atau tidak tersusun baik dari ini maupun dari itu?

Banyak dari para ahli teori yang cerdas kebingungan dalam masalah-masalah ini, bahkan orang-orang cerdas dari berbagai kelompok seperti Abu al-Husain al-Bashri, Abu al-Ma’ali al-Juwaini, dan Abu Abdullah bin al-Khatib – mereka kebingungan dalam masalah atom (jauhar fard), terkadang mereka menahan diri, meskipun terkadang mereka memastikannya. Sesungguhnya salah seorang dari mereka ini terkadang memastikan dua pendapat yang kontradiktif dalam dua buku atau satu buku, dan terkadang kebingungan di dalamnya, padahal mereka mengklaim bahwa pendapat yang mereka ucapkan bersifat pasti, demonstratif, dan rasional yang tidak mungkin bertentangan.

Ini banyak terjadi dalam masalah-masalah astronomi dan semisalnya dari ilmu matematika, dan dalam hukum-hukum benda dan lainnya dari ilmu fisika. Maka bagaimana dengan ilmu ketuhanan (metafisika)? Para tokoh filsafat mengklaim bahwa mereka tidak sampai pada keyakinan di dalamnya, dan mereka hanya berbicara di dalamnya dengan apa yang lebih utama, lebih layak, dan lebih pantas.

Kebanyakan orang-orang mulia yang mengenal ilmu kalam dan filsafat, bahkan tasawuf, yang tidak memverifikasi apa yang dibawa oleh Rasul, engkau mendapati mereka kebingungan di dalamnya. Sebagaimana yang dilantunkan oleh asy-Syahrastani di awal bukunya ketika ia berkata: “Telah mengisyaratkan kepadaku orang yang isyaratnya merupakan nikmat, dan ketaatan kepadanya adalah keharusan, agar aku kumpulkan untuknya dari masalah-masalah pokok yang rumit, yang membingungkan para pemilik akal. Mungkin dia menganggap gemuk sesuatu yang bengkak, dan meniup pada yang tidak ada nyalanya.” Demi umurku:

“Sungguh aku telah berkeliling di semua tempat perkumpulan itu… dan aku mengarahkan pandanganku di antara tanda-tanda itu Maka aku tidak melihat kecuali orang yang meletakkan telapak tangan orang yang kebingungan… di atas dagu, atau orang yang menggigit gigi dengan penyesalan”

Dan Abu Abdullah ar-Razi melantunkan di beberapa tempat dalam buku-bukunya seperti kitab “Aqsam al-Ladzdzat” (Bagian-bagian Kenikmatan) ketika ia menyebutkan bahwa ilmu ini adalah ilmu yang paling mulia, dan bahwa itu terdiri dari tiga kedudukan: ilmu tentang dzat, sifat-sifat, dan perbuatan-perbuatan. Dan pada setiap kedudukan terdapat simpul, maka ilmu tentang dzat padanya terdapat simpul:

Apakah wujud itu hakikat atau sesuatu yang ditambahkan pada hakikat? Dan ilmu sifat memiliki persoalan: Apakah sifat-sifat itu merupakan tambahan pada dzat atau tidak? Dan ilmu perbuatan memiliki persoalan: Apakah perbuatan bersamaan dengan dzat atau setelahnya? Kemudian dia berkata: Siapakah yang telah sampai pada bab ini, atau telah merasakan minuman ini? Lalu dia bersyair:

Puncak kemajuan akal adalah kebuntuan… dan sebagian besar usaha para ilmuwan adalah kesesatan Ruh kita dalam kesunyian dari tubuh kita… dan hasil dunia kita hanyalah gangguan dan bencana Kita tidak mendapatkan manfaat dari penelitian kita sepanjang umur… selain mengumpulkan kata “dikatakan” dan “mereka berkata”

Sungguh aku telah merenungkan metode-metode ilmu kalam dan jalan-jalan filsafat, namun aku tidak melihatnya menyembuhkan orang yang sakit atau memuaskan kehausan. Aku melihat jalan yang paling dekat adalah jalan Al-Quran. Bacalah untuk penetapan: “Ar-Rahman bersemayam di atas ‘Arsy” [Thaha: 5], “Kepada-Nya naik perkataan-perkataan yang baik dan amal yang saleh dinaikkan-Nya” [Fathir: 10]. Dan bacalah untuk penafian: “Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Dia” [Asy-Syura: 11], “Dan ilmu mereka tidak dapat meliputi-Nya” [Thaha: 110], “Apakah kamu mengetahui ada yang sama dengan Dia?” [Maryam: 65]. Dan barangsiapa yang mencoba seperti percobaanku, dia akan mengetahui seperti pengetahuanku.

Ibnu Abi Al-Hadid Al-Baghdadi adalah salah satu cendekiawan Syiah Mu’tazilah yang filosof, dan dia memiliki syair-syair dalam bab ini, seperti perkataannya:

Tentangmu, wahai teka-teki pemikiran… kebingungan urusanku dan habislah umurku Akal telah melakukan perjalanan tentangmu, dan tidak menghasilkan… kecuali gangguan perjalanan Maka celakalah orang-orang yang mengklaim… bahwa engkau diketahui dengan pemikiran Mereka berdusta, sesungguhnya yang mereka sebutkan… di luar kemampuan manusia

Ini bersama syairnya:

Demi hakmu, seandainya Engkau memasukkanku ke dalam neraka, aku katakan… kepada penghuninya: Aku termasuk orang yang mencintai-Nya Aku habiskan umurku dalam berbagai ilmu… dan keinginanku hanyalah keridhaan dan kedekatan-Nya Bukankah kalian katakan: Barangsiapa yang berjihad di antara kami… akan menjadi tempat tinggalnya dan manis minumannya Bukankah aku menolak keraguan Ibnu Khatib dan penyimpangannya… dan tipudayanya dalam agama ketika besar masalahnya Dan tanda cinta orang yang menderita adalah kesengsaraan yang menyiksa… jika orang yang dicintainya menimpakan kepadanya

Dan Ibnu Rusyd Al-Hafid berkata dalam bukunya yang dia tulis sebagai bantahan terhadap Abu Hamid (Al-Ghazali) dalam bukunya yang berjudul “Tahafut Al-Falasifah” (Kerancuan para Filosof), maka dia menamai bukunya “Tahafut At-Tahafut” (Kerancuan dari Kerancuan). Dan siapa yang perkataannya dalam ilmu ketuhanan dapat diandalkan?

Abu Al-Hasan Al-Amidi dalam kebanyakan bukunya hanya berhenti pada masalah-masalah besar, dia menyanggah argumen-argumen berbagai kelompok dan tetap dalam kebingungan dan keraguan.

Al-Khunji, penulis tentang rahasia-rahasia logika yang menamai bukunya “Kasyf Al-Asrar” (Penyingkapan Rahasia-rahasia), ketika ajalnya datang dia berkata: “Aku mati dan aku tidak mengetahui apa pun kecuali bahwa yang mungkin membutuhkan kepada yang mustahil.” Kemudian dia berkata: “Kebutuhan adalah sifat negatif, aku mati dan tidak mengetahui apa pun.” Ini diceritakan oleh At-Tilimsani yang menyebutkan bahwa dia mendengarnya langsung saat kematiannya.

Oleh karena itu, Abu Hamid (Al-Ghazali) – dengan kecerdasan, religiusitas, pengetahuan tentang ilmu kalam dan filsafat, serta perjalanan zuhud, latihan spiritual, dan tasawufnya – pada akhirnya berhenti pada masalah-masalah ini dan di akhir hidupnya merujuk kepada metode ahli kasyf (penyingkapan spiritual). Meskipun setelah itu dia kembali ke metode ahli hadis, dan meninggal ketika sedang mempelajari Shahih Bukhari.

Orang-orang cerdas mengetahui bahwa cara yang mereka arahkan tidak mengantarkan kepada tujuan yang dimaksud. Oleh karena itu, ketika pendapat para penafian (sifat Allah) dibangun oleh orang yang menempuh jalan ini – seperti Ibn Arabi, Ibn Sab’in, Ibn Al-Faridh, penulis “Khal’ Al-Na’lain”, Al-Tilimsani, dan yang semisalnya – mereka sampai kepada hal yang diketahui kerusakannya dengan akal dan agama, meskipun mereka mengklaim bahwa mereka adalah para imam muhaqqiqin (orang-orang yang mengetahui kebenaran).

Oleh karena itu, kamu dapati Abu Hamid (Al-Ghazali) dalam perdebatannya dengan para filsuf hanya membatalkan metode-metode mereka dan tidak menetapkan metode tertentu. Bahkan, dia sebagaimana yang dia katakan: “Kami berdebat dengan mereka” – yakni bersama ucapan Al-Asy’ari – “terkadang dengan ucapan Mu’tazilah, terkadang dengan ucapan Karamiyah, terkadang dengan metode Waqifah (orang yang berhenti/tidak berkomentar)”. Dan metode ini adalah yang dominan dalam puncak ucapannya. Adapun metode kenabian, Sunnah, Salaf, Muhammadiyah, Syariat, maka yang berdebat dengan mereka menggunakan metode ini hanyalah orang yang paham tentangnya dengan ucapan-ucapannya yang bertentangan dengannya. Maka dia mengetahui saat itu kerusakan ucapan-ucapan mereka dengan akal yang jelas yang sesuai dengan nukilan yang sahih.

Demikian juga setiap orang yang mendalami pengetahuan tentang kalâmiyyât (ilmu kalam) dan falsafiyyât (filsafat) ini yang dipertentangkan dengan nash-nash tanpa pengetahuan yang sempurna tentang nash-nash dan konsekuensinya, serta kesempurnaan pengetahuan tentang apa yang terkandung di dalamnya dan tentang pendapat-pendapat yang bertentangan dengannya, maka dia tidak akan sampai kepada keyakinan yang menenangkan hatinya. Yang didapatkannya hanyalah keraguan dan kebingungan.

Bahkan, orang-orang utama yang cerdas ini yang mengklaim bahwa nash-nash bertentangan dengan akal mereka yang wajib didahulukan, kamu dapati mereka bingung dalam dasar-dasar masalah ketuhanan, sampai-sampai masalah keberadaan Tuhan Yang Maha Tinggi dan hakikat-Nya, mereka bingung di dalamnya dengan kebingungan yang mengharuskan orang ini bertentangan dengan dirinya sendiri – seperti pertentangan Ar-Razi – dan menyebabkan orang itu berhenti – seperti berhentinya Al-Amidi. Mereka menyebutkan beberapa pendapat yang mereka klaim bahwa kebenaran terbatas padanya, padahal semuanya batil.

Telah diceritakan dari sekelompok tokoh ahli kalam bahwa mereka mengatakan tentang keseimbangan dalil-dalil, dan bahwa dalil-dalil telah seimbang dari kedua sisi, sehingga tidak diketahui yang benar dari yang batil. Dan diketahui bahwa mereka mengatakan ini hanya pada dalil-dalil yang mereka tempuh. Telah diceritakan kepadaku bahwa sebagian orang cerdas – dan dia telah belajar dari seseorang yang merupakan imam di negerinya dan termasuk yang paling utama di zamannya dalam ilmu kalam dan filsafat, yaitu Ibn Washil Al-Hamawi – bahwa dia berkata: “Aku berbaring di tempat tidurku, meletakkan selimut di wajahku, dan membandingkan antara dalil-dalil mereka dan dalil-dalil mereka hingga terbit fajar, namun tidak ada yang lebih kuat menurutku.” Oleh karena itu, urusannya berakhir dengan banyak melihat tentang astronomi, karena telah jelas baginya ilmu tentangnya yang tidak jelas baginya dalam ilmu-ilmu ketuhanan.

Oleh karena itu, kamu dapati banyak dari mereka, ketika petunjuk tidak jelas baginya dalam metodenya, dia mundur, lalu sibuk mengikuti syahwat kesesatan dalam perut dan kemaluannya, atau kepemimpinan dan hartanya, dan sejenisnya, karena tidak adanya ilmu dan keyakinan yang menenangkan hatinya dan melapangkan dadanya.

Dalam hadits yang diriwayatkan dari Nabi ﷺ: “Sesungguhnya yang paling aku takutkan atas kalian adalah syahwat kesesatan dalam perut dan kemaluan kalian, serta kesesatan-kesesatan fitnah.” Dan orang-orang yang berpaling dari metode kenabian dan salaf ini terkumpul pada mereka hal ini dan ini: mengikuti syahwat kesesatan dan kesesatan-kesesatan fitnah. Maka terdapat pada mereka kesesatan dan penyimpangan sesuai dengan kadar keluarnya mereka dari jalan yang Allah utus dengannya Rasul-Nya.

Oleh karena itu, Allah memerintahkan kita untuk mengucapkan dalam setiap shalat: “Tunjukilah kami jalan yang lurus, (yaitu) jalan orang-orang yang telah Engkau beri nikmat kepada mereka; bukan (jalan) mereka yang dimurkai dan bukan (pula jalan) mereka yang sesat.” Dan telah sahih dari Nabi ﷺ bahwa beliau bersabda: “Yahudi adalah orang-orang yang dimurkai, dan Nasrani adalah orang-orang yang sesat.”

Para salaf biasa mengatakan: “Waspadalah terhadap fitnah orang alim yang jahat dan ahli ibadah yang jahil, karena fitnah keduanya adalah fitnah bagi setiap orang yang terfitnah.” Maka bagaimana jika terkumpul pada seseorang kesesatan dan kejahatan?

Jika aku kumpulkan apa yang sampai kepadaku dalam bab ini dari tokoh-tokoh ini, seperti si fulan dan fulan, niscaya itu menjadi sesuatu yang banyak. Dan apa yang tidak sampai kepadaku dari kebingungan dan keraguan mereka lebih banyak dan lebih banyak lagi.

Itu karena petunjuk ada pada apa yang Allah utus dengannya para rasul-Nya. Barangsiapa berpaling darinya, dia tidak akan mendapat petunjuk, apalagi orang yang menentangnya dengan apa yang bertentangan dengannya dan mendahulukan penentangnya atasnya?

Allah Ta’ala berfirman ketika menurunkan Adam: “Allah berfirman, ‘Turunlah kamu berdua dari surga bersama-sama, sebagian kamu menjadi musuh bagi sebagian yang lain. Jika datang kepadamu petunjuk dari-Ku, maka barangsiapa mengikuti petunjuk-Ku, dia tidak akan sesat dan tidak akan celaka. Dan barangsiapa berpaling dari peringatan-Ku, maka sesungguhnya baginya penghidupan yang sempit, dan Kami akan mengumpulkannya pada hari Kiamat dalam keadaan buta.’ Dia berkata, ‘Ya Tuhanku, mengapa Engkau kumpulkan aku dalam keadaan buta, padahal dahulu aku dapat melihat?’ Allah berfirman, ‘Demikianlah, telah datang kepadamu ayat-ayat Kami, maka kamu melupakannya, dan begitu (pula) pada hari ini kamu dilupakan.'” [Taha: 123-126]

Ibnu Abbas radhiyallahu ‘anhuma berkata: “Allah telah menjamin bagi siapa yang membaca Al-Qur’an dan mengamalkan apa yang ada di dalamnya bahwa ia tidak akan tersesat di dunia dan tidak akan sengsara di akhirat.” Kemudian beliau membaca ayat ini.

Dan firman Allah Ta’ala: “Dan barangsiapa berpaling dari peringatan-Ku” mencakup peringatan yang telah Dia turunkan, yaitu petunjuk yang dibawa oleh para rasul, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman di akhir kalimat: “Demikianlah, telah datang kepadamu ayat-ayat Kami, maka kamu melupakannya,” artinya, kamu meninggalkan untuk mengikutinya dan mengamalkan apa yang ada di dalamnya. Barangsiapa mencari petunjuk selain Al-Qur’an, ia akan tersesat, dan barangsiapa mencari kemuliaan selain dengan Allah, ia akan hina. Allah Ta’ala telah berfirman: “Ikutilah apa yang diturunkan kepadamu dari Tuhanmu dan janganlah kamu mengikuti pemimpin-pemimpin selain-Nya” [Al-A’raf: 3], dan Allah Ta’ala berfirman: “Dan bahwa (yang Kami perintahkan) ini adalah jalan-Ku yang lurus, maka ikutilah dia; dan janganlah kamu mengikuti jalan-jalan (yang lain), karena jalan-jalan itu mencerai-beraikan kamu dari jalan-Nya” [Al-An’am: 153].

Dan dalam hadits Ali radhiyallahu ‘anhu yang diriwayatkan oleh At-Tirmidzi, dan diriwayatkan oleh Abu Nu’aim melalui beberapa jalur, “dari Ali, dari Nabi shallallahu ‘alaihi wassalam ketika beliau bersabda: ‘Sesungguhnya akan terjadi fitnah.’

Aku bertanya: ‘Apa jalan keluar darinya, wahai Rasulullah?’ Beliau menjawab: ‘Kitab Allah, di dalamnya terdapat berita tentang apa yang sebelum kalian, dan kabar tentang apa yang setelah kalian, dan hukum tentang apa yang di antara kalian. Ia adalah pemisah bukan senda gurau. Barangsiapa meninggalkannya karena kesombongan, Allah akan menghancurkannya, dan barangsiapa mencari petunjuk pada selainnya, Allah akan menyesatkannya. Ia adalah tali Allah yang kokoh, ia adalah dzikir yang bijaksana, ia adalah jalan yang lurus, ia adalah yang tidak menyimpangkan hawa nafsu, tidak membuat bingung lidah, tidak usang karena banyaknya penolakan, tidak habis keajaibannya, tidak kenyang darinya para ulama. Barangsiapa berkata dengannya, ia benar, barangsiapa beramal dengannya, ia diberi pahala, barangsiapa menghukumi dengannya, ia adil, dan barangsiapa mengajak kepadanya, ia diberi petunjuk ke jalan yang lurus.'” Dan ini dibahas secara rinci di tempat lain.

Tujuan di sini adalah memberi peringatan bahwa jika diizinkan bagi para pemikir untuk berpaling dari kitab Allah Ta’ala dan menentangnya dengan pendapat dan pemikiran mereka, tidak akan ada perkara yang teratur yang dapat memberi mereka ilmu dan petunjuk. Karena orang-orang yang menempuh jalan ini, semuanya memberitahu tentang diri mereka sendiri dengan apa yang menyebabkan kebingungan dan keraguan mereka, dan kaum muslimin menjadi saksi atas hal itu. Maka telah terbukti dengan kesaksiannya dan pengakuannya atas dirinya sendiri serta kesaksian kaum muslimin, yang merupakan saksi-saksi Allah di bumi, bahwa orang yang berpaling dari Kitab dan menentangnya dengan apa yang bertentangan dengannya tidak akan mendapatkan keyakinan yang ia tenteram padanya, dan tidak juga pengetahuan yang dengannya hatinya tenang.

Dan orang-orang yang mengklaim dalam beberapa masalah bahwa mereka memiliki pemikiran yang jelas yang bertentangan dengan Kitab, dibantah oleh orang-orang lain dari kalangan ahli pemikiran. Mereka berkata: “Sesungguhnya pendapat mereka ini diketahui kebatilannya melalui pemikiran yang jelas.” Sehingga apa yang diklaim menentang Kitab dari pemikiran tidak ada yang bisa dipastikan bahwa itu adalah pemikiran yang benar: baik karena kesaksian pengikutnya terhadapnya dan kesaksian umat, atau karena jelasnya pertentangan mereka yang tidak diragukan lagi, atau karena bantahan orang-orang lain dari kalangan ahli pemikiran ini terhadap mereka. Bahkan, siapa yang merenungkan apa yang mereka gunakan untuk menentang syariat dari hal-hal yang bersifat akal, ia akan mendapati bahwa kebatilannya diketahui dengan akal yang jelas.

Dan manusia ketika berselisih dalam hal pemikiran, pendapat satu kelompok yang memiliki mazhab tidak bisa menjadi hujjah atas kelompok lain. Justru, dalam hal ini dikembalikan kepada fitrah yang sehat yang tidak berubah karena keyakinan yang mengubah fitrahnya atau hawa nafsu. Maka, tidak mungkin untuk bergantung pada pendapat-pendapat yang menentang Kitab yang mereka sebut sebagai pemikiran, meskipun pendapat itu telah dikatakan oleh kelompok besar, karena adanya kelompok besar lain yang menentangnya. Dan tidak tersisa kecuali dikatakan: Setiap manusia memiliki akal, maka ia bergantung pada akalnya sendiri, dan apa yang ia dapati dari pendapatnya bertentangan dengan perkataan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wassalam, ia menyelisihinya, dan mendahulukan pendapatnya atas nash-nash para nabi shalawatullah wa salamuhu ‘alaihim. Dan diketahui bahwa ini lebih banyak kesesatan dan kekacauannya.

Jika para ahli pemikiran terkemuka dan tokoh-tokoh filsafat yang telah mencapai puncak dalam kecerdasan dan pemikiran, dan mereka siang malam bersungguh-sungguh dalam mengetahui hal-hal yang bersifat akal ini, kemudian mereka tidak sampai kepada pemikiran jelas yang bertentangan dengan Kitab, tetapi [justru sampai] kepada kebingungan dan keraguan, atau perselisihan antar kelompok, maka bagaimana dengan selain mereka yang tidak mencapai tingkat mereka dalam pemahaman, kecerdasan, dan pengetahuan tentang hal-hal yang bersifat akal yang mereka tempuh?

Ini dan sejenisnya menjelaskan bahwa orang yang berpaling dari Kitab dan menentangnya dengan sesuatu yang bertentangan dengannya, sesungguhnya tidak menentangnya kecuali dengan kebodohan sederhana atau kebodohan kompleks.

Yang pertama “seperti fatamorgana di tanah datar yang disangka air oleh orang yang dahaga, hingga ketika dia mendatanginya, dia tidak mendapatinya sebagai sesuatu apapun, dan dia mendapati Allah di sisinya, lalu Allah menyempurnakan perhitungannya. Dan Allah sangat cepat perhitungan-Nya.” [An-Nur: 39]

Dan yang kedua “seperti kegelapan di lautan yang dalam, yang diliputi oleh gelombang, di atasnya ada gelombang, di atasnya ada awan; kegelapan yang bertumpuk-tumpuk, apabila dia mengeluarkan tangannya, hampir tidak dapat melihatnya; dan barangsiapa tidak diberi cahaya (petunjuk) oleh Allah, maka dia tidak mempunyai cahaya sedikitpun.” [An-Nur: 40]

Sedangkan para pengikut Al-Qur’an dan iman berada dalam cahaya di atas cahaya.

Allah Ta’ala berfirman: “Dan demikianlah Kami wahyukan kepadamu (Muhammad) ruh (Al-Qur’an) dari perintah Kami. Sebelumnya engkau tidaklah mengetahui apakah Kitab (Al-Qur’an) dan apakah iman itu, tetapi Kami jadikan Al-Qur’an itu cahaya, dengan itu Kami memberi petunjuk siapa yang Kami hendaki di antara hamba-hamba Kami. Dan sungguh, engkau benar-benar membimbing (manusia) kepada jalan yang lurus. (Yaitu) jalan Allah yang milik-Nya apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi. Ingatlah, segala urusan kembali kepada Allah.” [Asy-Syura: 52-53]

Dan Allah Ta’ala berfirman: “Allah adalah cahaya langit dan bumi. Perumpamaan cahaya-Nya…” – sampai akhir ayat, [An-Nur: 35]

Dan Allah Ta’ala berfirman: “Maka orang-orang yang beriman kepadanya (Muhammad), memuliakannya, menolongnya dan mengikuti cahaya yang terang yang diturunkan kepadanya (Al-Qur’an), mereka itulah orang-orang yang beruntung.” [Al-A’raf: 157]

Maka ahli kebodohan sederhana di antara mereka adalah orang-orang yang meragukan dan bingung dari kalangan penentang Kitab yang berpaling darinya, sedangkan ahli kebodohan kompleks adalah pemilik keyakinan-keyakinan batil yang mereka klaim sebagai hal-hal yang rasional.

Dan orang-orang lain yang menentang mereka berkata: Yang bertentangan dengan perkataan-perkataan itu adalah hal-hal yang rasional.

Dan diketahui bahwa dalam hal ini harus ada kerusakan pada salah satu dari dua keyakinan atau pada keduanya, dan yang umum adalah kerusakan pada kedua keyakinan, karena adanya keglobalan dan kesamaran di dalamnya, dan bahwa kebenaran di dalamnya ada perincian yang menjelaskan bahwa dalam pendapat mereka mengandung kebenaran dan kebatilan, dan dalam pendapat yang lain juga mengandung kebenaran. Kebenaran yang ada pada masing-masing adalah apa yang dibawa oleh Kitab yang menjadi hakim di antara manusia dalam apa yang mereka perselisihkan. Dan Allah Maha Mengetahui.

Menentang Dalil Mereka dengan Serupa yang Mereka Katakan

Aspek Kesepuluh

Adalah menentang dalil mereka dengan serupa yang mereka katakan. Dikatakan: Jika akal dan naql (teks wahyu) bertentangan, maka wajib mendahulukan naql, karena menggabungkan antara dua hal yang ditunjukkan keduanya berarti menggabungkan antara dua hal yang bertentangan, dan menolak keduanya berarti menolak dua hal yang bertentangan. Mendahulukan akal adalah tidak mungkin, karena akal telah menunjukkan kebenaran sam’ (wahyu) dan kewajiban menerima apa yang dikabarkan oleh Rasul ﷺ. Jika kita membatalkan naql, berarti kita telah membatalkan petunjuk akal, dan jika kita membatalkan petunjuk akal, maka akal tidak layak untuk menjadi penentang naql, karena sesuatu yang bukan dalil tidak layak untuk menentang segala sesuatu. Sehingga mendahulukan akal mewajibkan tidak mendahulukannya, maka tidak boleh mendahulukannya.

Dan ini jelas dan gamblang, karena akal adalah yang menunjukkan kebenaran sam’ (wahyu) dan sahnya, dan bahwa kabarnya sesuai dengan yang dikabarkannya. Jika boleh petunjuk ini menjadi batal karena batalnya naql, maka berarti akal bukanlah dalil yang benar, dan jika ia bukan dalil yang benar, maka tidak boleh diikuti dalam keadaan apapun, apalagi didahulukan. Maka mendahulukan akal atas naql menjadi celaan terhadap akal dengan hilangnya keharusan dan apa yang ditunjukkannya. Dan jika mendahulukannya atas naql mengharuskan celaan terhadapnya, dan celaan terhadapnya mencegah petunjuknya, dan celaan terhadap petunjuknya mencela pertentangannya, maka mendahulukannya ketika bertentangan akan membatalkan pertentangan, sehingga mustahil mendahulukannya atas naql, dan inilah yang dimaksud.

Mendahulukan Naql Tidak Mengharuskan Kerusakan Naql dalam Dirinya

Adapun mendahulukan naql atasnya tidak mengharuskan kerusakan naql dalam dirinya sendiri. Dan di antara yang menjelaskan hal ini adalah dikatakan:

Pertentangan akal dengan apa yang ditunjukkan oleh akal bahwa itu benar, merupakan bukti kontradiksi petunjuknya, dan itu mengharuskan kerusakannya. Adapun sam’ (wahyu), tidak diketahui kerusakan petunjuknya dan tidak juga pertentangannya dalam dirinya, meskipun tidak diketahui kebenarannya.

Dan jika ada pertentangan antara dua dalil, salah satunya kita tahu kerusakannya dan yang lain tidak kita ketahui kerusakannya, maka mendahulukan apa yang tidak diketahui kerusakannya lebih dekat kepada kebenaran daripada mendahulukan apa yang diketahui kerusakannya. Seperti saksi yang diketahui bahwa dia terkadang jujur dan terkadang berbohong, dan saksi yang tidak diketahui yang tidak diketahui kebohongannya. Maka mendahulukan perkataan orang fasik yang diketahui kebohongannya atas perkataan orang yang tidak diketahui yang tidak diketahui kebohongannya tidak diperbolehkan, apalagi jika saksi itu adalah orang yang memberikan kesaksian bahwa dia telah berbohong dalam beberapa kesaksiannya?

Dan akal, jika membenarkan dalil pendengaran (wahyu) dalam semua yang diberitakannya kemudian berkata: “Sesungguhnya wahyu telah memberitakan yang bertentangan dengan kebenaran,” maka dia telah bersaksi untuk dalil pendengaran bahwa wajib menerimanya, dan dia juga bersaksi bahwa tidak wajib menerimanya, dan dia bersaksi bahwa dalil-dalil sam’i (wahyu) adalah benar, dan bahwa apa yang diberitakan oleh dalil pendengaran adalah benar, dan dia juga bersaksi bahwa apa yang diberitakan oleh dalil pendengaran bukanlah kebenaran. Maka dia seperti orang yang bersaksi untuk seseorang bahwa dia jujur dan tidak berbohong, dan juga bersaksi bahwa dia telah berbohong. Ini merupakan celaan terhadap kesaksiannya secara mutlak dan pensuciannya, maka tidak wajib menerima kesaksiannya yang pertama dan tidak pula yang kedua, sehingga tidak pantas untuk menjadi penentang terhadap dalil pendengaran dalam kondisi apapun. Oleh karena itu, engkau mendapati orang-orang yang menganggap adanya pertentangan antara petunjuk akal dan dalil pendengaran berada dalam kebingungan, keraguan, dan kegoncangan, karena tidak ada pada mereka pemikiran yang jelas dan selamat dari penentang yang sebanding, sebagaimana mereka dalam pemikiran itu sendiri, yang mereka gunakan untuk menentang dalil pendengaran, berada dalam perbedaan, keraguan, dan kegoncangan.

Dan semua itu termasuk yang menjelaskan bahwa tidak ada dalam pemikiran yang jelas sesuatu yang mungkin didahulukan atas apa yang dibawa oleh para rasul. Itu karena ayat-ayat dan bukti-bukti menunjukkan akan kejujuran para rasul, dan bahwa mereka tidak mengatakan tentang Allah kecuali kebenaran, dan bahwa mereka maksum (terjaga dari kesalahan) dalam apa yang mereka sampaikan dari Allah berupa berita dan perintah, tidak boleh ada dalam berita mereka dari Allah sesuatu dari kesalahan, sebagaimana yang disepakati oleh semua orang yang mengakui para rasul dari kalangan Muslim, Yahudi, Nasrani, dan lainnya.

Maka wajib bahwa semua yang diberitakan oleh Rasul dari Allah adalah benar dan hak (kebenaran), tidak mungkin ada dalam hal itu sesuatu yang bertentangan dengan dalil akal atau dalil pendengaran.

Maka ketika seorang mukmin mengetahui dari Rasul bahwa beliau telah mengabarkan sesuatu dari hal tersebut, dia memastikan dengan pasti yang tegas bahwa itu adalah kebenaran, dan bahwa tidak mungkin dalam kenyataannya bertentangan dengan apa yang beliau kabarkan, dan bahwa tidak mungkin dilawan oleh dalil yang pasti, baik akal maupun pendengaran, dan bahwa semua yang diduga menentangnya dari itu hanyalah hujjah-hujjah yang lemah, dan syubhat-syubhat dari jenis syubhat Sofistik.

Dan jika akal yang mengetahui kejujuran Rasul telah bersaksi untuknya dengan hal itu, dan bahwa tidak mungkin beritanya ditentang oleh dalil yang benar, maka akal ini bersaksi bahwa semua yang bertentangan dengan berita Rasul adalah batil. Dengan demikian, akal dan dalil pendengaran ini bersama-sama bersaksi akan kebatilan akal yang menyalahi dalil pendengaran.

Keberatan:

Jika dikatakan: Ini mewajibkan celaan terhadap kesaksian akal, dimana ia bersaksi akan kejujuran Rasul, dan bersaksi akan kebenaran akal yang bertentangan dengan beritanya.

Jawaban terhadap keberatan itu.

Jawaban pertama:

Dikatakan kepadanya tentang ini ada dua jawaban: Salah satunya: Bahwa kami, tidak mungkin menurut kami terjadi pertentangan antara akal dan dalil pendengaran yang bersifat pasti, maka petunjuk akal tidak batal. Kami hanya menyebutkan ini dalam rangka perlawanan. Maka barangsiapa yang mendahulukan petunjuk akal atas dalil pendengaran, ia harus mendahulukan petunjuk akal yang bersaksi akan kebenaran dalil pendengaran, dan bahwa jika ia mendahulukan petunjuk akal, maka diperlukan adanya pertentangan dan kerusakan di dalamnya. Dan jika ia mendahulukan petunjuk dalil pendengaran, maka tidak diperlukan adanya pertentangan di dalam dirinya, meskipun ia harus tidak mengetahui kebenarannya. Dan apa yang diketahui kerusakannya lebih utama untuk ditolak daripada apa yang tidak diketahui kebenarannya dan tidak pula kerusakannya.

Jawaban Kedua

Jawaban kedua: Kita katakan: Dalil-dalil akal yang bertentangan dengan wahyu berbeda dengan dalil-dalil akal yang digunakan untuk mengetahui bahwa Rasul itu benar, meskipun jenis penalaran akal mencakup keduanya.

Ketika kita membatalkan apa yang bertentangan dengan wahyu, sebenarnya kita hanya membatalkan satu jenis yang disebut sebagai penalaran akal, bukan membatalkan semua penalaran akal, dan bukan pula membatalkan penalaran akal yang dengannya diketahui kebenaran wahyu yang dinukil. Apa yang telah kami sebutkan mewajibkan kebenaran wahyu dan apa yang diketahui kebenarannya dari akal.

Tidak ada kontradiksi dalam hal itu, tetapi kenyataannya adalah bahwa telah bertentangan antara akal yang menunjukkan kebenaran Rasul dan akal yang bertentangan dengan berita Rasul, maka kami mendahulukan penalaran akal yang pertama atas penalaran akal yang kedua. Sebagaimana kami mendahulukan dalil-dalil yang menunjukkan kebenaran Rasul atas argumen-argumen rusak yang mencela kenabian para nabi, padahal itu juga merupakan argumen-argumen akal.

Bahkan, kerancuan orang-orang yang membatalkan dan mencela kenabian terkadang lebih besar daripada banyak argumen akal yang digunakan untuk menentang berita para nabi tentang nama-nama Allah, sifat-sifat-Nya, perbuatan-Nya, dan hari akhir. Jika mendahulukan dalil-dalil akal yang menunjukkan bahwa mereka benar dalam perkataan mereka: “Sesungguhnya Allah mengutus mereka” diutamakan atas apa yang bertentangan dengannya dari penalaran akal, demikian pula mendahulukan dalil-dalil akal ini yang mengharuskan kebenaran mereka dalam apa yang mereka beritakan atas apa yang bertentangan dengannya dari penalaran akal. Maka kembali persoalannya kepada mendahulukan satu jenis penalaran akal atas jenis lainnya.

Ini disepakati di antara para cendekiawan, karena jika dalil-dalil akal bertentangan, maka harus mendahulukan sebagiannya atas sebagian yang lain. Kami berkata: Tidak mungkin dua dalil yang pasti bertentangan, baik keduanya dalil akal, atau keduanya dalil wahyu, atau dalil wahyu dengan dalil akal. Namun, orang yang tidak memahami hakikat kedua pendapat mungkin menyangka adanya pertentangan karena tidak memahami kerusakan salah satunya.

Keberatan Lain

Jika dikatakan: Kami berdalil dengan pertentangan akal terhadap wahyu untuk menunjukkan bahwa petunjuk wahyu yang bertentangan dengannya adalah batil, baik karena kebohongan orang yang menukil dari Rasul, atau kesalahannya dalam penukilan, atau karena tidak adanya petunjuk dalam perkataannya yang bertentangan dengan akal dalam masalah yang diperselisihkan.

Bantahan Terhadapnya

Dikatakan: Ini dapat dibantah dengan mengatakan: Kami berdalil dengan pertentangan akal terhadap wahyu untuk menunjukkan bahwa petunjuk akal yang bertentangan dengannya adalah batil pada beberapa premisnya. Karena premis-premis dalil akal yang bertentangan dengan wahyu mengandung panjang lebar, ketidakjelasan, kerancuan, perbedaan, dan kekacauan yang menyebabkan timbulnya kerusakan padanya lebih besar daripada timbulnya kerusakan pada premis-premis dalil wahyu.

Hal yang menjelaskan ini adalah bahwa dalil wahyu pada masalah-masalah yang disepakati sama seperti dalilnya pada masalah-masalah yang diperselisihkan. Petunjuk wahyu tentang ilmu Allah Ta’ala, kekuasaan-Nya, kehendak-Nya, pendengaran-Nya, dan penglihatan-Nya, sama seperti petunjuknya tentang keridhaan-Nya, kecintaan-Nya, kemarahan-Nya, dan bersemayam-Nya di atas ‘Arsy dan sejenisnya. Demikian pula petunjuknya tentang keumuman kehendak dan kekuasaan-Nya sama seperti petunjuknya tentang keumuman ilmu-Nya.

Dalil-dalil wahyu tidak ditolak oleh orang yang menolaknya karena kelemahan pada dalil-dalil itu dan premis-premisnya, tetapi karena keyakinannya bahwa dalil-dalil itu bertentangan dengan akal. Bahkan, banyak dalil wahyu yang mereka tolak sebenarnya jauh lebih kuat daripada dalil wahyu yang mereka terima. Itu karena mereka tidak menerima dalil tersebut karena wahyu telah datang dengannya, tetapi karena keyakinan mereka bahwa akal menunjukkan kepadanya, dan mereka menjadikan wahyu sebagai pendukung akal dan hujjah terhadap orang yang menentang mereka dari kalangan yang membenarkan wahyu. Wahyu bukanlah tumpuan mereka atau dasar ilmu mereka, sebagaimana yang ditegaskan oleh para imam dari mereka yang menentang kitab Allah dan sunnah Rasul-Nya dengan pendapat-pendapat mereka.

Dengan demikian, jelas bahwa penolakan mereka terhadap dalil-dalil wahyu yang telah diketahui kebenarannya hanya karena bertentangan dengan akal seseorang, atau sekelompok dari mereka, atau bertentangan dengan apa yang mereka sebut akal, tidak diperbolehkan, kecuali jika mereka membatalkan dalil-dalil wahyu sepenuhnya dan mengatakan: Dalil-dalil itu tidak menunjukkan apa pun, dan bahwa berita Rasul tentang apa yang dia beritakan tidak memberikan keyakinan akan kebenaran apa yang dia beritakan. Dalam hal ini, apa yang bukan dalil tidak layak dijadikan penentang.

Pembahasan di sini hanya untuk orang yang mengetahui bahwa Rasul itu benar, dan bahwa apa yang dia beritakan adalah benar, dan bahwa pemberitaannya kepada kita tentang sesuatu memberi keyakinan akan kebenaran apa yang dia beritakan. Bagi orang yang mengetahui hal ini, tidak mungkin menjadikan akal didahulukan atas berita Rasul shallallahu ‘alaihi wa sallam. Bahkan, keadaan memaksa dia untuk menjadikan Rasul terkadang berbohong atau keliru dalam pemberitaan, dan terkadang benar atau keliru dalam perintah-perintah, dan ini adalah pendustaan terhadap Rasul, pembatalan terhadap petunjuk wahyu, penutupan jalan ilmu terhadap apa yang diberitakan oleh para nabi dan rasul, pendustaan terhadap Kitab dan terhadap apa yang Allah Ta’ala utus dengannya para rasul-Nya.

Paling baiknya ucapannya (jika dia berbicara baik): bahwa dia menjadikan Rasul sebagai pemberi kabar tentang perkara-perkara yang bertentangan dengan hakikatnya demi kebaikan orang awam.

Kemudian jika dia mengatakan itu, maka mustahil baginya untuk berdalil dengan kabar Rasul tentang sesuatu, sehingga perkaranya kembali ke awal, karena jika dia membolehkan penipuan pada kabar Rasul, maka itu seperti membolehkan kebohongan padanya. Dengan demikian, semata-mata kabar dari Rasul tidak mewajibkan adanya ilmu tentang tetapnya apa yang dia kabarkan. Dan ini: meskipun itu adalah kezindikan, kekufuran, dan kesesatan, namun itu batil pada dirinya, sebagaimana telah dijelaskan di tempat lain.

Orang-orang yang dimaksud dengan khitab dalam kitab ini

Kami dalam pembahasan ini hanya berbicara kepada orang yang membicarakan pertentangan antara dalil-dalil sam’iyyah (pendengaran/wahyu) dan ‘aqliyyah (akal) dari orang yang mengklaim hakikat Islam dari ahli kalam, yang membingungkan orang-orang yang beriman kepada Allah dan Rasul-Nya. Adapun orang yang menjelaskan hakikat perkataannya dan berkata: “Sesungguhnya firman Allah dan Rasul-Nya tidak didapatkan darinya ilmu tentang yang gaib, tidak ada pembenaran terhadap hakikat apa yang dikabarkannya, tidak ada pengetahuan tentang Allah, nama-nama-Nya, sifat-sifat-Nya, perbuatan-perbuatan-Nya, malaikat-malaikat-Nya, surga-Nya, neraka-Nya, dan lain sebagainya” – maka perkataannya memiliki pembahasan yang lain.

Sesungguhnya manusia dalam bab ini bermacam-macam:

• Di antara mereka ada yang mengakui apa yang dibawa oleh dalil sam’i (wahyu) dalam masalah hari kebangkitan tanpa perbuatan dan sifat-sifat Allah.
• Di antara mereka ada yang mengakui hal tersebut pada sebagian perkara hari kebangkitan tanpa sebagian lainnya.
• Di antara mereka ada yang mengakui hal tersebut pada sebagian sifat-sifat dan hari kebangkitan secara mutlak tanpa perbuatan-perbuatan dan sebagian sifat-sifat.
• Di antara mereka ada yang tidak mengakui hakikat sesuatu pun dari hal tersebut, baik dalam sifat-sifat maupun hari kebangkitan.
• Di antara mereka ada yang juga tidak mengakui hal tersebut dalam perintah dan larangan, bahkan menempuh jalan ta’wil dalam kabar dan perintah keduanya karena bertentangan dengan akal menurutnya, sebagaimana yang dilakukan oleh Qaramithah Bathiniyyah.

Dan mereka adalah orang-orang yang paling besar kekufuran dan kesesatannya. Maksud di sini adalah bahwa orang yang mengakui kebenaran dalil sam’i (wahyu) dan dia mengetahui kebenarannya dengan akal, tidak mungkin baginya sama sekali menentangnya dengan akal, karena akal menurutnya adalah saksi terhadap kebenaran dalil sam’i. Jika akal bersaksi sekali lagi terhadap kerusakannya, maka petunjuknya bertentangan, sehingga tidak layak untuk menetapkan dalil sam’i maupun menentangnya.

Keberatan: Kesaksian terhadap kebenaran dalil sam’i selama tidak bertentangan dengan akal

Jika dia berkata: “Saya bersaksi terhadap kebenarannya selama tidak bertentangan dengan akal.”

Bantahan terhadapnya dari beberapa segi:

Segi Pertama Dikatakan: Ini tidak benar karena beberapa alasan: Pertama: Bahwa dalil akal menunjukkan kebenaran Rasul dan tetapnya apa yang dia kabarkan secara mutlak, maka tidak boleh kebenarannya bersyarat dengan tidak adanya pertentangan.

Segi Kedua: Bahwa jika kamu membolehkan adanya pertentangan akal yang menunjukkan kerusakannya, maka kamu tidak akan percaya pada sesuatu pun darinya, karena bisa jadi dalam akal orang lain terdapat apa yang menunjukkan kerusakannya, sehingga kamu tidak mengetahui kebenarannya dengan akalmu sama sekali, padahal kamu mengetahui kebenarannya dengan akal.

Segi Ketiga: Bahwa apa yang dikeluarkan oleh manusia dengan akal mereka adalah perkara yang tidak ada batasnya, baik benar maupun batil. Jika seseorang membolehkan bahwa dalam hal-hal yang masuk akal terdapat apa yang bertentangan dengan kabar Rasul, maka dia tidak akan percaya pada sesuatu pun dari kabar-kabar Rasul, karena bisa jadi dalam hal-hal yang masuk akal yang belum tampak baginya terdapat apa yang bertentangan dengan apa yang dikabarkan oleh Rasul.

Barangsiapa berkata: “Saya mengakui dari sifat-sifat apa yang tidak dinafikan oleh akal,” atau “Saya menetapkan dari perkara-perkara sam’iyyah (wahyu) apa yang tidak bertentangan dengannya akal,” maka ucapannya tidak memiliki aturan, karena pembenaran terhadap dalil sam’i bersyarat dengan tidak adanya jenis yang tidak memiliki aturan dan tidak memiliki akhir. Dan apa yang bersyarat dengan tidak adanya apa yang tidak teratur, maka tidak teratur. Sehingga tidak ada iman yang tersisa dengan prinsip ini.

Dan oleh karena itu, Anda mendapati bahwa orang yang terbiasa menentang syariat dengan pendapat pribadinya tidak akan memiliki keimanan yang mantap dalam hatinya. Bahkan, kondisinya seperti yang dikatakan oleh para imam: “Sesungguhnya para ahli kalam adalah zindiq (orang-orang yang menyimpang).” Dan mereka berkata: “Jarang sekali orang yang mempelajari ilmu kalam kecuali dalam hatinya ada kebencian terhadap ahli Islam.” Yang dimaksud dengan ahli kalam oleh mereka adalah orang yang membicarakan tentang Allah dengan cara yang bertentangan dengan Al-Kitab dan Sunnah.

Secara keseluruhan: Seseorang tidak menjadi mukmin hingga ia beriman kepada Rasul dengan keimanan yang pasti, tanpa syarat adanya pertentangan. Ketika seseorang berkata: “Saya beriman pada beritanya kecuali jika muncul sesuatu yang bertentangan yang menolak beritanya,” maka ia belum menjadi mukmin. Ini adalah prinsip agung yang wajib diketahui, karena ucapan semacam ini adalah jalan menuju kekafiran dan kemunafikan.

Keempat: Mereka telah mengakui bahwa ada perkara-perkara yang diketahui melalui dalil sam’i (pendengaran/wahyu).

Sebagaimana mereka semua menyebutkan bahwa ilmu terbagi menjadi tiga bagian: ada yang hanya diketahui melalui akal, ada yang hanya diketahui melalui dalil sam’i, dan ada yang diketahui melalui keduanya (dalil sam’i dan akal).

Pembagian ini secara umum benar, karena di antara perkara-perkara gaib yang tidak dapat dirasakan oleh manusia ada yang tidak mungkin diketahui dengan akal, melainkan hanya diketahui melalui berita (khabar).

Cara-cara untuk memperoleh ilmu ada tiga: indra, akal, dan gabungan keduanya seperti berita.

Di antara berbagai perkara ada yang hanya mungkin diketahui melalui berita, sebagaimana seseorang mengetahuinya melalui berita dari orang-orang yang jujur seperti berita yang mutawatir, dan apa yang diketahui melalui berita para nabi, semoga shalawat Allah tercurah kepada mereka semua.

Pembagian ini wajib diakui, dan telah tegak dalil-dalil yang meyakinkan atas kenabian para nabi, dan bahwa mereka dapat mengetahui melalui berita apa yang hanya dapat diketahui melalui berita, dan demikian pula mereka memberitahu yang lain melalui berita mereka. Kenabian itu sendiri mencakup berita, karena kenabian berasal dari kata “memberitakan” yaitu memberitahu tentang hal gaib. Maka seorang nabi memberitahu tentang hal gaib dan memberitahu kita tentang yang gaib, dan mustahil ada dalil yang benar yang menunjukkan bahwa segala yang diberitakan oleh para nabi dapat diketahui tanpa berita, maka tidak mungkin memastikan bahwa semua yang diberitakan oleh para nabi adalah tidak ada.

Karena mustahil ada dalil yang menunjukkan penafian umum ini, dan mustahil seseorang berkata: “Segala yang diberitakan oleh para nabi dapat diketahui oleh selain mereka tanpa berita dari mereka.” Oleh karena itu, umat yang paling sempurna ilmunya adalah mereka yang mengakui jalan-jalan (mendapatkan ilmu) yang bersifat indrawi, akal, dan berita. Barangsiapa yang mendustakan salah satu dari jalan-jalan tersebut, maka ia akan kehilangan ilmu sesuai dengan seberapa banyak ia mendustakan jalan-jalan tersebut.

Para filsuf yang menetapkan kenabian dengan cara yang sesuai dengan prinsip-prinsip mereka yang rusak – seperti Ibnu Sina dan orang-orang sepertinya – tidak mengakui bahwa para nabi mengetahui sesuatu melalui berita yang datang kepada mereka dari Allah, baik melalui berita malaikat atau lainnya. Mereka mengklaim bahwa para nabi mengetahuinya dengan kekuatan akal, karena mereka lebih sempurna daripada yang lainnya dalam kekuatan intuisi, dan mereka menyebut itu sebagai kekuatan suci. Mereka membatasi ilmu-ilmu para nabi hanya pada hal itu.

Hakikat perkataan mereka adalah: bahwa para nabi termasuk jenis manusia seperti yang lainnya, dan bahwa mereka tidak mengetahui sesuatu melalui berita. Oleh karena itu, mereka tidak mendapatkan manfaat apa pun dari berita para nabi, bahkan mereka berkata: “Para nabi berbicara kepada manusia dengan cara imaginasi demi kebaikan orang awam.” Hakikat perkataan mereka adalah: para nabi berbohong demi kemaslahatan orang awam. Mereka ini sebenarnya mendustakan para rasul, maka kami berbicara dengan mereka tentang membenarkan kenabian dengan cara yang benar, bukan tentang pertentangan antara akal dan syariat.

Apa yang saya sebutkan ini telah dijelaskan oleh orang-orang terpelajar di antara mereka. Mereka berkata: “Para rasul hanya bermanfaat beritanya bagi orang awam dalam hal imaginasi, tidak bermanfaat beritanya bagi siapa pun dari kalangan umum dan khusus dalam mengetahui hal gaib. Bahkan kaum khusus menurut mereka mengetahui hal itu melalui akal yang bertentangan dengan berita para nabi, sedangkan orang awam tidak mengetahui hal itu baik dengan akal maupun berita. Dan kenabian hanyalah berfaedah membayangkan apa yang mereka beritakan kepada orang awam,” sebagaimana yang dijelaskan oleh Al-Farabi, Ibnu Sina, dan para pengikut mereka.

Kemudian tidak terlepas bahwa seseorang bisa jadi mengakui berita kenabian para nabi, atau bisa jadi tidak mengakuinya. Jika dia tidak mengakuinya, maka kita tidak berbicara dengannya tentang pertentangan antara dalil akal dan dalil syar’i, karena pertentangan antara keduanya hanya terjadi setelah pengakuan terhadap kebenaran masing-masing jika terpisah dari hal yang bertentangan. Barangsiapa yang tidak mengakui kebenaran dalil akal sama sekali tidak akan diajak bicara tentang pertentangan antara dalil akal dan dalil syar’i, demikian juga orang yang tidak mengakui dalil syar’i tidak akan diajak bicara tentang pertentangan ini.

Dan orang yang tidak mengakui para nabi tidak akan mendapatkan manfaat dari berita mereka sebagai dalil syar’i. Dengan orang seperti ini kita berbicara tentang penetapan kenabian. Apabila kenabian telah ditetapkan, maka saat itulah dalil syar’i pun ditetapkan. Dan saat itu wajib mengakui bahwa berita para nabi mewajibkan ilmu tentang ketetapan apa yang mereka beritakan. Barangsiapa yang menganggap mungkin bahwa dalam kenyataannya ada hal yang bertentangan yang menafikan apa yang ditunjukkan oleh berita-berita mereka, mustahil baginya untuk mengetahui sesuatu dari berita mereka. Karena tidak ada berita yang mereka sampaikan – sedangkan dia tidak mengetahui kepastiannya dengan akalnya – kecuali dia menganggap mungkin bahwa dalam kenyataannya ada dalil yang bertentangan dengannya. Maka dia tidak mengetahui sesuatu apapun yang diberitakan oleh mereka melalui berita mereka. Dengan demikian dia tidak mengakui kenabian mereka dan dia tidak memiliki sesuatu yang dia ketahui hanya dengan pendengaran saja. Padahal mereka telah mengakui bahwa ilmu itu ada tiga: di antaranya ada yang diketahui hanya dengan pendengaran saja, di antaranya ada yang diketahui hanya dengan akal saja, dan di antaranya ada yang diketahui dengan keduanya.

Juga, dalil-dalil akal yang meyakinkan telah menunjukkan kenabian para nabi, dan bahwa mereka kadang mengetahui apa yang mereka ketahui melalui kabar dari Allah dan para malaikat-Nya. Terkadang melalui kalam yang mereka dengar dari Allah sebagaimana Musa bin Imran mendengarnya, terkadang melalui malaikat yang memberitakan kepada mereka dari Allah, dan terkadang melalui wahyu yang Allah wahyukan, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman, “Dan tidaklah patut bagi seorang manusia bahwa Allah berbicara kepadanya kecuali dengan perantaraan wahyu atau dari balik tabir atau dengan mengutus seorang utusan (malaikat) lalu diwahyukan kepadanya dengan izin-Nya apa yang Dia kehendaki.” [Asy-Syura: 51].

Maka jelaslah bahwa anggapan mereka tentang kemungkinan adanya dalil yang bertentangan dengan pendengaran dalam kenyataannya mengharuskan tidak adanya dalil pendengaran yang dengannya diketahui berita tersebut. Ini adalah salah satu hal yang menunjukkan kontradiksi mereka – di mana mereka menetapkan dalil-dalil pendengaran, kemudian mereka mengatakan sesuatu yang mewajibkan pembatalannya, di mana mereka menetapkan dalil-dalil akal, kemudian mereka mengatakan sesuatu yang mewajibkan kontradiksinya. Karena akal adalah sarana untuk mengetahui kebenaran dalil-dalil pendengaran. Maka ketika pendengaran batal, batallah akal yang menunjukkan kebenaran pendengaran. Dan dalil mengharuskan adanya yang ditunjukkan, dan ketika yang lazim yaitu yang ditunjukkan tidak ada, maka tidak ada juga yang melazimkannya yaitu dalil, sehingga akal pun batal – dan ini kontradiksi mereka di mana mereka mengakui kenabian para nabi kemudian mengatakan sesuatu yang mewajibkan kebatalannya.

Juga, dalil-dalil akal mewajibkan pengakuan terhadap kenabian para nabi. Maka celaan terhadap kenabian para nabi adalah celaan terhadap dalil-dalil akal. Dan dengan perkataan mereka mengharuskan adanya kontradiksi mereka, ini mengharuskan batalnya dalil-dalil akal dan pendengaran, serta batalnya kenabian. Ini termasuk jenis sofistika yang paling besar. Maka jelaslah sebagian dari apa yang ada dalam perkataan mereka berupa jenis-jenis sofistika yang menunjukkan kerusakannya, dan jenis-jenis kontradiksi yang menunjukkan kebodohan mereka dan kontradiksi mazhab-mazhab mereka.

Dan jika mereka berkata, “Kami tidak mengetahui sesuatu dari apa yang ditunjukkan oleh syariat berupa perkara-perkara kabar, atau dari perkara-perkara kabar dan lainnya, kecuali bahwa kami mengetahui secara pasti bahwa Rasul telah mengabarkannya.”

Dikatakan: Maka dikatakan kepada kalian atas dasar anggapan ini: Maka segala sesuatu yang tidak diketahui secara pasti oleh seseorang bahwa Rasul telah mengabarkannya, apakah wajib baginya untuk menafikannya jika ada padanya apa yang dia anggap sebagai dalil akal!

Jika mereka menjawab “Ya”, maka lazim bahwa boleh bagi setiap orang untuk mendustakan apa yang tidak secara pasti dia ketahui bahwa Rasul telah mengabarkannya, meskipun orang lain mungkin telah mengetahui secara pasti bahwa Rasul telah mengabarkannya. Dalam hal ini lazim darinya kemungkinan mendustakan Rasul, menafikan hakikat-hakikat yang tetap dalam kenyataannya, berbicara tanpa ilmu, dan memastikan kebatilan.

Dan jika mereka berkata, “Kami hanya menganggap hal itu mungkin jika ada dalil akal yang memastikan.”

Dikatakan: Ini batil karena dua alasan:

Yang pertama: Bahwa jika tidak diketahui secara pasti bahwa dia telah memberitakannya, maka menurut pendapat kalian hal itu tidak ditetapkan secara pasti, dan dalam hal ini jika ada bukti yang bersifat dugaan kuat yang lebih mengunggulkan penafian, dia akan memberitakan sesuai dengan keduanya, meskipun mungkin ada orang lain yang mengetahui secara pasti kebalikannya.

Yang kedua: Bahwa dalil-dalil akal yang pasti bukanlah jenis yang berbeda dari yang lainnya, dan bukan pula sesuatu yang disepakati oleh para ahli akal, bahkan setiap kelompok dari para pemikir mengklaim bahwa mereka memiliki dalil yang pasti terhadap apa yang mereka katakan, padahal kelompok lain mengatakan: Bahwa dalil tersebut batil, dan kebatilannya diketahui dengan akal, bahkan mereka mungkin mengatakan: Telah ada pada mereka dalil yang pasti atas kebalikan perkataan kelompok tersebut, dan ketika argumentasi akal tidak dibedakan, dan tidak disepakati, dan para pendukungnya membolehkan untuk mendahulukan argumentasi tersebut atas informasi dari rasul yang tidak diketahui secara pasti oleh salah satu dari mereka – maka hal itu mengharuskan adanya pendustaan dari masing-masing mereka terhadap apa yang diketahui orang lain secara pasti bahwa rasul telah memberitakannya.

Dan telah diketahui bahwa pengetahuan yang pasti adalah dasar bagi pengetahuan yang bersifat teoritis, maka jika seseorang membolehkan bahwa apa yang diketahui orang lain dari pengetahuan-pengetahuan yang pasti adalah batil, dia juga membolehkan bahwa pengetahuan-pengetahuan yang pasti adalah batil, dan jika itu batil maka yang teoritis juga batil, sehingga perkataan mereka mengharuskan batalnya semua ilmu pengetahuan, dan ini di samping mengharuskan ketidaktahuan mereka tentang apa yang mereka katakan, juga mengandung kontradiksi mereka, dan merupakan puncak kesofisan.

Dan jika mereka mengatakan: Apa yang kami ketahui secara pasti bahwa rasul menginginkannya, kami mengakuinya, dan kami tidak membolehkan adanya dalam akal yang bertentangan dengannya, dan apa yang diketahui oleh selain kami, kami tidak mengakuinya, dan kami membolehkan adanya dalam akal yang bertentangan dengannya – maka kelompok itu dapat membantah mereka dengan hal yang sama, mereka berkata: Justru kami mengakui pengetahuan kami yang pasti, dan kami mencela pengetahuan kalian yang pasti dengan teori-teori kami.

Dan juga, telah diketahui bahwa orang yang berhadapan langsung dengan rasul melalui pembicaraan akan mengetahui secara pasti dari maksudnya apa yang tidak diketahui oleh orang lain, dan bahwa orang yang lebih mengetahui dalil-dalil yang menunjukkan maksud pembicara akan lebih mengetahui maksudnya daripada orang lain, meskipun dia bukan seorang nabi, maka bagaimana dengan para nabi?

Sesungguhnya para ahli tata bahasa lebih mengetahui maksud Al-Khalil dan Sibawaih daripada para dokter, dan para dokter lebih mengetahui maksud Hippocrates dan Galen daripada para ahli tata bahasa, dan para ahli fikih lebih mengetahui maksud keempat imam dan yang lainnya daripada para dokter dan ahli tata bahasa, dan masing-masing dari kelompok-kelompok ini mengetahui secara pasti dari maksud para imam bidang tersebut apa yang tidak diketahui oleh yang lainnya, apalagi untuk mengetahuinya secara pasti atau teoritis.

Dan jika demikian, maka orang yang memiliki kekhususan dengan rasul, dan memiliki pengetahuan lebih tentang perkataan, perbuatan, dan tujuannya, mengetahui secara pasti dari maksudnya apa yang tidak diketahui oleh orang lain, maka jika dibolehkan bagi orang yang memperoleh pengetahuan pasti ini bahwa ada padanya bukti akal yang memastikan yang menafikan apa yang diketahui oleh mereka secara pasti, maka hal itu mengharuskan adanya pertentangan antara pengetahuan teoritis dan pengetahuan pasti, dan bahwa dalam hal ini yang teoritis didahulukan, dan telah diketahui bahwa ini rusak.

Maka jelaslah bahwa pendapat mereka mengharuskan dari kontradiksi mereka dan kerusakan mazhab-mazhab mereka dan pendustaan terhadap para rasul yang mengharuskan dari kekufuran dan kebodohan, dan bahwa hal itu mengharuskan pendahuluan teori-teori atas hal-hal yang pasti, dan itu mengharuskan sofisme yang menghapus ilmu-ilmu yang pasti dan teoritis.

Kelima Yang kelima: Bahwa dalil yang disyaratkan tidak adanya pertentangan tidaklah pasti, karena yang pasti tidak bertentangan dengan apa yang menunjukkan kebalikannya, maka akal tidak menunjukkan kebenaran sesuatu yang dibawa oleh pendengaran (wahyu), tetapi paling jauh: menduga kebenaran dalam apa yang diberitakan oleh rasul.

Dan dalam hal ini perkataanmu: Bahwa akal dan naql (wahyu) bertentangan adalah perkataan yang batil, karena akal menurutmu adalah pasti, sedangkan syariat bersifat dugaan, dan telah diketahui bahwa tidak ada pertentangan antara yang pasti dan yang bersifat dugaan.

Jika dikatakan: Kami yakin akan kebenaran Rasul dalam apa yang dia sampaikan, dan bahwa dia tidak memberitakan kecuali kebenaran, tetapi jika ada bantahan terhadap apa yang kami yakini dengan sesuatu yang dinukil dari Rasul, bantahan ini diterima untuk mengkritik: baik pada sanad maupun pada matan:

Bisa jadi kita mengatakan: Penukilan itu tidak terbukti, jika berasal dari sesuatu yang kebenarannya tidak diketahui, seperti khabar ahad dan apa yang dinukil dari nabi-nabi terdahulu.

Atau pada matan dengan mengatakan: Petunjuk lafaz terhadap maksud pembicara tidak diketahui, melainkan hanya dugaan, baik dalam persoalan yang diperdebatkan, maupun dalam hal yang lebih diketahui dari itu. Jadi kami tidak meragukan kejujuran Rasul, tetapi meragukan kejujuran penukil, atau petunjuk yang dinukil terhadap maksudnya.

Dikatakan: Alasan ini batal dalam konteks ini karena beberapa alasan:

Pertama: Dikatakan kepada kalian: Jika kalian mengetahui bahwa Rasul menginginkan makna ini, kalian bisa mengetahui maksudnya secara pasti, seperti diketahui bahwa dia datang dengan tauhid, shalat lima waktu, dan hari kebangkitan secara pasti, atau dengan dalil-dalil lain yang bersifat teoritis. Dan telah ada bukti akal yang pasti menurut kalian yang bertentangan dengan apa yang kalian ketahui bahwa itu adalah maksudnya, lalu bagaimana kalian menyikapinya?

Jika kalian mengatakan: Kami mendahulukan akal, maka konsekuensinya adalah rusaknya akal yang membenarkan Rasul, dengan kekufuran dan pendustaan terhadap Rasul.

Jika kalian mengatakan: Kami mendahulukan perkataan Rasul, maka kalian merusak pernyataan kalian sendiri yang mengatakan bahwa akal adalah dasar dari nukil (tekstual), sehingga tidak mungkin mendahulukan cabang atas dasarnya.

Jika kalian mengatakan: Tidak mungkin akal yang jelas bertentangan dengan nukil semacam ini, karena kami mengetahui maksud Rasul secara pasti. Dikatakan kepada kalian: Begitu juga dikatakan oleh setiap orang yang mengetahui maksud Rasul secara pasti: Tidak mungkin ada dalil akal yang bertentangan dengannya. Dan dengan demikian pembahasan menjadi: Apakah ada dalil nukil yang pasti dalam persoalan yang diperdebatkan atau tidak? Dan penolakan kalian terhadap dalil-dalil nukil dengan kaidah ini menjadi batal dan kontradiktif.

Alasan kedua: Bahwa jika kalian tidak menolak dari nukil kecuali apa yang tidak kalian ketahui bahwa Rasul menginginkannya, tanpa menolak apa yang kalian ketahui bahwa Rasul menginginkannya, maka argumen kalian bahwa akal bertentangan dengan nukil menjadi argumen yang batal tanpa pengaruh.

Ketiga: Bahwa kalian mengklaim dalam banyak tempat bahwa Rasul datang dengan ini, dan kami mengetahuinya secara pasti, sedangkan penentang kalian mengklaim adanya bukti akal yang pasti yang bertentangan dengan itu seperti dalam masalah kebangkitan dan lainnya. Begitu juga dikatakan oleh penentang kalian dalam masalah ketinggian Allah dan sifat-sifat-Nya: Sesungguhnya kami mengetahui secara pasti bahwa Rasul datang dengan ini, bahkan ini lebih kuat, sebagaimana dijelaskan di tempat lain.

Keenam: Bahwa ini bisa dibantah dengan mengatakan: Dalil akal disyaratkan tidak bertentangan dengan syariat, karena akal itu lemah dan tidak mampu, dan syubhat-syubhat sering muncul padanya. Dan kebingungan-kebingungan yang membuat para cendekiawan goyah ini, saya tidak percaya pada akal yang bertentangan dengan syariat dalam hal ini.

Dan diketahui bahwa ini lebih layak diterima daripada yang pertama, dengan mengatakan apa yang dikatakan dalam:

Ketujuh: Yaitu: Bahwa akal tidak bisa menjadi dalil yang berdiri sendiri dalam perincian urusan-urusan ketuhanan dan hari akhir, maka saya tidak menerima darinya apa yang dia tunjukkan jika syariat tidak membenarkannya dan menyetujuinya. Karena syariat adalah perkataan orang yang maksum yang tidak salah dan tidak berdusta, dan kabar dari orang yang jujur yang tidak mengatakan kecuali kebenaran. Adapun pendapat-pendapat manusia banyak bertabrakan dan bertentangan, maka saya tidak percaya pada pendapat dan akal saya dalam persoalan-persoalan ketuhanan yang tinggi ini, dan tidak pada kabar dari orang-orang yang berbeda pendapat dan saling bertentangan ini, yang masing-masing mengatakan dengan akalnya apa yang diketahui oleh para cendekiawan bahwa itu batil. Tidak ada seorangpun dari mereka kecuali saya tahu bahwa dia mengatakan dengan akalnya apa yang dia ketahui bahwa itu batil, berbeda dengan para rasul, karena mereka maksum. Maka saya tidak menerima perkataan mereka jika perkataan mereka itu tidak disucikan oleh yang maksum: kabar dari orang yang jujur dan dibenarkan.

Dan diketahui bahwa perkataan ini lebih layak benar, dan lebih cocok bagi orang-orang berakal, daripada menentang kabar-kabar dari Rasul, yang kejujurannya telah mereka ketahui dan bahwa dia tidak mengatakan kecuali kebenaran, dengan pendapat-pendapat dan penalaran-penalaran yang muncul pada mereka, yang kebanyakannya adalah kebodohan dan kesesatan.

Sesungguhnya dalam konteks ini kita berbicara dengan mereka dengan cara “turun” kepada mereka, sebagaimana kita turun kepada orang Yahudi dan Nasrani dalam berdebat dengannya, meskipun kita mengetahui kebatilan apa yang dia katakan, mengikuti firman Allah Ta’ala: “Dan berdebatlah dengan mereka dengan cara yang terbaik” [An-Nahl: 125], dan firman-Nya: “Dan janganlah kamu berdebat dengan Ahli Kitab, melainkan dengan cara yang terbaik” [Al-‘Ankabut: 46].

Jika tidak, maka pengetahuan kita tentang kebatilan apa yang mereka gunakan untuk menentang Al-Qur’an dan Rasul, dan yang mereka gunakan untuk menghalangi orang-orang beriman dari jalan yang lurus – meskipun mereka menjadikannya sebagai penalaran dengan bukti – terlalu besar untuk diuraikan di tempat ini.

Telah menjadi jelas bahwa tidak mungkin membenarkan Rasul dalam apa yang dia kabarkan dengan syarat tertentu, atau bergantung pada peniadaan penghalang, tetapi harus membenarkannya dalam segala yang dia kabarkan dengan pembenaran yang pasti, sebagaimana dalam dasar keimanan kepadanya. Jika seseorang berkata: “Saya beriman kepadanya jika ayah atau guru saya mengizinkan,” atau “kecuali jika ayah atau guru saya melarang” – maka dia bukanlah seorang beriman kepadanya berdasarkan kesepakatan. Demikian juga orang yang berkata: “Saya beriman kepadanya jika kebenarannya tampak bagi saya,” maka dia belum beriman kepadanya. Dan jika dia berkata: “Saya beriman kepadanya kecuali jika kebohongannya tampak bagi saya,” maka dia bukanlah seorang beriman.

Dalam hal ini, harus ada kepastian bahwa mustahil berita dari Rasul bertentangan dengan dalil yang pasti: baik dalil yang bersifat nas (teks) maupun akal. Apa yang orang anggap bertentangan dengannya bisa jadi batil atau hanya tampak bertentangan. Adapun anggapan adanya perkataan yang bertolak belakang dengan perkataannya dan mendahulukannya: ini rusak dalam akal, sebagaimana ia adalah kekufuran dalam syariat.

Oleh karena itu, sudah diketahui secara pasti dalam agama Islam bahwa wajib bagi manusia untuk beriman kepada Rasul dengan keimanan yang mutlak, pasti, dan menyeluruh: dengan membenarkannya dalam segala yang dia kabarkan, dan menaatinya dalam segala yang dia wajibkan dan perintahkan, dan bahwa semua yang menentang hal itu adalah batil. Dan barangsiapa yang berkata: “Wajib membenarkan apa yang saya pahami dengan akal saya, dan menolak apa yang dibawa Rasul berdasarkan pendapat dan akal saya, serta mendahulukan akal saya atas apa yang dikabarkan Rasul, meskipun saya membenarkan bahwa Rasul benar dalam apa yang dia kabarkan,” maka dia adalah kontradiktif, rusak akalnya, dan menyimpang dalam syariat.

Adapun orang yang berkata: “Saya tidak membenarkan apa yang dia kabarkan sampai saya mengetahuinya dengan akal saya,” maka kekafirannya jelas, dan dia termasuk orang yang Allah firmankan tentangnya: “Dan apabila datang kepada mereka suatu ayat, mereka berkata: ‘Kami tidak akan beriman sebelum diberikan kepada kami seperti apa yang telah diberikan kepada utusan-utusan Allah.’ Allah lebih mengetahui di mana Dia menempatkan risalah-Nya” [Al-An’am: 124]. Dan firman Allah: “Maka ketika para rasul datang kepada mereka dengan membawa bukti-bukti yang nyata, mereka bergembira dengan ilmu yang ada pada mereka dan mereka dikepung oleh azab yang selalu mereka perolok-olokkan. Maka ketika mereka melihat azab Kami, mereka berkata: ‘Kami beriman hanya kepada Allah saja dan kami mengingkari apa yang telah kami persekutukan dengan-Nya.’ Maka iman mereka ketika mereka telah melihat azab Kami tidak berguna lagi bagi mereka” [Ghafir: 82-85].

Dan barangsiapa yang menentang apa yang dibawa oleh para rasul dengan pendapatnya, maka dia mendapat bagian dari firman Allah: “Demikianlah Allah menyesatkan orang-orang yang melampaui batas dan ragu-ragu” [Ghafir: 34] dan firman-Nya: “Orang-orang yang memperdebatkan ayat-ayat Allah tanpa alasan yang sampai kepada mereka. Amat besar kemurkaan (bagi mereka) di sisi Allah dan di sisi orang-orang yang beriman. Demikianlah Allah mengunci mati setiap hati orang yang sombong dan sewenang-wenang” [Ghafir: 35] dan firman-Nya: “Orang-orang yang memperdebatkan ayat-ayat Allah tanpa alasan yang sampai kepada mereka. Tidak ada dalam dada mereka melainkan hanyalah (keinginan akan) kebesaran yang mereka tidak akan mencapainya” [Ghafir: 56]. Dan ‘sultan’ (alasan/bukti) adalah kitab yang diturunkan dari langit. Maka setiap orang yang menentang kitab Allah yang diturunkan tanpa kitab Allah yang mungkin menasakh (menghapus) atau menafsirkannya, dia telah mendebat ayat-ayat Allah tanpa alasan yang datang kepadanya.

Termasuk dalam hal ini adalah firman Allah: “Dan mereka membantah dengan (alasan) yang batil untuk melenyapkan kebenaran dengannya; maka Aku siksa mereka. Maka betapa (pedihnya) siksaan-Ku” [Ghafir: 5], dan firman-Nya: “Dan tidaklah Kami mengutus rasul-rasul melainkan sebagai pembawa berita gembira dan pemberi peringatan; tetapi orang-orang yang kafir membantah dengan yang batil agar dengan demikian mereka dapat melenyapkan yang hak, dan mereka menganggap ayat-ayat-Ku dan peringatan-peringatan terhadap mereka sebagai olok-olokan” [Al-Kahf: 56] dan ayat-ayat serupa dalam kitab Allah yang mencela orang-orang yang menentang rasul-rasul Allah dan kitab-kitab-Nya dengan pendapat dan ucapan mereka. Bid’ah berasal dari kekufuran, maka barangsiapa yang menentang Al-Kitab dan Sunnah dengan pendapat manusia, maka perkataannya berasal dari perkataan orang-orang sesat, sebagaimana dikatakan oleh Malik: “Atau setiap kali datang kepada kita seseorang yang lebih pandai berdebat daripada orang lain, kita meninggalkan apa yang dibawa Jibril kepada Muhammad s.a.w. karena perdebatan orang ini?”

Jika dikatakan: Argumentasi ini hanya menunjukkan bahwa tidak benar menentang syariat dengan akal, tetapi jika akal dicela, maka tidak ada lagi dalil bagi kita tentang kebenaran syariat.

Dijawab: Maksud dalam pembahasan ini adalah bahwa tidak mungkin mendahulukan akal atas syariat, dan inilah yang dituju.

Adapun ketetapan syariat pada dirinya dan pengetahuan kita tentangnya, ini bukan tempat untuk membuktikannya. Kita tidak mengklaim bahwa dalil-dalil akal itu batil, atau bahwa apa yang dengannya diketahui kebenaran syariat itu batil, tetapi kita menyebutkan bahwa tidak mungkin menentang syariat dengan akal dan mendahulukannya atasnya. Dan barangsiapa yang mengatakan hal itu, perkataannya kontradiktif, dan mengharuskannya untuk tidak menjadikan akal sebagai dalil yang benar, karena menurutnya akal mengharuskan kebenaran apa yang sebenarnya batil. Maka dia harus terpaksa untuk mengatakan: Apa yang bertentangan dengan dalil akal bukanlah dalil bagiku dalam kenyataannya, bahkan ia batil. Maka dikatakan kepadanya: Begitu juga apa yang bertentangan dengan dalil syariat bukanlah dalil dalam kenyataannya, tetapi ia batil. Dengan demikian, persoalannya kembali kepada melihat petunjuk dalil, baik dalil syariat maupun akal. Jika dalil itu pasti, tidak boleh ada yang menentangnya, dan inilah yang benar.

Dan juga, kita telah menyebutkan bahwa apa yang disebut dalil akal – menurut orang yang menggunakan istilah ini – adalah jenis yang di bawahnya ada berbagai macam, di antaranya ada yang benar dan di antaranya ada yang batil berdasarkan kesepakatan orang-orang berakal. Orang-orang sepakat bahwa banyak orang memasukkan ke dalam sebutan nama ini apa yang benar dan apa yang batil.

Jika demikian, maka dalil-dalil akal yang menunjukkan kebenaran Rasul, ketika bertentangan dengan apa yang dikatakan sebagai dalil akal yang menentang berita tertentu dari beliau, dan menentang apa yang menunjukkan kebenarannya secara mutlak, maka wajib salah satu dari dua jenis yang disebut dalil akal itu adalah batil. Penjelasan lengkapnya adalah dengan mengatakan:

Aspek Kesebelas. Banyak yang Disebut Dalil Bukanlah Dalil

Bahwa apa yang disebut orang sebagai dalil dari hal-hal yang bersifat akal (‘aqliyyat) dan pendengaran/wahyu (sam’iyyat), banyak di antaranya yang sebenarnya bukanlah dalil, melainkan hanya disangka sebagai dalil oleh yang menyangkanya.

Ini adalah hal yang disepakati di antara orang-orang berakal, karena mereka sepakat bahwa apa yang disebut dalil dari hal-hal yang bersifat akal dan pendengaran mungkin bukan merupakan dalil yang sebenarnya.

Maka kami katakan: Adapun para pengikut Al-Kitab dan Sunnah—dari kalangan sahabat, tabi’in, dan pengikut mereka—mereka sepakat tentang petunjuk yang dibawa oleh syariat dalam bab keimanan kepada Allah Ta’ala, nama-nama dan sifat-sifat-Nya, hari akhir, dan hal-hal yang terkait dengan itu. Mereka tidak berselisih pendapat tentang petunjuk syariat atas hal tersebut. Dan orang-orang yang berselisih pendapat setelah mereka tidaklah berselisih dalam hal bahwa dalil sam’i (wahyu) menunjukkan pada hal itu, tetapi mereka berselisih: Apakah ada pertentangan dari akal yang menolak kewajibannya? Jika tidak, maka mereka semua sepakat bahwa Al-Kitab dan Sunnah menetapkan nama-nama dan sifat-sifat, menetapkan apa yang keduanya bawa tentang keadaan risalah dan hari kebangkitan.

Orang-orang yang menentang ahli penetapan (itsbat) dari kalangan penafian perbuatan dan sifat tidak menentang bahwa nash-nash sam’i menunjukkan penetapan (itsbat), dan bahwa tidak ada dalil sam’i yang jelas menunjukkan penafian. Maka manusia telah sepakat tentang petunjuk sam’i atas penetapan, meskipun mereka berselisih tentang petunjuk: Apakah ia bersifat pasti (qath’i) atau dugaan (zhanni)?

Adapun penentang hal tersebut dari kalangan ahli kalam dan filsafat, mereka tidak sepakat tentang satu dalil pun dari hal-hal yang bersifat akal. Bahkan, setiap kelompok mengatakan tentang dalil-dalil lawan mereka: Bahwa akal menunjukkan kerusakannya, bukan kebenarannya. Maka para penegak sifat berkata: Diketahui dengan akal rusaknya perkataan para penafian, sebagaimana para penafian berkata: Diketahui dengan akal rusaknya perkataan para penegak.

Dan para penegak ru’yah (melihat Allah) berkata: Diketahui dengan akal kemungkinan hal tersebut, sebagaimana para penafian berkata: Diketahui dengan akal ketidakmungkinan hal tersebut.

Dan orang-orang yang berselisih tentang perbuatan-perbuatan: Apakah perbuatan ada pada-Nya? Mereka berkata: Diketahui dengan akal adanya perbuatan pada-Nya, dan bahwa penciptaan, perintisan, dan pengaruh adalah hal yang bersifat wujud yang ada pada Sang Pencipta, Pemberi Wujud, dan Pelaku.

Kemudian banyak dari mereka berkata: Sesungguhnya rangkaian tak berujung (tasalsul) hanya mustahil dalam sebab-sebab (‘ilal), bukan dalam akibat-akibat (atsar) dan syarat-syarat. Dan lawan-lawan mereka berkata: Penciptaan tidak lain adalah yang diciptakan, dan perbuatan tidak lain adalah yang diperbuat, dan perintisan dan penciptaan bukanlah sesuatu selain perbuatan itu sendiri dan sesuatu yang diperbuat yang terpisah darinya, dan bahwa hal itu diketahui dengan akal, agar tidak terjadi tasalsul.

Demikian pula pendapat dalam hal-hal murni akal seperti masalah substansi tunggal (al-jawhar al-fard), keserupaan tubuh-tubuh, tetapnya aksiden-aksiden, keberlangsungan kejadian-kejadian di masa lalu atau masa depan, atau lainnya. Semua ini adalah masalah-masalah akal yang telah diperselisihkan oleh orang-orang berakal, dan ini adalah pembahasan yang luas. Maka ahli-ahli rasional dari kalangan penafian dan penetapan, masing-masing dari mereka mengklaim bahwa akal menunjukkan kebenarannya yang bertentangan dengan pendapat yang lain, sedangkan dalil sam’i petunjuknya disepakati di antara orang-orang berakal.

Dan jika demikian, dikatakan: Dalil sam’i petunjuknya diketahui dan disepakati, dan apa yang dikatakan bertentangan dengannya dari akal, petunjuknya tidak diketahui dan disepakati, bahkan di dalamnya ada banyak perselisihan. Maka tidak boleh menentang sesuatu yang petunjuknya diketahui dengan kesepakatan orang-orang berakal, dengan sesuatu yang petunjuk yang menentangnya diperselisihkan di antara orang-orang berakal.

Ketahuilah bahwa ahli kebenaran tidak mencela jenis dalil-dalil akal, dan tidak mencela apa yang diketahui akal kebenarannya. Mereka hanya mencela apa yang diklaim oleh penentang bahwa hal itu bertentangan dengan Al-Kitab dan Sunnah.

Dan tidak ada dalam hal itu—segala puji bagi Allah—dalil yang benar dalam kenyataannya, dan tidak ada dalil yang diterima oleh umumnya orang berakal, dan tidak ada dalil yang tidak dikritik dengan akal.

Pada saat itu, kami katakan mengenai:

Aspek Kedua Belas. Segala yang Menentang Syariat dari Hal-hal Akal, Akal Mengetahui Kerusakannya

Bahwa semua yang menentang syariat dari hal-hal yang bersifat akal, akal mengetahui kerusakannya, meskipun tidak bertentangan dengan akal, dan apa yang diketahui kerusakannya dengan akal tidak boleh digunakan untuk menentang baik akal maupun syariat.

Rincian dari pernyataan umum ini adalah pembicaraan tentang hujjah-hujjah orang-orang yang menentang Sunnah dari kalangan ahli bid’ah, dengan menjelaskan dengan akal kerusakan hujjah-hujjah tersebut dan kontradiksinya. Dan ini—segala puji bagi Allah—terus dijelaskan oleh manusia, dan siapa yang merenungkannya akan menemukan dalam hal-hal yang masuk akal, dari apa yang diketahui kerusakan hal-hal masuk akal yang bertentangan dengan syariat, sesuatu yang tidak diketahui kecuali oleh Allah.

Aspek Ketiga Belas: Perkara-perkara Syariat yang Dikatakan Bertentangan dengan Akal adalah yang Diketahui dari Agama secara Pasti

Dikatakan: Perkara-perkara syariat yang dikatakan bahwa akal bertentangan dengannya seperti penetapan sifat-sifat Allah, kebangkitan, dan sebagainya, adalah hal-hal yang diketahui secara pasti bahwa Rasulullah ﷺ telah membawanya. Dan apa yang diketahui secara pasti dari agama Islam mustahil menjadi batil, ketika Rasul benar-benar adalah utusan Allah. Maka siapa yang mencela hal tersebut dan mengklaim bahwa Rasul tidak membawanya, maka perkataannya diketahui kerusakannya secara pasti dalam agama kaum muslimin.

Ilmu tentang Maksud-maksud Rasul adalah Ilmu yang Pasti dan Meyakinkan. Aspek Keempat Belas

Dikatakan: Sesungguhnya orang-orang yang memiliki perhatian terhadap ilmu Rasul, yang mengetahui Al-Quran dan tafsir Rasulullah ﷺ, para sahabat dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik, serta yang mengetahui berita-berita Rasul, para sahabat, dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik, mereka memiliki ilmu-ilmu yang pasti tentang maksud-maksud Rasul dan keinginannya yang tidak mungkin mereka hilangkan dari hati mereka. Oleh karena itu, mereka semua sepakat tentang hal itu tanpa adanya kesepakatan sebelumnya atau saling menyadari, sebagaimana kaum muslimin sepakat dalam meriwayatkan huruf-huruf Al-Quran, meriwayatkan shalat lima waktu, kiblat, dan puasa bulan Ramadhan. Dan jika mereka telah meriwayatkan maksud-maksud dan keinginannya dengan cara mutawatir, maka itu seperti mereka meriwayatkan huruf-huruf dan lafal-lafalnya secara mutawatir.

Dan diketahui bahwa riwayat mutawatir memberikan ilmu yang meyakinkan, baik mutawatir lafzhī (kesamaan lafal) maupun mutawatir ma’nawī (kesamaan makna), seperti mutawatirnya keberanian Khalid, syair Hassan, hadis-hadis Abu Hurairah dari Nabi ﷺ, fikih imam yang empat, keadilan dua Umar, peperangan Nabi ﷺ dengan kaum musyrikin dan perangnya melawan Ahli Kitab, keadilan Kisra, kedokteran Galen, tata bahasa Sibawaih. Hal ini menjelaskan bahwa orang-orang yang berilmu dan beriman lebih mengetahui maksud Allah dan Rasul-Nya dari perkataannya daripada yang diketahui oleh para dokter dari perkataan Galen, dan ahli tata bahasa dari perkataan Sibawaih. Jika orang yang mengklaim tentang perkataan Sibawaih, Galen, dan yang semisalnya yang bertentangan dengan apa yang dipegang oleh ahli ilmu dalam kedokteran, tata bahasa, dan perhitungan dari perkataan mereka, maka perkataannya diketahui kebatilannya. Maka orang yang mengklaim tentang perkataan Allah dan Rasul-Nya yang bertentangan dengan apa yang dipegang oleh orang-orang beriman, maka perkataannya lebih jelas kebatilan dan kerusakannya, karena ini terpelihara dan terjaga.

Dan kesimpulannya adalah: hendaknya diketahui bahwa yang diriwayatkan dari Rasulullah ﷺ ada dua hal: lafal-lafal dan perbuatan-perbuatannya, serta makna lafal-lafal dan maksud-maksud perbuatannya. Dan keduanya ada yang mutawatir di kalangan umum dan khusus, ada yang mutawatir di kalangan khusus, dan ada yang pengetahuannya dikhususkan bagi sebagian orang, meskipun menurut orang lain tidak diketahui, diragukan, atau didustakan. Dan ahli ilmu tentang perkataan-perkataannya seperti ahli hadis, tafsir yang diriwayatkan, peperangan, dan fikih memiliki riwayat mutawatir tentang hal itu yang tidak dimiliki oleh selain mereka yang tidak berbagi dalam ilmu mereka. Demikian juga ahli ilmu tentang makna-makna Al-Quran, hadis, dan fikih memiliki riwayat mutawatir tentang hal itu yang tidak dimiliki oleh selain mereka tentang makna-makna perkataan dan perbuatan yang diambil dari Rasul. Sebagaimana ahli nahwu memiliki riwayat mutawatir tentang perkataan-perkataan Al-Khalil, Sibawaih, Al-Kisa’i, Al-Farra’, dan lainnya yang tidak diketahui oleh selain mereka. Dan ahli kedokteran memiliki riwayat mutawatir tentang makna-makna perkataan Hippocrates, Galen, dan lainnya yang tidak mutawatir bagi selain mereka. Dan setiap pengikut Malik, Syafi’i, Tsauri, Al-Auza’i, Ahmad, Abu Daud, Abu Tsaur, dan lainnya memiliki riwayat mutawatir tentang mazhab-mazhab para imam ini yang tidak diketahui oleh selain mereka. Dan pengikut pemuka-pemuka ilmu kalam dan filsafat memiliki riwayat mutawatir tentang perkataan-perkataan mereka yang tidak diketahui oleh selain mereka. Dan ahli ilmu periwayatan hadis memiliki riwayat mutawatir tentang perkataan-perkataan Syu’bah, Yahya bin Sa’id, Ali bin Al-Madini, Yahya bin Ma’in, Ahmad bin Hanbal, Abu Zur’ah, Abu Hatim, Al-Bukhari, dan yang semisalnya dalam jarh wa ta’dil (kritik dan penilaian perawi) yang tidak diketahui oleh selain mereka, sehingga mereka mengetahui secara pasti kesepakatan mereka tentang keadilan Malik, Tsauri, Syu’bah, Hammad bin Zaid, Al-Laits bin Sa’d, dan selain mereka, dan tentang kedustaan Muhammad bin Sa’id Al-Mashlub, Abu Al-Bakhtari, Wahb bin Wahb Al-Qadhi, Ahmad bin Abdullah Al-Juwaibari, dan yang semisalnya.

Dalil Syariat Tidak Dipertentangkan dengan Sifatnya sebagai Dalil Akal tetapi dengan Sifatnya sebagai Bid’ah

Argumentasi Kelima Belas

Dapat dikatakan: Sifat dalil sebagai dalil akal atau dalil pendengaran (sam’i) bukanlah sifat yang menuntut pujian atau celaan, benar atau salah, tetapi itu menjelaskan jalan yang dengannya sesuatu diketahui, yaitu pendengaran atau akal, meskipun pendengaran harus disertai dengan akal, demikian juga sifatnya sebagai dalil akal atau dalil naql. Adapun sifatnya sebagai dalil syariat tidak dipertentangkan dengan sifatnya sebagai dalil akal, tetapi dipertentangkan dengan sifatnya sebagai bid’ah, karena bid’ah bertentangan dengan syariat, dan sifatnya sebagai syariat adalah sifat pujian, sedangkan sifatnya sebagai bid’ah adalah sifat celaan, dan apa yang bertentangan dengan syariat adalah batil.

Kemudian dalil syariat terkadang bersifat sam’i (berdasarkan pendengaran) dan terkadang bersifat aqli (berdasarkan akal), karena sifat dalil sebagai dalil syariat dimaksudkan bahwa syariat telah menetapkannya dan menunjukkan kepadanya, dan juga dimaksudkan bahwa syariat membolehkannya dan mengizinkannya. Jika yang dimaksud dengan dalil syariat adalah apa yang ditetapkan oleh syariat, maka bisa jadi diketahui juga melalui akal, tetapi syariat memberikan perhatian dan menunjukkan kepadanya, sehingga menjadi dalil syariat dan juga dalil akal. Contohnya seperti dalil-dalil yang Allah Ta’ala tunjukkan dalam Kitab-Nya yang mulia, berupa perumpamaan-perumpamaan dan lainnya yang menunjukkan keesaan-Nya, kebenaran para rasul-Nya, penetapan sifat-sifat-Nya dan hari kebangkitan, maka semua itu adalah dalil-dalil akal yang kebenarannya diketahui dengan akal, dan itu adalah bukti-bukti dan ukuran-ukuran akal, dan dalil-dalil itu juga syar’i (berdasarkan syariat).

Atau dalil syariat itu tidak diketahui kecuali hanya melalui kabar dari yang jujur, karena jika dia memberitakan apa yang tidak diketahui kecuali melalui kabarnya, maka itu adalah dalil syariat yang bersifat sam’i.

Banyak ahli kalam beranggapan bahwa dalil-dalil syariat terbatas hanya pada kabar dari yang jujur saja, dan bahwa Kitab dan Sunnah tidak menunjukkan kecuali dari segi ini, oleh karena itu mereka menjadikan pokok-pokok agama menjadi dua jenis: Aqliyyat (hal-hal yang berkaitan dengan akal) dan Sam’iyyat (hal-hal yang berkaitan dengan pendengaran), dan mereka menjadikan jenis pertama sebagai sesuatu yang tidak diketahui melalui Kitab dan Sunnah.

Ini adalah kesalahan dari mereka, bahkan Al-Qur’an telah menunjukkan dalil-dalil akal dan menjelaskannya serta memberikan perhatian kepadanya, meskipun di antara dalil-dalil akal ada yang diketahui melalui pengamatan dan kelaziman-kelazimannya, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Kami akan memperlihatkan kepada mereka ayat-ayat Kami di seluruh ufuk dan pada diri mereka sendiri, sehingga jelaslah bagi mereka bahwa Al-Qur’an itu adalah benar. Tidak cukupkah (bagi kamu) bahwa Tuhanmu menjadi saksi atas segala sesuatu?” [Fussilat: 53].

Adapun jika yang dimaksud dengan dalil syariat adalah apa yang dibolehkan oleh syariat dan diizinkan olehnya, maka termasuk dalam hal itu apa yang diberitakan oleh yang jujur, apa yang ditunjukkan dan diperhatikan oleh Al-Qur’an, dan apa yang ditunjukkan dan disaksikan oleh segala yang ada.

Dan pembuat syariat mengharamkan dalil karena kebohongannya pada dirinya sendiri, seperti salah satu premisnya batil, karena itu adalah kebohongan, dan Allah mengharamkan kebohongan, terutama terhadap-Nya, seperti firman Allah Ta’ala: “Bukankah telah diambil janji dari mereka dalam Kitab bahwa mereka tidak akan mengatakan terhadap Allah kecuali yang benar, dan mereka telah mempelajari apa yang ada di dalamnya” [Al-A’raf: 169]. Dan mengharamkannya karena orang yang mengucapkannya tanpa ilmu, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya” [Al-Isra’: 36], dan firman-Nya Ta’ala: “Dan mengatakan terhadap Allah apa yang tidak kamu ketahui” [Al-A’raf: 33], dan firman-Nya: “Beginilah kamu, kamu ini membantah tentang hal yang kamu ketahui, maka mengapa kamu membantah tentang hal yang tidak kamu ketahui?” [Ali Imran: 66].

Dan mengharamkannya karena itu adalah perdebatan dalam kebenaran setelah menjadi jelas, seperti firman Allah Ta’ala: “Mereka membantahmu tentang kebenaran setelah jelas” [Al-Anfal: 6], dan firman Allah Ta’ala: “Dan orang-orang kafir membantah dengan yang batil untuk melenyapkan kebenaran dengannya” [Al-Kahf: 56].

Dalam hal ini, dalil syariat tidak boleh dipertentangkan dengan dalil yang bukan syariat, dan menjadi didahulukan darinya, tetapi ini seperti orang yang mengatakan: Bahwa bid’ah yang tidak disyariatkan oleh Allah Ta’ala didahulukan atas syariat yang Allah perintahkan, atau mengatakan: Kebohongan didahulukan atas kejujuran, atau mengatakan: Kabar dari selain Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam didahulukan atas kabar dari Nabi, atau mengatakan: Apa yang dilarang Allah lebih baik dari apa yang diperintahkan oleh Allah, dan semacamnya, dan semua ini tidak mungkin.

Adapun dalil yang bersifat akal atau sam’i tanpa bersifat syar’i, mungkin terkadang lebih unggul dan terkadang lebih rendah, sebagaimana mungkin menjadi dalil yang benar pada suatu waktu, dan menjadi syubhat yang rusak di lain waktu. Maka apa yang dibawa oleh para rasul dari Allah Ta’ala, baik berupa berita atau perintah, tidak boleh dipertentangkan dengan apapun, adapun apa yang dikatakan oleh manusia mungkin dipertentangkan dengan yang serupa, karena bisa jadi benar di satu waktu dan batil di waktu lain, dan ini adalah hal yang tidak diragukan. Akan tetapi, di antara manusia ada yang memasukkan ke dalam dalil-dalil syariat apa yang bukan termasuk darinya, sebagaimana di antara mereka ada yang mengeluarkan darinya apa yang termasuk di dalamnya, dan pembahasan di sini adalah tentang jenis dalil-dalil, bukan tentang dalil-dalil tertentu.

Para Penentang Berakhir pada Ta’wil atau Tafwidh dan Keduanya Batil.

Aspek Keenam Belas

Bahwa dikatakan: Puncak dari apa yang dituju oleh para penentang firman Allah dan Rasul-Nya dengan pendapat-pendapat mereka, dari kalangan yang terkenal dalam Islam, adalah ta’wil (interpretasi) atau tafwidh (penyerahan makna). Adapun mereka yang sampai pada pernyataan bahwa para nabi membuat ilusi dan khayalan yang tidak memiliki hakikat dalam kenyataan, maka mereka ini dikenal di kalangan umat Islam sebagai penganut ateisme dan zindiq.

Ta’wil yang dapat diterima adalah yang menunjukkan maksud pembicara, sedangkan ta’wil-ta’wil yang mereka sebutkan tidak diketahui bahwa Rasul menginginkannya. Bahkan diketahui secara pasti dalam kebanyakan nash bahwa maksudnya adalah kebalikan dari apa yang dikatakan Rasul, sebagaimana diketahui hal yang sama dalam ta’wil-ta’wil kaum Qaramithah dan Bathiniyah tanpa perlu dalil khusus.

Dalam hal ini, jika orang yang melakukan ta’wil tidak bermaksud mengetahui maksud pembicara, dan mena’wilkan lafaz dengan makna yang secara umum mungkin dalam pembicaraan orang Arab, maka itu termasuk kategori tahrif (distorsi) dan ilhad (penyimpangan), bukan dari kategori tafsir dan penjelasan maksud.

Adapun tafwidh: Sudah diketahui bahwa Allah Ta’ala memerintahkan kita untuk mentadabburi (merenungkan) Al-Qur’an, dan menganjurkan kita untuk memahami dan mengerti maknanya. Bagaimana mungkin dengan demikian kita diinginkan untuk berpaling dari memahami, mengetahui, dan mengertinya? Dan juga, khithab (seruan) yang dimaksudkan untuk memberi petunjuk dan penjelasan kepada kita, serta mengeluarkan kita dari kegelapan menuju cahaya, jika nash-nash yang disebutkan di dalamnya secara zahir adalah batil dan kufur, dan kita tidak diminta untuk mengetahui baik zahir maupun batinnya, atau kita diminta untuk mengetahui batinnya tanpa adanya penjelasan dalam khithab tersebut, maka dalam kedua kasus tersebut kita tidak diajak bicara dengan apa yang menjelaskan kebenaran, dan kita tidak mengetahui bahwa makna dari khithab ini adalah batil dan kufur.

Hakikat perkataan mereka tentang Dzat yang berbicara kepada kita adalah: Bahwa Dia tidak menjelaskan kebenaran dan tidak menerangkannya, padahal Dia memerintahkan kita untuk meyakininya, dan bahwa apa yang Dia sampaikan kepada kita dan perintahkan untuk kita ikuti dan kita kembalikan kepadanya tidak menjelaskan kebenaran dan tidak menyingkapnya, bahkan zahirnya menunjukkan kekufuran dan kebatilan, dan Dia menginginkan kita untuk memahami sesuatu darinya, atau memahami darinya sesuatu yang tidak ada dalil atasnya di dalamnya.

Semua ini secara pasti diketahui bahwa Allah dan Rasul-Nya bersih darinya, dan ini termasuk jenis perkataan ahli tahrif dan ilhad.

Dengan ini, para ateis seperti Ibnu Sina dan lainnya, berargumen melawan para penegak hari kebangkitan, dan mereka berkata: Perkataan tentang nash-nash kebangkitan seperti perkataan tentang nash-nash penyerupaan dan tajsim (antropomorfisme), dan mereka mengklaim bahwa Rasulullah ﷺ tidak menjelaskan hakikat sebenarnya, baik dalam ilmu tentang Allah Ta’ala maupun tentang hari akhir. Maka apa yang membuat mereka memiliki kelebihan atas orang-orang ini adalah persetujuan mereka dalam menafikan sifat-sifat Allah. Jika tidak, seandainya mereka beriman kepada Kitab seluruhnya dengan iman yang benar, tentu batallah penentangan mereka dan hancurlah hujjah mereka. Karena itulah Ibnu Nafis, dokter yang cerdas itu berkata: Tidak ada kecuali dua mazhab: mazhab Ahlu Hadits, atau mazhab para filsuf. Adapun para mutakallimin ini, perkataan mereka jelas-jelas kontradiktif dan berbeda-beda. Maksudnya adalah bahwa Ahlu Hadits menetapkan semua yang dibawa oleh para rasul, sedangkan mereka (para filsuf) menjadikan semuanya khayalan dan ilusi.

Dan telah diketahui dengan banyak dalil, baik naqliyah (tekstual) maupun aqliyah (rasional), rusaknya mazhab para ateis ini, sehingga menjadi pasti bahwa kebenaran adalah mazhab salaf Ahlu Hadits, Sunnah dan Jamaah.

Kemudian, Ibnu Sina dan orang-orang sepertinya dari kalangan Bathiniyah filosof dan Qaramithah berkata: Sesungguhnya dia (Rasul) menginginkan para mukhatab (orang yang diajak bicara) untuk memahami perkara berbeda dari hakikatnya, dan untuk meyakini apa yang tidak ada hakikatnya di luar, karena ada maslahat bagi mereka dalam khayalan dan keyakinan yang rusak ini.

Kaum Jahmiyah, Mu’tazilah dan sejenisnya berkata: Sesungguhnya dia (Rasul) ingin mereka meyakini kebenaran sebagaimana adanya, dengan pengetahuan mereka bahwa hal itu tidak dijelaskan dalam Al-Kitab dan As-Sunnah, bahkan nash-nash menunjukkan kebalikan dari itu. Maka kelompok pertama berkata: Dia menginginkan mereka untuk meyakini kebatilan dan memerintahkan mereka dengan itu, sedangkan kelompok kedua berkata: Dia menginginkan keyakinan terhadap apa yang tidak ada petunjuk kecuali pada kebalikannya.

Dan orang mukmin mengetahui secara pasti bahwa kedua perkataan tersebut batil, dan kelompok yang menafikan (sifat-sifat Allah) dengan ta’wil pasti berakhir pada salah satu dari keduanya: Dan jika keduanya batil, maka ta’wil kaum penafian terhadap nash-nash adalah batil.

Maka kebalikannya adalah benar, yaitu menetapkan dalil-dalil syariat atas apa yang ditunjukkannya. Dan barangsiapa yang keluar dari itu, maka dia terjebak dalam kerusakan yang tidak diucapkan kecuali oleh para penganut kesesatan.

Apa yang kami sebutkan tentang konsekuensi pendapat tafwidh (penyerahan makna): adalah konsekuensi dari pendapat mereka yang jelas dan dikenal di kalangan mereka, ketika mereka berkata: Sesungguhnya Rasul mengetahui makna-makna teks-teks yang musykil dan mutasyabih ini, tetapi dia tidak menjelaskan maksudnya kepada manusia, dan tidak menerangkannya dengan penjelasan yang memutuskan perselisihan.

Adapun menurut pendapat tokoh-tokoh besar mereka: Sesungguhnya makna teks-teks yang musykil dan mutasyabih ini tidak diketahui kecuali oleh Allah, dan makna yang Allah kehendaki darinya adalah yang mewajibkan untuk memalingkannya dari zhahirnya – maka menurut pendapat mereka, para nabi dan rasul tidak mengetahui makna dari apa yang Allah turunkan kepada mereka dari teks-teks ini, begitu juga para malaikat, dan orang-orang terdahulu. Dengan demikian, apa yang Allah sifatkan untuk diri-Nya dalam Al-Qur’an, atau banyak dari apa yang Allah sifatkan untuk diri-Nya, para nabi tidak mengetahui maknanya, bahkan mereka mengucapkan perkataan yang tidak mereka pahami maknanya. Begitu juga teks-teks yang menetapkan takdir menurut satu kelompok, dan teks-teks yang menetapkan perintah dan larangan serta janji dan ancaman menurut kelompok lain, dan teks-teks yang menetapkan hari kebangkitan menurut kelompok lainnya.

Sudah diketahui bahwa ini adalah celaan terhadap Al-Qur’an dan para nabi, karena Allah telah menurunkan Al-Qur’an, dan memberitahukan bahwa Dia menjadikannya sebagai petunjuk dan penjelasan bagi manusia, dan memerintahkan Rasul untuk menyampaikan dengan penyampaian yang jelas, dan menjelaskan kepada manusia apa yang diturunkan kepada mereka, serta memerintahkan untuk merenungkan Al-Qur’an dan memahaminya. Namun bersamaan dengan ini, hal yang paling mulia di dalamnya – yaitu apa yang Tuhan kabarkan tentang sifat-sifat-Nya, atau tentang Dia sebagai pencipta segala sesuatu, dan Dia mengetahui segala sesuatu, atau tentang Dia yang memerintah dan melarang, serta berjanji dan mengancam, atau tentang apa yang Dia kabarkan tentang hari akhir – tidak ada seorang pun yang mengetahui maknanya, sehingga tidak bisa dipahami dan direnungkan, dan Rasul pun tidak menjelaskan kepada manusia apa yang diturunkan kepada mereka, dan tidak menyampaikan dengan penyampaian yang jelas. Dengan perkiraan ini, maka setiap orang yang sesat dan pelaku bid’ah akan berkata: Kebenaran yang sebenarnya adalah apa yang saya ketahui dengan pendapat dan akal saya, dan tidak ada dalam teks-teks yang bertentangan dengan itu, karena teks-teks tersebut adalah musykil dan mutasyabih yang tidak ada seorang pun yang mengetahui maknanya, dan apa yang tidak diketahui maknanya oleh siapa pun tidak boleh dijadikan dalil.

Maka pembicaraan ini menjadi penutup bagi pintu petunjuk dan penjelasan dari sisi para nabi, dan pembuka bagi pintu orang yang menentang mereka dan berkata: Sesungguhnya petunjuk dan penjelasan ada di jalan kami, bukan di jalan para nabi, karena kami mengetahui apa yang kami katakan dan menjelaskannya dengan dalil-dalil akal, sedangkan para nabi tidak mengetahui apa yang mereka katakan: apalagi menjelaskan maksud mereka.

Telah jelas bahwa pendapat ahli tafwidh yang mengklaim bahwa mereka mengikuti sunnah dan salaf adalah termasuk pendapat terburuk dari orang-orang yang beraliran bid’ah dan kesesatan.

Jika dikatakan: Kalian mengetahui bahwa banyak dari kalangan salaf berpendapat bahwa berhenti pada firman-Nya “dan tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah” [Ali Imran: 6], bahkan banyak orang berkata: Ini adalah pendapat para salaf, dan mereka menukil pendapat ini dari Ubay bin Ka’b, Ibnu Mas’ud, Aisyah, Ibnu Abbas, Urwah bin Zubair, dan banyak lagi dari kalangan salaf dan khalaf, meskipun pendapat lain – yaitu bahwa para salaf mengetahui takwilnya – juga dinukil dari Ibnu Abbas, dan ini adalah pendapat Mujahid, Muhammad bin Ja’far, Ibnu Ishaq, Ibnu Qutaibah, dan lainnya. Apa yang kalian sebutkan adalah celaan terhadap para salaf tersebut dan pengikut mereka.

Dijawab: Tidaklah demikian, karena para salaf yang berkata: “Tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah” berbicara dengan bahasa mereka yang dikenal di antara mereka, dan lafaz takwil di kalangan mereka tidak dimaksudkan dengan makna takwil istilah khusus, yaitu memalingkan lafaz dari makna yang ditunjukkan dan dipahami darinya kepada makna yang bertentangan dengan itu. Penamaan makna ini saja sebagai takwil hanyalah istilah sekelompok ulama dari kalangan belakangan dari para ahli fikih dan mutakallimin dan lainnya, bukan merupakan kebiasaan para salaf dari kalangan sahabat, tabi’in, empat imam, dan lainnya. Terlebih lagi, orang yang mengatakan bahwa lafaz takwil ini adalah maknanya, dia berkata: Lafaz itu dibawa kepada makna yang marjuh (tidak kuat) karena adanya dalil yang menyertainya. Mereka ini berkata: Makna yang marjuh ini tidak diketahui oleh seorang pun dari makhluk, dan makna yang rajih (kuat) tidak dikehendaki oleh Allah.

Tetapi lafaz takwil dalam kebiasaan para salaf dimaksudkan dengan apa yang Allah kehendaki dengan lafaz takwil dalam contoh firman-Nya: “Tidaklah mereka menunggu-nunggu kecuali takwilnya. Pada hari datangnya takwil itu, orang-orang yang melupakannya sebelumnya berkata: Sesungguhnya rasul-rasul Tuhan kami telah datang membawa kebenaran” [Al-A’raf: 53], dan Allah berfirman: “Yang demikian itu lebih baik dan lebih baik takwilnya” [An-Nisa: 59], dan Yusuf berkata: “Wahai ayahku, inilah takwil mimpiku yang dahulu” [Yusuf: 100], dan Ya’qub berkata kepadanya: “Dan mengajarkan kepadamu takwil mimpi” [Yusuf: 6], “Dan berkatalah orang yang selamat di antara mereka berdua dan teringat setelah beberapa waktu: Aku akan memberitakan kepadamu tentang takwilnya” [Yusuf: 45], dan Yusuf berkata: “Tidaklah datang kepada kamu berdua makanan yang diberikan kepadamu melainkan aku telah memberitakan kepadamu takwilnya sebelum makanan itu datang kepadamu” [Yusuf: 37].

Interpretasi perkataan yang bersifat perintah: perintah dan larangan, yaitu melakukan apa yang diperintahkan dan meninggalkan apa yang dilarang, sebagaimana yang dikatakan oleh Sufyan bin Uyainah: “Sunnah adalah interpretasi dari perintah dan larangan,” dan “Aisyah berkata: ‘Rasulullah ﷺ biasa mengucapkan dalam ruku dan sujudnya: ‘Subhanaka Allahumma Rabbana wa bihamdika Allahumma ghfirli’ (Maha Suci Engkau Ya Allah Tuhan kami dan dengan memuji-Mu, Ya Allah ampunilah aku), beliau menginterpretasikan Al-Qur’an.'” Dan ditanyakan kepada Urwah bin Zubair: “Mengapa Aisyah shalat empat rakaat saat bepergian?” Dia menjawab: “Dia menginterpretasikan sebagaimana Utsman menginterpretasikan” dan contoh-contoh serupa lainnya banyak.

Adapun interpretasi tentang apa yang Allah kabarkan tentang Diri-Nya dan tentang Hari Akhir, itu adalah hakikat sebenarnya yang Dia kabarkan. Dan dalam hal ini, berkaitan dengan Allah: adalah esensi Zat-Nya dan sifat-sifat-Nya yang tidak diketahui oleh selain-Nya. Oleh karena itu, Malik, Rabi’ah dan lainnya berkata: “Istiwa’ (bersemayam) itu diketahui, namun caranya tidak diketahui.”

Begitu juga Ibn al-Majishun, Ahmad bin Hanbal dan para ulama salaf lainnya berkata: “Sesungguhnya kita tidak mengetahui bagaimana sifat yang Allah kabarkan tentang Diri-Nya, meskipun kita mengetahui tafsir dan maknanya.”

Oleh karena itu, Ahmad bin Hanbal membantah Jahmiyyah dan kaum zindiq dalam hal yang mereka kritik dari ayat-ayat mutasyabihat (samar) dalam Al-Qur’an dan mereka menafsirkannya tidak sesuai dengan tafsir yang benar. Dia membantah orang yang memahaminya tidak sesuai dengan yang dimaksudkan, dan dia menafsirkan semua ayat-ayat mutasyabihat, dan menjelaskan maksudnya.

Demikian juga para sahabat dan tabi’in menafsirkan seluruh Al-Qur’an, dan mereka mengatakan bahwa para ulama mengetahui tafsirnya dan apa yang dimaksudkan dengan ayat tersebut, meskipun mereka tidak mengetahui bagaimana sifat yang Allah kabarkan tentang Diri-Nya. Begitu pula mereka tidak mengetahui bagaimana hal-hal gaib, karena apa yang Allah siapkan untuk para wali-Nya berupa kenikmatan “yang tidak pernah dilihat oleh mata, tidak pernah didengar oleh telinga, dan tidak pernah terlintas dalam hati manusia.” Hal itu yang dikabarkan Allah tidak diketahui kecuali oleh Allah. Maka siapa pun dari kalangan salaf yang mengatakan bahwa tafsir ayat mutasyabihat tidak diketahui kecuali oleh Allah dengan pengertian ini, maka ini benar.

Adapun orang yang mengatakan bahwa tafsir yang merupakan penjelasan dan keterangan maksudnya tidak diketahui kecuali oleh Allah, maka ini dibantah oleh umumnya sahabat dan tabi’in yang telah menafsirkan seluruh Al-Qur’an, dan mereka mengatakan bahwa mereka mengetahui maknanya.

Sebagaimana Mujahid berkata: “Aku membacakan mushaf kepada Ibnu Abbas dari awal hingga akhir, aku berhenti pada setiap ayat dan bertanya kepadanya tentangnya.”

Dan Ibnu Mas’ud berkata: “Tidak ada satu ayat pun dalam Kitab Allah kecuali aku mengetahui untuk apa ayat itu diturunkan.”

Dan Hasan al-Basri berkata: “Allah tidak menurunkan satu ayat pun kecuali Dia ingin orang-orang mengetahui apa yang Dia maksudkan dengannya.”

Oleh karena itu, mereka menjadikan Al-Qur’an mencakup segala hal yang dicari dari ilmu agama, sebagaimana Masruq berkata: “Tidaklah kami bertanya kepada para sahabat Muhammad tentang sesuatu kecuali ilmunya ada dalam Al-Qur’an, tetapi pengetahuan kami yang kurang memahaminya.” Dan Sha’bi berkata: “Tidaklah suatu kaum membuat bid’ah kecuali dalam Kitab Allah ada penjelasannya.”

Dan contoh-contoh serupa dari banyak riwayat yang disebutkan dengan sanad-sanad yang kuat, yang tidak tepat untuk diuraikan di sini.

Aspek Ketujuh Belas Rasionalitas Bid’ah Dibangun Di Atas Perkataan Samar Dan Umum Yang Mencakup Kebenaran Dan Kebatilan

Dapat dikatakan: Mereka yang menentang Kitab dan Sunnah dengan apa yang mereka sebut rasionalitas: dari kalangan ahli kalam, filsafat dan sejenisnya, sesungguhnya mereka membangun perkara mereka dalam hal tersebut di atas perkataan yang samar dan umum, yang mengandung banyak makna, dan kesamaran dalam lafaz dan makna tersebut membuat perkataan itu mengandung kebenaran dan kebatilan. Dengan kebenaran yang ada di dalamnya, mereka menerima kebatilan yang tercampur di dalamnya karena kesamaran dan kerancuan. Kemudian mereka menentang nash-nash para nabi (semoga shalawat dan salam Allah tercurah kepada mereka) dengan kebatilan yang terkandung dalam perkataan tersebut.

Inilah asal-muasal kesesatan bagi orang-orang yang sesat dari umat-umat sebelum kita, dan ini adalah sumber bid’ah. Karena jika bid’ah itu kebatilan murni, maka akan tampak jelas dan tidak akan diterima. Dan jika bid’ah itu kebenaran murni tanpa campuran, maka itu akan sesuai dengan Sunnah, karena Sunnah tidak bertentangan dengan kebenaran murni yang tidak ada kebatilan di dalamnya. Tetapi bid’ah itu mengandung kebenaran dan kebatilan, dan kami telah menjelaskan pembahasan tentang hal ini di tempat lain.

Oleh karena itu, Allah Ta’ala berfirman dalam menyapa Ahli Kitab melalui lisan Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam, “Wahai Bani Israil, ingatlah nikmat-Ku yang telah Aku berikan kepadamu, dan penuhilah janjimu kepada-Ku, niscaya Aku penuhi janji-Ku kepadamu, dan kepada-Ku sajalah kamu harus takut. Dan berimanlah kepada apa yang telah Aku turunkan (Al-Qur’an) yang membenarkan apa yang ada padamu (Taurat), dan janganlah kamu menjadi orang yang pertama kafir kepadanya, dan janganlah kamu menukarkan ayat-ayat-Ku dengan harga yang rendah, dan hanya kepada-Ku-lah kamu harus bertakwa. Dan janganlah kamu campur adukkan yang hak dengan yang batil dan janganlah kamu sembunyikan yang hak itu, sedang kamu mengetahuinya.” [Al-Baqarah: 40-42]. Allah melarang mereka mencampuradukkan yang hak dengan yang batil dan menyembunyikannya.

Mencampuradukkan kebenaran dengan kebatilan berarti mengacaukannya hingga keduanya berbaur, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman, “Dan kalau Kami jadikan rasul itu malaikat, tentu Kami jadikan dia seorang laki-laki dan (kalau Kami jadikan dia laki-laki), tentu Kami merancukan atas mereka apa yang mereka rancukan.” [Al-An’am: 9].

Termasuk dalam hal ini adalah istilah “talbis” (penipuan), yaitu “tadlis” (penyembunyian cacat), yang merupakan penipuan, karena barang yang dipalsukan dari tembaga yang dilapisi perak bercampur dengannya dan menutupinya. Demikian pula jika kebenaran dicampuradukkan dengan kebatilan, maka ia telah menampakkan kebatilan dalam bentuk kebenaran, sehingga yang tampak adalah kebenaran, sedangkan yang tersembunyi adalah kebatilan. Kemudian Allah Ta’ala berfirman, “Dan janganlah kamu sembunyikan yang hak itu, sedang kamu mengetahuinya.” [Al-Baqarah: 42].

Di sini terdapat dua pendapat: Pertama: Allah melarang mereka dari gabungan kedua perbuatan itu, dan huruf wawu adalah wawu penggabungan yang disebut oleh ahli nahwu Kufah sebagai wawu al-sharf, seperti dalam ungkapan mereka, “Jangan makan ikan dan minum susu,” sebagaimana firman Allah Ta’ala, “Dan Allah belum mengetahui orang-orang yang berjihad di antaramu dan belum mengetahui orang-orang yang sabar,” [Ali Imran: 142] menurut qira’at nashab, dan seperti dalam firman Allah Ta’ala, “Atau Dia membinasakan kapal itu karena perbuatan mereka yang buruk, dan Dia memaafkan sebagian besar (dari mereka). Dan orang-orang yang membantah ayat-ayat (kekuasaan) Kami dapat mengetahui bahwa mereka sekali-kali tidak mempunyai tempat yang menyelamatkan.” [Asy-Syura: 34-35] menurut qira’at nashab. Menurut pendapat ini, kata kerja kedua dalam firman-Nya “wa taktumul haqqa” dinashabkan, sedangkan yang pertama dijazamkan.

Kedua: Huruf wawu adalah wawu ‘athaf (penghubung) yang menggabungkan antara ma’thuf (yang dihubungkan) dan ma’thuf ‘alaih (yang dihubungkan kepadanya), sehingga Allah melarang kedua perbuatan itu tanpa mensyaratkan kebersamaannya, seperti jika dikatakan: “Jangan kafir, mencuri, dan berzina.”

Ini adalah pendapat yang benar, sebagaimana dalam firman Allah Ta’ala, “Hai Ahli Kitab, mengapa kamu mencampur-adukkan yang hak dengan yang batil, dan menyembunyikan kebenaran, padahal kamu mengetahuinya?” [Ali Imran: 71]. Jika Allah mencela mereka atas penggabungan kedua perbuatan itu, niscaya Dia akan berfirman “wa taktumul haqqa” tanpa nun, dan ayat tersebut serupa dengan ayat ini.

Ungkapan seperti ini, jika dimaksudkan sebagai larangan untuk masing-masing perbuatan, maka huruf larangan bisa diulang, seperti ungkapan: “Jangan kafir, jangan mencuri, jangan berzina.”

Contohnya adalah firman Allah Ta’ala, “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling memakan harta sesamamu dengan jalan yang batil, kecuali dengan jalan perniagaan yang berlaku dengan suka sama-suka di antara kamu. Dan janganlah kamu membunuh dirimu.” [An-Nisa: 29]. Adapun jika huruf larangan tidak diulang, maka itu menunjukkan adanya keterkaitan antara satu perbuatan dengan yang lain, seperti jika salah satunya mengharuskan yang lain, sebagaimana dikatakan: “Jangan mengingkari Allah dan mendustakan para nabi-Nya,” dan semacamnya.

Dan gabungan keduanya yang mungkin terjadi tidak ada larangan, tetapi larangan untuk keseluruhan itu sedikit dalam ungkapan. Oleh karena itu, jarang sekali kata kerja kedua dinashabkan, dan yang umum dalam ungkapan adalah kedua kata kerja tersebut dijazamkan.

Hal ini menjelaskan bahwa pendapat yang lebih kuat dalam firman-Nya “wa talbisuu” adalah bahwa wawu tersebut adalah wawu ‘athaf, dan kata kerjanya dijazamkan. Huruf larangan tidak diulang karena salah satu dari kedua perbuatan tersebut berkaitan dengan yang lain dan mengharuskannya. Larangan terhadap yang mengharuskan—meskipun mencakup larangan terhadap yang diharuskan—mungkin dianggap tidak dimaksudkan untuk dilarang, dan hanya terjadi melalui keharusan akal.

Oleh karena itu, orang-orang berdebat tentang perintah akan sesuatu: Apakah itu termasuk perintah untuk segala hal yang diharuskannya? Dan apakah itu termasuk larangan terhadap lawannya? Meskipun mereka sepakat bahwa melaksanakan yang diperintahkan tidak akan terjadi kecuali dengan melakukan segala yang diharuskannya dan meninggalkan lawannya.

Sumber perselisihan adalah bahwa yang memerintahkan suatu perbuatan mungkin tidak bermaksud untuk keharusan-keharusan itu atau meninggalkan lawannya. Oleh karena itu, jika ia menghukum mukallaf (orang yang dibebani kewajiban), ia hanya menghukumnya karena meninggalkan yang diperintahkan saja, tidak menghukumnya karena meninggalkan keharusan-keharusannya dan melakukan lawannya.

Masalah ini dikenal dengan istilah: “Apa yang tidak sempurna kewajiban kecuali dengannya, maka itu wajib.”

Sebagian orang telah keliru dalam hal ini, mereka membagi hal tersebut menjadi apa yang tidak mampu dilakukan oleh mukallaf, seperti kesehatan anggota tubuh dan jumlah dalam shalat Jumat, dan semacamnya yang tidak mampu ia wujudkan; dan apa yang ia mampu lakukan, seperti menempuh perjalanan untuk haji, membasuh sebagian kepala dalam wudhu, menahan diri dari sebagian malam dalam puasa, dan semacamnya. Mereka berkata: “Apa yang tidak sempurna kewajiban mutlak kecuali dengannya, dan mukallaf mampu melakukannya, maka itu wajib.”

Pembagian ini adalah kesalahan, karena hal-hal yang mereka sebutkan adalah syarat dalam kewajiban. Kewajiban tidak sempurna kecuali dengan syarat-syarat tersebut. Dan sesuatu yang tanpanya kewajiban tidak sempurna, tidak wajib dilakukan oleh hamba berdasarkan kesepakatan kaum Muslim, baik ia mampu melakukannya atau tidak, seperti kemampuan dalam haji dan kepemilikan nishab zakat. Karena jika seorang hamba mampu melaksanakan haji, maka haji menjadi wajib baginya, dan jika ia memiliki harta senilai nishab zakat, maka zakat wajib baginya. Kewajiban tidak sempurna kecuali dengan hal tersebut, maka tidak wajib baginya untuk mengupayakan kemampuan haji atau kepemilikan nishab.

Oleh karena itu, bagi yang mengatakan bahwa kemampuan dalam haji adalah kepemilikan harta, sebagaimana mazhab Abu Hanifah, Syafi’i, dan Ahmad, mereka tidak mewajibkan seseorang untuk mencari harta. Mereka hanya berbeda pendapat dalam kasus ketika kemampuan diberikan kepadanya: baik pemberian haji atau pemberian harta dari anaknya. Dalam hal ini ada perbedaan pendapat yang dikenal dalam mazhab Syafi’i dan Ahmad, tetapi pendapat yang masyhur dalam mazhab Ahmad adalah tidak ada kewajiban. Kewajiban hanya ditetapkan oleh sebagian pengikutnya, dengan alasan bahwa ayah berhak memiliki harta anaknya, sehingga penerimaannya seperti memiliki barang-barang mubah. Sedangkan yang berbeda pendapat dengan mereka dari kalangan pengikut Ahmad tidak mewajibkan pencarian barang-barang mubah. Pendapat yang masyhur dari mazhab Syafi’i adalah wajib dengan penyerahan perbuatan oleh anak.

Tujuan di sini adalah membedakan antara sesuatu yang tanpanya kewajiban tidak sempurna, dan sesuatu yang tanpanya hal yang wajib tidak sempurna. Pembicaraan kita pada bagian kedua, maka sesuatu yang tanpanya hal yang wajib tidak sempurna, seperti menempuh jarak untuk shalat Jumat dan haji dan sebagainya, maka mukallaf wajib melakukannya berdasarkan kesepakatan kaum Muslim.

Tetapi bagi yang meninggalkan haji padahal rumahnya jauh dari Mekah, atau meninggalkan shalat Jumat padahal rumahnya jauh dari masjid jami’, maka ia telah meninggalkan lebih banyak daripada yang ditinggalkan oleh orang yang rumahnya dekat. Namun demikian, tidak dapat dikatakan bahwa hukuman orang ini lebih berat daripada hukuman orang yang rumahnya dekat. Kewajiban adalah sesuatu yang jika ditinggalkan menyebabkan celaan dan hukuman. Jika sesuatu yang harus dilakukan dengan cara mengikuti ini dimaksudkan sebagai kewajiban, maka celaan dan hukuman bagi yang meninggalkannya lebih besar. Dengan demikian, orang yang meninggalkan haji dari India dan Andalusia akan mendapat hukuman lebih berat daripada orang yang meninggalkannya dari Mekah dan Thaif, dan orang yang meninggalkan shalat Jumat dari ujung kota akan mendapat hukuman lebih berat daripada orang yang meninggalkannya dari tetangga masjid jami’.

Karena diketahui bahwa pahala orang yang jauh lebih besar, dan hukumannya jika ia meninggalkan tidak lebih besar dari hukuman orang yang dekat, maka timbul keraguan: apakah ini wajib atau tidak wajib? Yang benar: kewajibannya melalui keharusan logis, bukan melalui maksud pemberi perintah. Bahkan dengan perbuatan terkadang tidak dimaksudkan untuk menuntut konsekuensi-konsekuensinya meskipun diketahui bahwa konsekuensi-konsekuensi tersebut pasti ada. Dan jika ia termasuk orang yang bisa lalai, maka konsekuensi-konsekuensi tersebut mungkin tidak terlintas dalam hatinya.

Siapa yang memahami ini, maka terurailah baginya keraguan al-Ka’bi: apakah dalam syariat ada yang mubah atau tidak? Karena al-Ka’bi mengklaim bahwa tidak ada yang mubah dalam syariat, karena tidak ada perbuatan mubah yang dilakukan oleh seorang hamba kecuali ia sibuk dengannya dari hal yang haram. Dan larangan dari yang haram adalah perintah untuk melakukan salah satu dari kebalikannya, sehingga apa yang ia lakukan dari hal-hal yang mubah adalah salah satu dari kebalikan hal yang haram yang diperintahkan.

Jawabannya adalah: larangan terhadap suatu perbuatan bukanlah perintah untuk melakukan kebalikan tertentu, bukan dengan cara maksud dan bukan dengan cara keharusan, tetapi itu adalah larangan terhadap perbuatan yang dimaksudkan untuk ditinggalkan dengan cara maksud. Hal itu mengharuskan perintah pada bagian yang sama di antara kebalikan-kebalikannya, sehingga itu adalah perintah dengan makna umum dan universal. Dan perintah dengan makna umum dan universal bukanlah perintah untuk sesuatu yang tertentu secara khusus, juga bukan larangan darinya. Bahkan tidak mungkin melakukan yang umum kecuali dengan yang tertentu, apa pun yang tertentu itu. Jadi itu adalah perintah untuk bagian yang sama di antara hal-hal yang tertentu. Adapun apa yang membedakan antara satu hal tertentu dengan yang lainnya, maka pilihan ada pada yang diperintah, ia tidak diperintah untuk melakukannya dan tidak dilarang darinya. Dan apa yang sama di antara hal-hal yang tertentu – yaitu bagian yang sama – maka itulah yang diperintahkan oleh pemberi perintah.

Ini menyelesaikan keraguan dalam masalah orang yang diperintah untuk memilih, dan perintah untuk melakukan esensi universal: apakah itu menjadi perintah untuk melakukan sebagian dari bagian-bagiannya atau tidak? Yang diberi pilihan adalah yang diperintahkan untuk melakukan salah satu dari beberapa hal tertentu, seperti dalam fidyah gangguan dan kafarat sumpah, sebagaimana firman Allah Ta’ala: “Maka (wajib atasnya) membayar fidyah, yaitu berpuasa, atau bersedekah, atau berkurban” [Al-Baqarah: 196], dan firman-Nya: “Maka kafaratnya adalah memberi makan sepuluh orang miskin, yaitu dari makanan yang biasa kamu berikan kepada keluargamu, atau memberi pakaian kepada mereka, atau memerdekakan seorang budak” [Al-Maidah: 89]. Di sini kaum Muslim sepakat bahwa jika ia melakukan salah satu dari itu, maka ia telah bebas dari tanggungannya, dan jika ia meninggalkan semuanya, ia tidak akan dihukum atas meninggalkan ketiganya, sebagaimana ia akan dihukum jika ia wajib melakukan ketiganya.

Dan demikian juga para orang berakal terkemuka sepakat bahwa kewajiban tidak ditentukan secara spesifik, dan bahwa Allah tidak mewajibkan atasnya apa yang Dia ketahui akan dilakukannya, dan hanya sebagian orang yang keliru mengatakan ini, dan sebagian kelompok menceritakannya tentang kelompok lain dengan keliru tentang mereka. Tetapi Allah mewajibkan kepadanya untuk melakukan ini atau itu, sebagaimana dikatakan oleh Ibnu Abbas: Setiap hal dalam Al-Qur’an dengan kata “atau”… atau, maka itu adalah pilihan, dan setiap hal dalam Al-Qur’an dengan kalimat “barangsiapa yang tidak mendapatkan” maka itu mengikuti urutan. Dan Allah mengetahui bahwa hamba-Nya melakukan satu hal secara spesifik dengan pengetahuan-Nya bahwa Dia tidak mewajibkannya secara khusus.

Kemudian kebingungan orang-orang di sini: Apakah kewajibannya adalah tiga pilihan, sehingga tidak ada perbedaan antara yang spesifik dan yang diberi pilihan, atau kewajibannya adalah satu hal namun tidak ditentukan secara spesifik, sehingga apa yang diperintahkan itu tidak jelas dan tidak diketahui oleh yang diperintah? Dan dalam perintah harus memungkinkan bagi yang diperintah untuk mengetahui apa yang diperintahkan kepadanya dan untuk melaksanakannya. Pendapat tentang kewajiban tiga pilihan dikaitkan dengan kaum Mu’tazilah, dan pendapat tentang kewajiban satu hal tanpa spesifikasi adalah pendapat para ahli fikih.

Dan hakikat masalahnya: Yang wajib adalah unsur umum di antara ketiga pilihan, yaitu salah satu dari ketiganya. Jadi yang wajib adalah salah satu dari tiga pilihan, dan ini diketahui, dapat dibedakan dan dikenali oleh yang diperintah. Dan unsur ini terdapat dalam pilihan yang spesifik ini, pilihan spesifik itu, dan pilihan spesifik lainnya. Jadi tidak ada kewajiban satu hal spesifik yang tidak ditentukan, tetapi yang wajib adalah salah satu dari beberapa pilihan spesifik, dan kepatuhan tercapai dengan salah satu dari mereka meskipun yang memerintah tidak menentukannya.

Yang kontradiktif adalah jika mewajibkan sesuatu yang spesifik tetapi tidak menentukannya. Namun jika kewajiban itu tidak spesifik melainkan unsur umum, maka tidak ada pertentangan antara kewajiban dan tidak adanya penentuan. Ini terlihat jelas pada kewajiban mutlak, yaitu perintah untuk melakukan sesuatu secara umum, seperti perintah untuk membebaskan budak. Kewajiban tersebut adalah membebaskan budak secara umum, dan yang mutlak hanya bisa terwujud secara spesifik, tetapi tidak ditentukan dalam pengetahuan dan tujuan. Yang memerintah tidak bermaksud satu hal spesifik, meskipun dia tahu bahwa itu hanya bisa terwujud secara spesifik, dan bahwa yang mutlak menurut orang-orang keberadaannya ada dalam pikiran bukan dalam kenyataan. Jadi apa yang mutlak dalam pikiran orang hanya bisa terwujud secara spesifik, tertentu, dan berbeda dalam kenyataan, dan disebut umum karena dalam pikiran ia bersifat umum, sedangkan dalam kenyataan tidak ada yang benar-benar umum sama sekali.

Prinsip ini bermanfaat dalam kebanyakan ilmu, oleh karena itu sering disebutkan dalam pembicaraan kita sesuai kebutuhan. Perlu dipahami di setiap tempat yang membutuhkannya, seperti telah dibahas sebelumnya. Dan karena kesalahan dalam hal ini, banyak kelompok orang tersesat, bahkan dalam memahami keberadaan Tuhan, mereka menjadikan-Nya wujud mutlak, baik dengan syarat kemutlakan, atau tanpa syarat kemutlakan, dan keduanya tidak mungkin ada dalam kenyataan.

Di antara para filsuf ada yang mengatakan: Yang mutlak dengan syarat kemutlakan dapat ada dalam kenyataan, seperti yang dikaitkan dengan pengikut Plato yang meyakini ide-ide Platonik. Dan di antara mereka ada yang mengklaim keberadaan hal-hal mutlak dalam kenyataan berdampingan dengan hal-hal spesifik, dan bahwa yang umum mutlak adalah bagian dari yang spesifik partikular, seperti yang dikaitkan dengan pengikut Aristoteles, pencipta logika.

Kedua pendapat tersebut jelas keliru, karena kita tahu melalui indera dan nalar bahwa dalam kenyataan tidak ada sesuatu yang spesifik dan khusus tanpa kesamaan sama sekali. Namun konsep-konsep umum dan mutlak ada dalam pikiran, seperti kata-kata umum dan mutlak dalam bahasa, dan seperti tulisan yang menunjukkan kata-kata tersebut. Tulisan sesuai dengan kata, dan kata sesuai dengan makna, jadi ketiganya mencakup benda-benda yang ada dalam kenyataan, meliputinya dan mengumumkannya, bukan berarti dalam kenyataan ada sesuatu yang dengan sendirinya umum untuk ini dan itu, atau ada dalam ini dan itu, atau dipersekutukan oleh ini dan itu. Ini tidak dikatakan oleh orang yang memahami apa yang dia katakan, tetapi dikatakan oleh orang yang bingung antara hal-hal mental dengan hal-hal eksternal, atau orang yang mengikuti sebagian orang yang mengatakan demikian dari mereka yang keliru.

Siapa yang mengetahui hal ini akan mengetahui banyak kesalahan dalam logika dalam pembicaraan mereka tentang universalia dan partikular, seperti lima universalia: genus, differentia, spesies, properti, dan aksiden umum.

Dan apa yang mereka sebutkan tentang perbedaan antara esensi dan aksiden bagi mahiyah (esensi), dan klaim mereka tentang komposisi spesies dari esensi bersama yang berbeda yang mereka sebut genus dan differentia, dan menyebut sifat-sifat ini sebagai bagian dari esensi, dan klaim mereka bahwa sifat-sifat yang mereka sebut bagian-bagian ini mendahului yang disifati dalam keberadaan mental dan eksternal, dan penetapan mereka dalam benda-benda yang ada dalam kenyataan suatu hakikat akal yang berbeda dari benda spesifik yang ada, dan hal-hal serupa dari kesalahan mereka yang mengarahkan pengikutnya pada kesalahan dalam ketuhanan, hingga meyakini tentang wujud yang wajib: bahwa ia adalah wujud mutlak dengan syarat kemutlakan sebagaimana dikatakan oleh sekelompok atheis, atau dengan syarat penolakan semua hal positif sebagaimana dikatakan oleh Ibnu Sina dan yang sepertinya, padahal dengan akal yang jelas kita tahu bahwa yang mutlak dengan syarat kemutlakan atau dengan syarat penolakan hal-hal positif tidak mungkin ada dalam kenyataan, sehingga yang wajib ada justru menjadi mustahil ada.

“Dan kekafiran yang kontradiktif dan semisalnya ini adalah penyebab yang terkenal di kalangan kaum muslimin bahwa logika dapat menyeret kepada zindiq (penyimpangan agama). Hal ini mungkin ditentang oleh orang yang tidak memahami hakikat logika dan konsekuensinya, dengan beranggapan bahwa logika itu sendiri tidak mengharuskan kebenaran Islam atau kebatilannya, tidak juga menetapkan kebenaran atau menafikannya, melainkan hanya alat yang memelihara dari kesalahan dalam penalaran. Namun tidaklah demikian, bahkan banyak yang mereka sebutkan dalam ilmu logika justru mengarah pada sofistika (pemutarbalikan) dalam hal-hal yang bersifat akal dan pemahaman yang menyimpang dalam hal-hal yang bersifat pendengaran (wahyu). Orang yang mengatakan konsekuensi-konsekuensi tersebut termasuk orang yang Allah Ta’ala firmankan: ‘Dan mereka berkata: Sekiranya kami mendengar atau memikirkan (peringatan itu) niscaya kami tidak termasuk penghuni neraka yang menyala-nyala’ (Al-Mulk: 10).

Pembahasan tentang hal ini dijelaskan panjang lebar di tempat lain. Hal ini hanya membingungkan banyak orang karena lafaz-lafaznya yang global, bermakna ganda, dan samar. Jika maksud dari lafaz-lafaz itu dijelaskan, akan terungkap hakikat makna yang dimaksud, sebagaimana akan kami jelaskan insya Allah Ta’ala.

Maksud di sini adalah: perintah terhadap sesuatu yang memiliki konsekuensi-konsekuensi yang tidak ada kecuali dengan adanya perintah tersebut, baik konsekuensi itu mendahului adanya perintah maupun datang setelahnya, terkadang pemberi perintah bermaksud untuk memerintahkan konsekuensi-konsekuensi tersebut, sehingga dia memerintahkan hal ini dan konsekuensinya, dan jika keduanya ditinggalkan, pelakunya akan dihukum atas masing-masing keduanya. Terkadang yang dimaksud hanyalah salah satunya saja tanpa yang lain. Begitu pula larangan terhadap sesuatu yang memiliki kelaziman, terkadang maksudnya juga meninggalkan kelaziman tersebut karena ada kerusakan di dalamnya, dan terkadang meninggalkannya bukanlah yang dimaksud, tetapi hanya menjadi konsekuensi saja.

Dari sini terungkap bagimu rahasia masalah kesamaran antara saudara perempuan dengan wanita asing, antara hewan yang disembelih secara syar’i dengan bangkai, dan semisalnya, di mana hamba dilarang melakukan keduanya karena kesamaran. Sebagian ulama berkata: keduanya haram. Sebagian lain berkata: yang haram sebenarnya adalah saudara perempuan dan bangkai, sedangkan yang lainnya dilarang karena alasan kesamaran. Pendapat kedua ini lebih sesuai dengan fitrah para ahli fikih, sedangkan pendapat pertama lebih sesuai dengan metode orang yang tidak menjadikan pada benda-benda makna yang menuntut adanya halal dan haram, sehingga dia berkata: keduanya dilarang, namun sebab larangannya berbeda.

Penelitian yang tepat dalam hal ini adalah bahwa yang dimaksud oleh pemberi larangan adalah menghindari wanita asing dan bangkai saja, dan kerusakan yang karenanya ia melarang benda tersebut hanya ada padanya saja. Adapun meninggalkan yang lainnya, itu termasuk konsekuensi yang harus dilakukan. Di sini, menghindari yang haram tidak sempurna kecuali dengan menghindarinya, dan melakukan kewajiban tidak sempurna kecuali dengan melakukannya.

Ini seperti orang yang dilarang oleh dokter untuk meminum minuman beracun, lalu gelas itu tersamar dengan gelas lainnya, maka pasien harus menghindari kedua gelas tersebut, padahal kerusakan hanya ada pada salah satunya. Oleh karena itu, jika seseorang memakan bangkai dan daging yang disembelih secara syar’i, dia akan dihukum karena memakan bangkai, sebagaimana jika dia memakannya sendiri, dan hukumannya tidak bertambah dengan memakan daging yang disembelih secara syar’i. Berbeda halnya jika dia memakan dua bangkai, maka hukumannya lebih berat daripada memakan salah satunya saja.

Jika hal ini dipahami, maka firman Allah Ta’ala: ‘Dan janganlah kamu campur adukkan kebenaran dengan kebatilan dan (janganlah) kamu sembunyikan kebenaran’ (Al-Baqarah: 42), merupakan larangan terhadap keduanya, dan yang kedua merupakan konsekuensi dari yang pertama yang dimaksudkan dengan larangan. Barangsiapa mencampuradukkan kebenaran dengan kebatilan, berarti dia menyembunyikan kebenaran dan dia akan dihukum karena mencampuradukkan kebenaran dengan kebatilan dan karena menyembunyikan kebenaran. Tidak bisa dikatakan: larangan hanya pada penggabungan keduanya saja, karena jika ini benar, maka semata-mata menyembunyikan kebenaran tidak mengharuskan celaan, dan semata-mata mencampuradukkan kebenaran dengan kebatilan tidak mengharuskan celaan. Padahal tidak demikian, karena ahli kitab yang menyembunyikan apa yang Allah turunkan berupa keterangan-keterangan dan petunjuk setelah Allah jelaskan kepada manusia, mereka berhak mendapatkan hukuman menurut kesepakatan kaum muslimin. Begitu juga mereka yang mencampuradukkan kebenaran yang Allah turunkan dengan kebatilan yang mereka ada-adakan. Penggabungan keduanya tanpa mengulangi huruf larangan karena pencampuradukkan mengharuskan penyembunyian, dan tidak cukup hanya menyebutkan yang mengharuskan saja karena yang diharuskan juga dimaksudkan dengan larangan.

Ini menjelaskan kepadamu sebagian hikmah dan rahasia dalam Al-Qur’an. Pencampuradukkan mengharuskan penyembunyian karena orang yang mencampuradukkan kebenaran dengan kebatilan, seperti yang dilakukan ahli kitab – di mana mereka membuat agama yang tidak disyariatkan Allah, memerintahkan apa yang tidak Allah perintahkan, melarang apa yang tidak Allah larang, dan mengabarkan hal yang bertentangan dengan yang Allah kabarkan – pasti harus menyembunyikan kebenaran yang diturunkan yang bertentangan dengan bid’ahnya. Jika kebenaran yang diturunkan berisi kabar yang bertentangan dengan apa yang dia kabarkan, jika tidak disembunyikan, tujuannya tidak akan tercapai, begitu juga yang berisi pembolehan apa yang dia larang atau penggugurkan apa yang dia perintahkan.

Kebenaran yang diturunkan bisa berupa perintah, larangan, dan pembolehan, atau bisa berupa kabar. Bid’ah-bid’ah yang berkaitan dengan kabar seperti bid’ah-bid’ah yang berkaitan dengan nama-nama Allah Ta’ala dan sifat-sifat-Nya, para nabi, dan hari akhir, pasti mereka akan mengabarkan yang bertentangan dengan apa yang Allah kabarkan. Adapun bid’ah-bid’ah yang berkaitan dengan perintah, seperti maksiat kepada rasul yang diutus kepada mereka dan semisalnya, pasti mereka akan memerintahkan yang bertentangan dengan apa yang Allah perintahkan. Kitab-kitab terdahulu mengabarkan tentang rasul, nabi yang ummi, dan memerintahkan untuk mengikutinya.

Maksud di sini adalah mengambil pelajaran, karena Bani Israil telah pergi atau kafir, dan kisah-kisah mereka disebutkan sebagai pelajaran bagi kita. Sebagian salaf berkata: sesungguhnya Bani Israil telah pergi, yang dimaksud adalah kalian. Di antara peribahasa yang terkenal: ‘Kepadamu aku maksudkan dan dengarlah wahai tetangga’. Dalam apa yang Allah sampaikan kepada Bani Israil terdapat pelajaran bagi kita: agar kita tidak mencampuradukkan kebenaran dengan kebatilan, dan menyembunyikan kebenaran.”

Bid’ah-bid’ah yang digunakan untuk menentang Kitab dan Sunnah yang oleh para pelakunya disebut sebagai ilmu kalam, rasionalitas, filsafat, atau pengalaman rasa, penemuan spiritual, hakikat dan sebagainya, pasti mencakup percampuran antara kebenaran dengan kebatilan dan penyembunyian kebenaran. Ini adalah hal yang nyata dan diketahui oleh siapa saja yang merenungkannya. Tidak akan pernah kamu temui seorang ahli bid’ah melainkan ia senang menyembunyikan nash-nash yang bertentangan dengan pendapatnya, dan ia membencinya, membenci penyebarannya, periwayatannya dan perbincangan tentangnya, serta membenci orang yang melakukan hal tersebut. Sebagaimana yang dikatakan oleh sebagian ulama salaf: “Tidak ada seorang pun yang membuat bid’ah kecuali akan dicabut manisnya hadits dari hatinya.”

Kemudian, perkataan yang dia gunakan untuk menentang nash-nash tersebut pasti mengandung percampuran antara kebenaran dan kebatilan, disebabkan ungkapan-ungkapan global dan samar yang ia gunakan.

Oleh karena itu, Imam Ahmad dalam awal tulisannya untuk membantah kaum zindiq dan Jahmiyyah dalam hal yang mereka ragukan dari ayat-ayat mutasyabihat Al-Qur’an, dan mereka menafsirkannya tidak sesuai dengan tafsir yang benar – yang ia tulis saat dipenjara – dan telah disebutkan oleh Al-Khallal dalam kitab As-Sunnah, Qadhi Abu Ya’la, Abu Al-Fadhl At-Tamimi, Abu Al-Wafa’ bin Aqil, dan banyak pengikut Ahmad lainnya, dan tidak ada seorangpun dari mereka yang menyangkalnya – beliau berkata di awalnya: “Segala puji bagi Allah yang menjadikan pada setiap masa kekosongan dari para rasul, orang-orang yang tersisa dari ahli ilmu, yang mengajak orang yang sesat kepada petunjuk, dan bersabar atas gangguan mereka. Mereka menghidupkan orang-orang yang mati dengan Kitab Allah, dan menerangi orang-orang yang buta dengan cahaya Allah. Berapa banyak korban iblis yang telah mereka hidupkan, dan berapa banyak orang yang tersesat yang telah mereka beri petunjuk. Betapa indahnya pengaruh mereka terhadap manusia dan betapa buruknya pengaruh manusia terhadap mereka! Mereka menolak dari Kitab Allah penyimpangan orang-orang yang berlebihan, pemalsuan orang-orang yang berbuat kebatilan, dan penafsiran orang-orang yang jahil, yang telah mengibarkan bendera-bendera bid’ah, dan melepaskan tali kekang fitnah. Mereka berselisih tentang Al-Kitab, bertentangan dengan Al-Kitab, sepakat untuk menentang Al-Kitab. Mereka berbicara tentang Allah, tentang Allah, dan tentang Kitab Allah tanpa ilmu. Mereka berbicara dengan perkataan yang samar, dan menipu orang-orang yang bodoh dengan hal-hal yang mereka samarkan kepada mereka. Maka kita berlindung kepada Allah dari fitnah orang-orang yang menyesatkan.”

Para Ahli Bid’ah Menggunakan Istilah-istilah dari Kitab, Sunnah dan Bahasa tetapi Bermaksud Makna Lain

Yang dimaksud di sini adalah perkataannya: “Mereka berbicara dengan perkataan yang samar, dan menipu orang-orang yang bodoh dengan hal-hal yang mereka samarkan kepada mereka.” Perkataan yang samar yang mereka gunakan untuk menipu orang-orang bodoh adalah yang mengandung istilah-istilah yang serupa dan global yang mereka gunakan untuk menentang nash-nash Kitab dan Sunnah. Istilah-istilah tersebut ada dan digunakan dalam Kitab, Sunnah dan perkataan manusia, tetapi dengan makna lain selain makna yang mereka maksudkan. Mereka bermaksud dengan istilah-istilah itu makna-makna yang lain, sehingga menimbulkan kesamaran dan keumuman, seperti istilah akal, orang berakal, dan yang masuk akal. Istilah akal dalam bahasa muslim hanya menunjukkan pada suatu sifat, baik sebagai nama masdar dari kata kerja ‘aqala-ya’qilu-‘aqlan, atau sebagai kekuatan yang dengannya akal bekerja, yaitu kekuatan yang berharga. Sedangkan mereka bermaksud dengan hal itu suatu substansi murni yang berdiri sendiri.

Demikian juga istilah materi dan bentuk, bahkan juga istilah substansi dan aksiden, tubuh, ruang, arah, susunan, bagian, ketergantungan, sebab, akibat, pecinta, cinta, yang dicintai, bahkan juga istilah “satu” dalam tauhid, bahkan juga istilah “baru” dan “qidam” (kekal), bahkan istilah “wajib” dan “mungkin”, bahkan juga istilah “wujud”, “dzat” dan lain sebagainya.

Tidak ada ahli bidang apapun kecuali mereka mengakui bahwa mereka menggunakan istilah-istilah khusus untuk memahami maksud mereka, sebagaimana para ahli keterampilan ilmiah memiliki istilah-istilah yang mereka gunakan untuk mengungkapkan keterampilan mereka. Istilah-istilah ini adalah istilah ‘urfi (konvensional) khusus, dan makna yang mereka maksud berbeda dengan yang dipahami dalam asal bahasa, baik makna tersebut benar atau batil.

Jika demikian halnya, maka ini adalah posisi yang membutuhkan penjelasan:

Bahwa para penentang ini jika tidak diajak bicara dengan bahasa dan istilah mereka, mungkin mereka akan berkata: “Kami tidak memahami apa yang dikatakan kepada kami,” atau “Orang yang berbicara kepada kami dan membantah kami tidak memahami perkataan kami.” Dan mereka menyamarkan kepada orang-orang bahwa yang kami maksud dengan perkataan kami adalah kebenaran yang diketahui dengan akal atau dengan rasa, dan mereka juga mengatakan: “Itu sesuai dengan syariat,” ketika mereka tidak menampakkan pertentangan dengan syariat, sebagaimana yang dilakukan oleh kaum atheis dari Qaramithah, para filsuf dan orang-orang yang serupa dengan mereka.

Dan jika mereka diajak bicara dengan bahasa dan istilah mereka – meskipun itu bukan bahasa yang dikenal yang dengannya Al-Qur’an diturunkan – maka itu bisa mengarah pada pertentangan dengan istilah-istilah Al-Qur’an secara lahiriah.

Karena mereka mengungkapkan makna-makna yang ditetapkan Al-Qur’an dengan ungkapan-ungkapan lain yang tidak ada dalam Al-Qur’an, dan mungkin datang dalam Al-Qur’an dengan makna lain. Ungkapan-ungkapan tersebut bukanlah dari apa yang ditetapkan Al-Qur’an, bahkan mungkin maknanya yang dikenal dalam bahasa Arab yang dengannya Al-Qur’an diturunkan adalah sesuatu yang ditolak dan batil, ditolak oleh syariat dan akal, dan mereka telah menjadikan ungkapan-ungkapan itu sebagai istilah untuk makna-makna yang berbeda dari maknanya dalam bahasa Arab. Maka ketika mereka menggunakan penolakan terhadapnya, dalam bahasa Arab tidak menunjukkan kepada kebatilan, tetapi dalam istilah khusus mereka menunjukkan kepada kebatilan. Siapa yang berbicara kepada mereka dengan bahasa Arab, mereka akan berkata: “Dia tidak memahami maksud kami,” dan siapa yang berbicara kepada mereka dengan istilah mereka, mereka akan menunjukkan bahwa dia mengatakan sesuatu yang bertentangan dengan Al-Qur’an, dan ini terjadi karena istilah-istilah tersebut bersifat global dan samar.

Makna Kata Tauhid dalam Al-Qur’an dan Sunnah Berbeda dengan yang Dimaksudkan oleh Para Ahli Bid’ah

Ini seperti istilah-istilah sebelumnya, seperti kata: qidam (keabadian), huduts (kemunculan), jauhar (substansi), jism (tubuh), ‘aradh (aksiden), murakkab (tersusun), mu’allaf (terkomposisi), mutahayyiz (menempati ruang), ba’dh (bagian), tauhid (pengesaan), dan wahid (satu). Mereka (ahli bid’ah) mengartikan kata tauhid dan wahid dalam terminologi mereka sebagai: yang tidak memiliki sifat, tidak diketahui sesuatu darinya tanpa yang lain, dan tidak dapat dilihat. Padahal tauhid yang dibawa oleh Rasul tidak mengandung penafian semacam ini, tetapi mencakup penetapan ketuhanan hanya untuk Allah semata, dengan bersaksi bahwa tidak ada tuhan selain Dia, tidak ada yang disembah kecuali Dia, tidak bertawakal kecuali kepada-Nya, tidak berwala’ (loyal) kecuali kepada-Nya, tidak bermusuhan kecuali karena-Nya, dan tidak beramal kecuali untuk-Nya. Ini mencakup penetapan nama-nama dan sifat-sifat yang Allah tetapkan untuk diri-Nya.

Jabir bin Abdullah dalam hadits shahihnya dalam konteks haji Wada’ berkata, “Maka Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bertalbiyah dengan tauhid: ‘Labbaikallahumma labbaik, labbaika laa syarika laka labbaik, innal hamda wan ni’mata laka wal mulk, laa syarika lak’ (Aku memenuhi panggilan-Mu ya Allah, aku memenuhi panggilan-Mu, aku memenuhi panggilan-Mu tiada sekutu bagi-Mu, sesungguhnya segala puji, nikmat, dan kerajaan adalah milik-Mu, tiada sekutu bagi-Mu).” Pada masa jahiliyah, mereka berkata: “Labbaika laa syarika lak, illa syarikan huwa lak, tamlikuhu wa maa malak” (Aku memenuhi panggilan-Mu, tiada sekutu bagi-Mu, kecuali sekutu yang menjadi milik-Mu, Engkau memilikinya dan apa yang dimilikinya). Maka Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bertalbiyah dengan tauhid sebagaimana telah disebutkan.

Allah Ta’ala berfirman, “Dan Tuhanmu adalah Tuhan Yang Maha Esa; tidak ada Tuhan melainkan Dia Yang Maha Pemurah lagi Maha Penyayang.” [Al-Baqarah: 163].

Dan Allah Ta’ala berfirman, “Allah berfirman: ‘Janganlah kamu menyembah dua tuhan; sesungguhnya Dialah Tuhan Yang Maha Esa, maka hendaklah kepada-Ku saja kamu takut’.” [An-Nahl: 51]. Allah Ta’ala juga berfirman, “Dan barangsiapa menyembah tuhan yang lain di samping Allah, padahal tidak ada suatu dalilpun baginya tentang itu, maka sesungguhnya perhitungannya di sisi Tuhannya.” [Al-Mu’minun: 117]. Dan Allah Ta’ala berfirman, “Dan tanyakanlah kepada rasul-rasul Kami yang telah Kami utus sebelum kamu: ‘Adakah Kami menentukan tuhan-tuhan untuk disembah selain Allah Yang Maha Pemurah?'” [Az-Zukhruf: 45]. Allah Ta’ala juga berfirman, “Dan sungguh Kami telah mengutus rasul pada tiap-tiap umat (untuk menyerukan): ‘Sembahlah Allah (saja), dan jauhilah Thaghut’, maka di antara umat itu ada orang-orang yang diberi petunjuk oleh Allah dan ada pula di antaranya orang-orang yang telah pasti kesesatan baginya.” [An-Nahl: 36].

Allah memberitahukan bahwa setiap Nabi mengajak manusia untuk menyembah Allah semata dan tidak menyekutukan-Nya.

Allah Ta’ala berfirman, “Sesungguhnya telah ada suri tauladan yang baik bagimu pada Ibrahim dan orang-orang yang bersama dengan dia; ketika mereka berkata kepada kaum mereka: ‘Sesungguhnya kami berlepas diri daripada kamu dari daripada apa yang kamu sembah selain Allah, kami ingkari (kekafiran)mu dan telah nyata antara kami dan kamu permusuhan dan kebencian buat selama-lamanya sampai kamu beriman kepada Allah saja’.” [Al-Mumtahanah: 4]. Allah Ta’ala berfirman tentang kaum musyrik, “Mengapa ia menjadikan tuhan-tuhan itu Tuhan Yang Satu saja? Sesungguhnya ini benar-benar suatu hal yang sangat mengherankan.” [Shad: 5]. Allah Ta’ala berfirman, “Dan apabila kamu menyebut Tuhanmu saja dalam Al-Qur’an, niscaya mereka berpaling ke belakang karena benci.” [Al-Isra’: 46]. Allah Ta’ala berfirman, “Dan apabila hanya nama Allah saja disebut, bergidiglah hati orang-orang yang tidak beriman kepada kehidupan akhirat; dan apabila nama sembahan-sembahan selain Allah yang disebut, tiba-tiba mereka bergirang hati.” [Az-Zumar: 45]. Allah Ta’ala berfirman, “Sesungguhnya mereka dahulu apabila dikatakan kepada mereka: ‘Laa ilaaha illallah’ (Tidak ada Tuhan yang berhak disembah melainkan Allah) mereka menyombongkan diri, dan mereka berkata: ‘Apakah sesungguhnya kami harus meninggalkan sembahan-sembahan kami karena seorang penyair gila?'” [Ash-Shaffat: 35-36]. Dan banyak lagi ayat-ayat semacam ini dalam Al-Qur’an.

Yang dimaksud dengan tauhid bukanlah sekadar tauhid rububiyah, yaitu keyakinan bahwa hanya Allah yang menciptakan alam semesta, sebagaimana yang disangka oleh sebagian ahli kalam dan tasawuf. Mereka mengira bahwa jika mereka menetapkan hal tersebut dengan dalil, maka mereka telah menetapkan puncak tauhid.

Mereka juga mengira bahwa jika mereka menyaksikan hal ini dan fana di dalamnya, maka mereka telah fana dalam puncak tauhid.

Banyak ahli kalam mengatakan: Tauhid memiliki tiga makna, yaitu: satu dalam zat-Nya, tidak ada bagian bagi-Nya, atau tidak ada juz (komponen) bagi-Nya; satu dalam sifat-Nya, tidak ada yang menyerupai-Nya; dan satu dalam perbuatan-Nya, tidak ada sekutu bagi-Nya.

Makna yang terkandung dalam ungkapan ini ada yang sesuai dengan apa yang dibawa oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, dan ada yang bertentangan. Kebenaran yang terkandung di dalamnya bukanlah tujuan tertinggi yang dibawa oleh Rasul. Tauhid yang diperintahkan adalah perkara yang mencakup kebenaran yang ada dalam pembicaraan ini dan tambahan lainnya. Ini termasuk pembicaraan yang mencampuradukkan kebenaran dengan kebatilan dan menyembunyikan kebenaran.

Hal itu karena seseorang, meskipun mengakui sifat-sifat yang layak bagi Allah Ta’ala, menyucikan-Nya dari segala kekurangan, dan mengakui bahwa hanya Dialah pencipta segala sesuatu, ia belum menjadi seorang muwahhid (ahli tauhid), bahkan belum menjadi seorang mukmin, sampai ia bersaksi bahwa tidak ada tuhan selain Allah. Ia harus mengakui bahwa hanya Allah yang berhak disembah dan berkomitmen untuk menyembah Allah semata tanpa sekutu.

Kata “ilah” (tuhan) bermakna “ma’luh” (yang disembah) yang berhak disembah, bukan bermakna yang mampu menciptakan. Jika seorang penafsir menafsirkan kata “ilah” dengan makna yang mampu menciptakan, dan meyakini bahwa ini adalah sifat khusus tuhan, serta menjadikan penetapan tauhid ini sebagai puncak tauhid, sebagaimana yang dilakukan oleh sebagian mutakallimin (ahli kalam) shifatiyah, yang mereka nukil dari Abu Al-Hasan dan pengikutnya, maka mereka tidak memahami hakikat tauhid yang Allah utus rasul-Nya dengannya. Kaum musyrik Arab mengakui bahwa hanya Allah yang menciptakan segala sesuatu, namun mereka tetap musyrik.

Allah Ta’ala berfirman, “Dan sebahagian besar dari mereka tidak beriman kepada Allah, melainkan dalam keadaan mempersekutukan Allah (dengan sembahan-sembahan lain).” [Yusuf: 106]. Sekelompok ulama salaf berkata: “Jika kamu bertanya kepada mereka siapa yang menciptakan langit dan bumi, mereka akan menjawab ‘Allah’, namun mereka tetap menyembah selain-Nya.” Allah Ta’ala berfirman, “Katakanlah: ‘Kepunyaan siapakah bumi ini, dan semua yang ada padanya, jika kamu mengetahui?’ Mereka akan menjawab: ‘Kepunyaan Allah.’ Katakanlah: ‘Maka apakah kamu tidak ingat?’ Katakanlah: ‘Siapakah Yang Empunya langit yang tujuh dan Yang Empunya ‘Arsy yang besar?’ Mereka akan menjawab: ‘Kepunyaan Allah.’ Katakanlah: ‘Maka apakah kamu tidak bertakwa?’ Katakanlah: ‘Siapakah yang di tangan-Nya berada kekuasaan atas segala sesuatu sedang Dia melindungi, tetapi tidak ada yang dapat dilindungi dari (azab)-Nya, jika kamu mengetahui?’ Mereka akan menjawab: ‘Kepunyaan Allah.’ Katakanlah: ‘(Kalau demikian), maka dari jalan manakah kamu ditipu?'” [Al-Mu’minun: 84-89]. Allah Ta’ala juga berfirman, “Dan sesungguhnya jika kamu tanyakan kepada mereka: ‘Siapakah yang menciptakan langit dan bumi dan menundukkan matahari dan bulan?’ Tentu mereka akan menjawab: ‘Allah’.” [Al-‘Ankabut: 61].

Tidak semua orang yang mengakui bahwa Allah adalah Tuhan segala sesuatu dan Penciptanya menjadi penyembah-Nya selain yang lain, berdoa kepada-Nya selain yang lain, berharap kepada-Nya dan takut kepada-Nya selain yang lain, setia karena-Nya, memusuhi karena-Nya, menaati rasul-rasul-Nya, memerintahkan apa yang Dia perintahkan, dan melarang apa yang Dia larang.

Allah Ta’ala berfirman: “Dan perangilah mereka sampai tidak ada fitnah dan agama semuanya hanya untuk Allah” [Al-Anfal: 39]. Kebanyakan kaum musyrikin mengakui bahwa Allah adalah Pencipta segala sesuatu tetapi mereka menetapkan pemberi syafaat yang mereka sekutukan dengan-Nya dan menjadikan tandingan-tandingan bagi-Nya. Allah Ta’ala berfirman: “Ataukah mereka mengambil pemberi syafaat selain Allah? Katakanlah: ‘Apakah (kamu mengambilnya juga) meskipun mereka tidak memiliki sesuatu pun dan tidak berakal?’ * Katakanlah: ‘Hanya milik Allah syafaat semuanya'” [Az-Zumar: 43-44].

Allah Ta’ala berfirman: “Dan mereka menyembah selain Allah apa yang tidak memberi mudarat dan tidak memberi manfaat kepada mereka dan mereka berkata: ‘Mereka ini adalah pemberi syafaat kami di sisi Allah’. Katakanlah: ‘Apakah kamu memberitahu Allah tentang apa yang tidak diketahui-Nya baik di langit maupun di bumi?’ Maha Suci dan Maha Tinggi Dia dari apa yang mereka persekutukan” [Yunus: 18]. Dan Allah Ta’ala berfirman: “Dan sungguh kamu datang kepada Kami sendiri-sendiri sebagaimana Kami menciptakan kamu pertama kali, dan kamu tinggalkan di belakangmu (di dunia) apa yang telah Kami karuniakan kepadamu; dan Kami tidak melihat bersamamu pemberi syafaat yang kamu anggap bahwa mereka sekutu-sekutu (Allah) di antara kamu. Sungguh telah terputus (hubungan) antara kamu dan telah lenyap dari kamu apa yang dahulu kamu sangka” [Al-An’am: 94]. Dan Allah Ta’ala berfirman: “Dan di antara manusia ada yang mengambil tandingan-tandingan selain Allah; mereka mencintainya sebagaimana mereka mencintai Allah. Adapun orang-orang yang beriman sangat cinta kepada Allah” [Al-Baqarah: 165].

Oleh karena itu, di antara pengikut mereka ada yang bersujud kepada matahari, bulan, dan bintang-bintang, dan berdoa kepadanya sebagaimana berdoa kepada Allah Ta’ala, berpuasa untuknya, berkurban untuknya, dan mendekatkan diri kepadanya, kemudian berkata: “Ini bukan syirik. Syirik hanyalah jika aku meyakini bahwa ialah yang mengatur urusanku. Jika aku menjadikannya sebagai sebab dan perantara, maka aku tidak musyrik.” Sudah diketahui secara pasti dalam agama Islam bahwa ini adalah syirik. Inilah tauhid yang Allah utus para rasul-Nya dengannya, namun mereka tidak memasukkannya ke dalam istilah tauhid yang mereka sepakati, dan mereka memasukkan ke dalamnya penafian sifat-sifat Allah. Karena ketika mereka mengatakan: “Tidak ada pembagian bagi-Nya, tidak ada bagian bagi-Nya, tidak ada yang serupa dengan-Nya” – meskipun ungkapan ini dimaksudkan dengan makna yang benar, karena tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Allah, Dia Maha Suci tidak mungkin terpecah, rusak, atau berubah, bahkan Dia Esa lagi Samad, dan Samad adalah yang tidak memiliki rongga dan merupakan tuan yang sempurna kepemimpinannya – mereka memasukkan ke dalam pernyataan ini penafian ketinggian-Nya atas makhluk-Nya dan perbedaan-Nya dengan ciptaan-Nya, serta penafian sifat-sifat-Nya yang mereka nafikan. Mereka berkata: “Penetapan hal tersebut mengharuskan Dia tersusun dari bagian-bagian dan terbagi-bagi, serta memiliki yang serupa.”

Para ulama mengetahui bahwa semacam ini tidak dinamakan dalam bahasa Arab, yang Al-Qur’an turun dengannya, sebagai susunan dan pembagian, juga bukan penyerupaan. Demikian juga pembicaraan tentang istilah jism (fisik), ‘aradh (aksiden), jawhar (substansi), mutahayyiz (menempati ruang), dan hulul al-hawadits (tempat kejadian) dan sejenisnya. Istilah-istilah ini, mereka memasukkan ke dalam maknanya yang mereka nafikan hal-hal yang termasuk sifat-sifat yang Allah sifatkan untuk diri-Nya sendiri dan yang disifatkan oleh Rasul-Nya. Mereka memasukkan ke dalamnya penafian ilmu-Nya, kekuasaan-Nya, dan firman-Nya. Mereka berkata: “Al-Qur’an adalah makhluk, Allah tidak berbicara dengannya.” Mereka juga menafikan penglihatan terhadap-Nya, karena menurut istilah mereka, penglihatan hanya bisa terjadi pada sesuatu yang menempati ruang dalam suatu arah dan itu adalah jism (fisik). Kemudian mereka berkata: “Allah disucikan dari hal tersebut, maka tidak boleh melihat-Nya.”

Demikian juga mereka berkata: “Yang berbicara hanyalah jism yang menempati ruang, dan Allah bukanlah jism yang menempati ruang, maka Dia tidak berbicara.” Dan mereka berkata: “Jika Dia berada di atas ‘Arsy, maka Dia adalah jism yang menempati ruang, dan Allah bukanlah jism yang menempati ruang, maka Dia tidak berbicara di atas ‘Arsy,” dan sejenisnya.

Kita bisa memilih untuk tidak menggunakan istilah-istilah bid’ah. Atau kita menerima apa yang maknanya sesuai dengan Al-Kitab dan As-Sunnah.

Ketika istilah-istilah ini bersifat global – sebagaimana disebutkan – maka orang yang berdialog dengan mereka bisa memilih untuk merinci dan berkata: “Apa yang kalian maksud dengan istilah-istilah ini?” Jika mereka menafsirkannya dengan makna yang sesuai dengan Al-Qur’an, maka diterima, dan jika mereka menafsirkannya berbeda dengan itu, maka ditolak.

Atau bisa juga memilih untuk menolak mengikuti mereka dalam menggunakan istilah-istilah ini, baik menafikan maupun menetapkan. Jika ia menolak berbicara dengan istilah-istilah tersebut bersama mereka, mereka mungkin akan menuduhnya lemah dan terputus, dan jika ia berbicara dengan istilah tersebut bersama mereka, mereka akan menganggapnya menggunakan istilah-istilah yang mengandung kebenaran dan kebatilan, dan mereka akan membuat orang-orang bodoh beranggapan dengan istilah mereka: bahwa penggunaan istilah-istilah tersebut mencakup makna-makna batil yang Allah disucikan darinya. Dalam hal ini, kemaslahatan berbeda-beda. Jika mereka dalam posisi mengajak orang-orang kepada pendapat mereka dan memaksa mereka untuk menerimanya, maka bisa dikatakan kepada mereka: “Tidak wajib bagi seseorang untuk menjawab ajakan kecuali kepada apa yang Rasulullah ﷺ ajak. Apa yang tidak terbukti bahwa Rasul mengajak manusia kepadanya, maka orang-orang tidak wajib menjawab orang yang mengajak kepadanya, dan ia tidak berhak mengajak orang-orang kepada hal tersebut, meskipun seandainya makna tersebut benar.”

Cara ini lebih baik jika salah seorang dari mereka menipu para penguasa dan memasukkan mereka ke dalam bid’ah mereka, sebagaimana yang dilakukan oleh Jahmiyah terhadap khalifah-khalifah yang mereka tipu hingga memasukkan mereka ke dalam bid’ah mereka seperti pendapat tentang Al-Qur’an adalah makhluk dan lainnya. Di antara cara terbaik untuk berdebat dengan mereka adalah mengatakan: “Bawakan kepada kami kitab atau sunnah agar kami menjawab kalian dengan itu. Jika tidak, maka kami tidak akan menjawab kalian dengan apa yang tidak ditunjukkan oleh Kitab dan Sunnah.”

Hal ini karena perselisihan di antara manusia hanya bisa diselesaikan dengan kitab yang diturunkan dari langit. Jika mereka dikembalikan kepada akal mereka, maka setiap orang memiliki akalnya sendiri. Dan di antara mereka yang berselisih, seseorang mengklaim bahwa akalnya menunjukkan kepada pengetahuan yang pasti yang dibantah oleh yang lain. Oleh karena itu, tidak boleh menjadikan penengah di antara umat dalam perkara yang diperselisihkan kecuali Kitab dan Sunnah.

Dan dengan ini Imam Ahmad berdebat dengan kaum Jahmiyyah ketika mereka memanggilnya untuk diuji (mihnah), dan dia mulai menuntut mereka untuk menunjukkan dalil dari Al-Qur’an dan Sunnah atas pendapat mereka. Ketika mereka menyebutkan argumen-argumen mereka seperti firman Allah “Pencipta segala sesuatu” [Al-An’am: 102], dan firman-Nya “Tidaklah datang kepada mereka suatu peringatan baru dari Tuhan mereka” [Al-Anbiya: 2], dan sabda Nabi ﷺ “Surat Al-Baqarah dan Ali Imran akan datang”, dan hadits-hadits serupa lainnya, serta apa yang mereka sebutkan dari sabda Nabi ﷺ “Sesungguhnya Allah menciptakan dzikir”, beliau menjawab argumen-argumen ini dengan menjelaskan bahwa semua itu tidak menunjukkan apa yang mereka maksud.

Dan ketika mereka bertanya: “Apa pendapatmu tentang Al-Qur’an: apakah ia Allah atau selain Allah?” Dia membantah mereka dengan [pertanyaan tentang] ilmu, katanya: “Apa pendapat kalian tentang ilmu: apakah ia Allah atau selain Allah?” Dan ketika Abu Isa Muhammad bin Isa Barghuts berdebat dengannya, dan dia adalah salah satu yang paling mahir dalam ilmu kalam, dia menuduh Imam Ahmad meyakini tajsim (antropomorfisme), dan bahwa jika dia menetapkan bahwa Allah memiliki kalam yang tidak diciptakan, maka berarti Allah adalah jisim (tubuh).

Maka Imam Ahmad menjawabnya bahwa istilah ini tidak diketahui maksud pembicara dengannya, dan tidak memiliki dasar dalam Al-Qur’an, Sunnah, dan Ijma’, maka tidak ada seorangpun yang boleh memaksa orang untuk mengucapkannya atau maksudnya. Dan dia memberitahunya: “Saya mengatakan: Dia adalah Maha Esa, tempat bergantung, tidak beranak dan tidak diperanakkan, dan tidak ada seorangpun yang setara dengan Dia.” Dengan demikian dia menjelaskan bahwa dia tidak mengatakan: Dia adalah jisim atau bukan jisim, karena kedua hal tersebut adalah bid’ah yang diada-adakan dalam Islam. Maka ini bukanlah dari hujjah syar’i yang mewajibkan orang untuk menjawab siapa saja yang mengajak kepada konsekuensinya. Karena manusia hanya wajib menjawab Rasul dalam apa yang dia ajak mereka kepadanya, dan menjawab orang yang mengajak mereka kepada apa yang diajak oleh Rasul ﷺ, bukan menjawab orang yang mengajak mereka kepada perkataan yang diada-adakan, yang maksud pembicara dengannya bersifat global dan tidak diketahui kecuali setelah penyelidikan dan penjelasan. Maka istilah tersebut tidak dikenal dalam syariat, dan tidak dikenal oleh akal jika pembicara dengannya tidak dijelaskan.

Maka perdebatan seperti ini dan sejenisnya adalah yang tepat jika pendebat adalah orang yang mengajak.

Adapun jika pendebat adalah orang yang menentang syariat dengan apa yang disebutkannya, atau orang yang tidak mungkin dikembalikan kepada syariat, seperti orang yang tidak berkomitmen pada Islam dan mengajak orang kepada apa yang dia klaim sebagai rasionalitas, atau orang yang mengklaim bahwa syariat berbicara kepada masyarakat umum, dan bahwa akal murni menunjukkan makna batin yang bertentangan dengan syariat, dan sejenisnya, atau orang tersebut adalah orang yang dihadapkan pada keraguan dari perkataan mereka—maka dalam berbicara dengan mereka harus membahas makna-makna yang mereka klaim: baik dengan istilah mereka, atau dengan istilah yang mereka setujui sebagai pengganti istilah mereka.

Dan dalam hal ini dikatakan kepada mereka: Pembicaraan itu bisa tentang kata-kata, bisa tentang makna-makna, atau bisa tentang keduanya. Jika pembicaraan adalah tentang makna-makna murni tanpa dibatasi oleh kata, seperti yang dilakukan para filsuf dan yang serupa dengan mereka yang tidak terikat dengan syariat dalam menyebut nama-nama dan sifat-sifat Allah, bahkan menyebutnya sebagai sebab, pencinta dan yang dicintai, dan sejenisnya—maka jika mungkin menerjemahkan makna-makna mereka ke dalam ungkapan syar’i, itu baik. Dan jika tidak mungkin berbicara dengan mereka kecuali dengan bahasa mereka, maka menjelaskan kesesatan mereka dan menolak serangan mereka terhadap Islam dengan bahasa mereka lebih baik daripada menahan diri dari itu hanya karena masalah kata, seperti seandainya datang pasukan kafir dan tidak mungkin menolak kejahatan mereka dari kaum muslimin kecuali dengan mengenakan pakaian mereka, maka menolak mereka dengan mengenakan pakaian mereka lebih baik daripada membiarkan orang-orang kafir berkeliaran di pelosok negeri karena takut menyerupai mereka dalam berpakaian. Adapun jika pembicaraan dengan orang yang terikat dengan syariat, maka dikatakan kepadanya: Menggunakan istilah-istilah ini baik dengan penolakan maupun penegasan adalah bid’ah, dan dalam masing-masingnya ada penipuan dan kebingungan, maka harus ada penjelasan dan perincian, atau menahan diri dari menggunakan keduanya dalam penolakan dan penegasan.

Sebagian orang mengira bahwa kecaman para salaf dan para imam terhadap ilmu kalam dan ahli kalam—seperti perkataan Abu Yusuf: “Barangsiapa mencari ilmu dengan kalam, dia menjadi zindiq”, dan perkataan Syafi’i: “Keputusanku tentang ahli kalam: mereka harus dipukul dengan pelepah kurma dan sandal, dan diarak keliling di suku-suku dan klan-klan, dan dikatakan: Ini adalah balasan bagi orang yang meninggalkan Al-Qur’an dan Sunnah, dan menghadap kepada ilmu kalam”, dan perkataannya: “Sungguh saya telah melihat dari ahli kalam sesuatu yang tidak pernah saya kira, dan sungguh seorang hamba diuji dengan semua dosa selain syirik kepada Allah, adalah lebih baik baginya daripada mempelajari ilmu kalam” dan dia juga berkata “tidaklah seseorang mempelajari ilmu kalam kecuali di dalam hatinya ada kebencian terhadap umat Islam”, dan perkataan-perkataan serupa yang terkenal dari para imam—sebagian orang mengira bahwa mereka mencela ilmu kalam hanya karena istilah-istilah baru di dalamnya, seperti istilah jawhar (substansi), jism (tubuh), dan ‘aradh (aksiden), dan mereka berkata: Hal seperti ini tidak mengharuskan celaan, seperti seandainya orang-orang membuat peralatan yang mereka butuhkan, atau senjata yang mereka butuhkan untuk memerangi musuh. Dan ini telah disebutkan oleh penulis kitab Al-Ihya’ dan lainnya.

“Dan tidaklah demikian (perkara tersebut), bahkan celaan mereka terhadap ilmu kalam karena rusaknya makna lebih besar daripada celaan mereka terhadap munculnya lafaz-lafaznya. Mereka mencela ilmu kalam karena mengandung makna-makna yang batil yang bertentangan dengan Al-Qur’an dan Sunnah serta bertentangan dengan akal yang jelas. Tanda kebatilannya adalah bertentangan dengan Al-Qur’an dan Sunnah, dan segala yang bertentangan dengan Al-Qur’an dan Sunnah adalah batil secara pasti.

Kemudian di antara manusia ada yang mengetahui kebatilannya dengan akalnya, dan di antara mereka ada yang tidak mengetahuinya.

Juga, perdebatan dengan lafaz-lafaz yang baru muncul, yang global, yang bid’ah, yang mengandung kemungkinan benar dan batil, jika salah satu yang berdebat menetapkannya dan yang lain menafikannya, maka keduanya keliru. Kebanyakan perbedaan di antara orang-orang berakal bersumber dari kesamaan nama, dan dalam hal itu terdapat kerusakan akal dan agama yang tidak diketahui kecuali oleh Allah. Jika manusia mengembalikan apa yang mereka perselisihkan kepada Al-Qur’an dan Sunnah, maka makna-makna yang benar telah tetap di dalam keduanya, dan orang yang benar dapat menjelaskan kebenaran yang dikatakannya dengan Al-Qur’an dan Sunnah. Seandainya manusia membutuhkan dalam pokok-pokok agama mereka kepada apa yang tidak dijelaskan oleh Allah dan Rasul-Nya, niscaya Allah tidak menyempurnakan agama bagi umat dan tidak menyempurnakan nikmat bagi mereka. Maka kita mengetahui bahwa setiap kebenaran yang dibutuhkan manusia dalam pokok-pokok agama mereka pasti termasuk yang telah dijelaskan oleh Rasul, karena cabang-cabang agama tidak dapat berdiri kecuali dengan pokok-pokoknya. Maka bagaimana mungkin Rasul meninggalkan pokok-pokok agama yang tidak sempurna iman kecuali dengannya, tanpa menjelaskannya kepada manusia?

Dari sini diketahui kesesatan orang yang membuat-buat jalan atau keyakinan yang dia klaim bahwa iman atau ilmu tentangnya Rasul tidak menyebutkannya.

Ini termasuk yang digunakan sebagai hujjah oleh ulama Ahlus Sunnah terhadap orang yang mengajak mereka kepada perkataan Jahmiyah yang mengatakan bahwa Al-Qur’an adalah makhluk. Mereka berkata: ‘Jika ini adalah bagian dari agama yang wajib untuk diajak kepadanya, tentu Rasul mengetahuinya dan mengajak umatnya kepadanya’, sebagaimana disebutkan oleh Abu Abdurrahman Al-Adzramī Al-Azdī dalam perdebatannya dengan Hakim Ahmad bin Abi Du’ad di hadapan Al-Watsiq.

Ini juga termasuk yang digunakan oleh ulama Ahlus Sunnah untuk membantah orang yang mengklaim bahwa metode penalaran untuk menetapkan adanya Pencipta Subhanahu dengan menetapkan sifat-sifat dan kejadiannya adalah kewajiban yang tidak akan terwujud iman kecuali dengannya, dan contoh-contoh serupa.

Secara keseluruhan, pembicaraan memiliki beberapa tingkatan: Jika seseorang berada dalam posisi menolak orang yang memaksanya dan memerintahkannya dengan bid’ah serta mengajaknya kepadanya, maka dia dapat berpegang teguh dengan Al-Qur’an dan Sunnah, dan berkata: ‘Saya tidak akan menjawabmu kecuali kepada kitab Allah dan Sunnah Rasul-Nya’. Bahkan ini adalah kewajiban secara mutlak.

Dan setiap orang yang mengajak kepada sesuatu dari agama tanpa dasar dari kitab Allah dan Sunnah Rasul-Nya, maka dia telah mengajak kepada bid’ah dan kesesatan. Dan manusia dalam pandangannya dengan dirinya sendiri dan dalam perdebatannya dengan orang lain, jika berpegang teguh dengan Al-Qur’an dan Sunnah, Allah akan membimbingnya ke jalan yang lurus. Sesungguhnya syariat seperti perahu Nuh ‘alaihissalam, siapa yang menaikinya akan selamat, dan siapa yang tertinggal darinya akan tenggelam. Allah Ta’ala berfirman: ‘Dan bahwa (yang Kami perintahkan) ini adalah jalan-Ku yang lurus, maka ikutilah dia; dan janganlah kamu mengikuti jalan-jalan (yang lain), karena jalan-jalan itu mencerai-beraikan kamu dari jalan-Nya’ (Al-An’am: 153). Dan Allah Ta’ala berfirman: ‘Ikutilah apa yang diturunkan kepadamu dari Tuhanmu dan janganlah kamu mengikuti pemimpin-pemimpin selain-Nya’ (Al-A’raf: 3).

Dan Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam berkata dalam khutbahnya: ‘Sesungguhnya perkataan yang paling benar adalah kitab Allah, dan petunjuk yang paling baik adalah petunjuk Muhammad, dan seburuk-buruk perkara adalah hal-hal yang baru (dalam agama), dan setiap bid’ah adalah kesesatan’.

Dan beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda dalam hadits shahih yang diriwayatkan oleh Muslim dalam konteks haji Wada’: ‘Sesungguhnya aku meninggalkan kepada kalian sesuatu yang jika kalian berpegang teguh dengannya, kalian tidak akan tersesat: Kitab Allah Ta’ala’.

Dan dalam hadits shahih: ‘Ditanyakan kepada Abdullah bin Abi Aufa: Apakah Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam berwasiat tentang sesuatu? Dia menjawab: Tidak. Ditanyakan lagi: Mengapa, padahal beliau telah mewajibkan wasiat kepada manusia? Dia menjawab: Beliau berwasiat dengan kitab Allah’.

Allah Ta’ala berfirman: ‘Manusia itu adalah umat yang satu. (Setelah timbul perselisihan), maka Allah mengutus para nabi sebagai pemberi kabar gembira dan pemberi peringatan, dan Allah menurunkan bersama mereka Kitab dengan benar, untuk memberi keputusan di antara manusia tentang perkara yang mereka perselisihkan’ (Al-Baqarah: 213). Dan Allah Ta’ala berfirman: ‘Wahai orang-orang yang beriman! Taatilah Allah dan taatilah Rasul (Muhammad), dan Ulil Amri (pemegang kekuasaan) di antara kamu. Kemudian, jika kamu berbeda pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah kepada Allah (Al-Qur’an) dan Rasul (sunnahnya)’ (An-Nisa’: 59). Dan contoh seperti ini banyak.”

Adapun jika seseorang berada dalam posisi berdakwah kepada orang lain dan menjelaskan kepadanya, dan juga dalam posisi meneliti, maka ia juga harus berpegang teguh pada Al-Quran dan Sunnah, dan mengajak kepada hal tersebut. Ia boleh berbicara dengan itu, dan menjelaskan kebenaran yang dibawa oleh Rasul dengan analogi logis dan contoh-contoh yang diberikan. Inilah metode Al-Quran, Sunnah, dan para pendahulu umat ini. Karena sesungguhnya Allah Subhanahu wa Ta’ala memberikan perumpamaan dalam kitab-Nya, dan menjelaskan dengan bukti-bukti logis tentang keesaan-Nya, kebenaran para rasul-Nya, peristiwa hari kebangkitan, dan hal-hal lain dari pokok-pokok agama, serta menjawab bantahan kaum musyrikin, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Dan mereka tidak membawa kepadamu suatu perumpamaan, melainkan Kami membawakan kepadamu yang benar dan penjelasan yang paling baik.” [Al-Furqan: 33].

Demikian pula Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam dalam dialog-dialognya. Ketika beliau bersabda: “Tidak ada seorang pun di antara kalian kecuali Tuhannya akan berbicara dengannya secara pribadi, sebagaimana salah seorang dari kalian berbicara secara pribadi dengan bulan pada malam purnama.”

Maka Abu Razin Al-‘Uqaili bertanya: “Bagaimana wahai Rasulullah, padahal Dia Esa sedangkan kita banyak?” Beliau menjawab: “Aku akan memberitahumu perumpamaan tentang hal itu di antara tanda-tanda kekuasaan Allah. Bulan ini adalah salah satu tanda kekuasaan Allah, kalian semua melihatnya secara pribadi, dan Allah lebih agung.” Dan ketika dia bertanya tentang menghidupkan kembali orang-orang mati, beliau memberinya perumpamaan dengan menghidupkan tumbuhan.

Demikian pula para pendahulu. Diriwayatkan dari Ibnu Abbas bahwa ketika dia memberitahu tentang melihat Allah, penanya membantahnya dengan firman Allah Ta’ala: “Penglihatan tidak dapat menjangkau-Nya” [Al-An’am: 103]. Dia berkata kepadanya: “Bukankah engkau melihat langit?” Dia menjawab: “Ya.” Dia bertanya: “Apakah engkau melihat seluruhnya?” Dia menjawab: “Tidak.” Maka dia menjelaskan bahwa penafian menjangkau tidak berarti penafian melihat.

Begitu pula para imam seperti Imam Ahmad dalam bantahannya terhadap kelompok Jahmiyah. Ketika dia menjelaskan dalil Al-Quran tentang ketinggian Allah dan bersemayam-Nya di atas Arsy, dan bahwa Dia mengetahui segala sesuatu, sebagaimana ditunjukkan oleh firman Allah Ta’ala: “Dialah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, kemudian Dia bersemayam di atas Arsy. Dia mengetahui apa yang masuk ke dalam bumi dan apa yang keluar darinya, apa yang turun dari langit dan apa yang naik ke sana. Dan Dia bersama kamu di mana saja kamu berada. Dan Allah Maha Melihat apa yang kamu kerjakan.” [Al-Hadid: 4]. Dia menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan menyebutkan kebersamaan adalah bahwa Allah mengetahui mereka, sebagaimana Allah memulai ayat dengan ilmu dan mengakhirinya dengan ilmu. Allah Subhanahu menjelaskan bahwa meskipun Dia tinggi di atas Arsy, Dia mengetahui apa yang dilakukan makhluk, sebagaimana dalam hadits Al-‘Abbas bin Abdul Muthallib yang diriwayatkan oleh Dawud dan lainnya dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam yang di dalamnya beliau bersabda: “Dan Allah di atas Arsy-Nya, dan Dia mengetahui apa yang kalian lakukan.”

Imam Ahmad menjelaskan kemungkinan hal tersebut dengan pertimbangan logis dan memberikan dua perumpamaan, dan bagi Allah perumpamaan yang paling tinggi. Dia berkata: “Seandainya seseorang memegang botol-botol berisi air jernih, maka penglihatannya telah meliputi apa yang ada di dalamnya meskipun dia terpisah darinya. Allah – dan bagi-Nya perumpamaan yang paling tinggi – penglihatan-Nya meliputi ciptaan-Nya, dan Dia bersemayam di atas Arsy-Nya.” Begitu pula, seandainya seseorang membangun rumah, maka meskipun dia berada di luar rumah, dia tahu apa yang ada di dalamnya. Allah yang menciptakan alam mengetahuinya meskipun Dia tinggi di atasnya, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Apakah Dia yang menciptakan itu tidak mengetahui? Dan Dia Maha Halus, Maha Mengetahui.” [Al-Mulk: 14].

Dan apabila pembicara berada dalam posisi menjawab orang yang membantahnya dengan akal, dan mengklaim bahwa akal bertentangan dengan nash-nash, maka dia mungkin perlu untuk menyelesaikan kerancuannya dan menjelaskan kesalahannya.

Ketika penolak mulai menyebutkan istilah-istilah ambigu seperti mengatakan: “Jika Dia berada di atas Arsy, maka Dia adalah tubuh,” atau “Maka Dia adalah susunan, dan Dia suci dari hal itu,” atau “Jika Dia memiliki ilmu dan kekuasaan, maka Dia adalah tubuh,” dan “Dia adalah susunan, dan Dia suci dari hal itu,” atau “Jika Dia menciptakan, bersemayam, dan datang, maka Dia mengalami peristiwa, dan Dia suci dari hal itu,” atau “Jika sifat-sifat ada pada-Nya, maka Dia terkena aksiden, dan Dia suci dari hal itu.”

Di sini, dia menanyakan penjelasan dari penanya dan berkata kepadanya: “Apa yang kamu maksud dengan istilah-istilah ambigu ini?”

Jika yang dimaksudnya adalah benar dan salah, maka terimalah yang benar dan tolaklah yang salah. Misalnya, jika dia berkata: “Dengan penolakan tubuh, saya bermaksud menolak bahwa Dia berdiri sendiri dan sifat-sifat berdiri pada-Nya, dan saya menolak bahwa Dia adalah susunan.” Maka kita katakan: “Dia berdiri sendiri, dan Dia memiliki sifat-sifat yang berdiri pada-Nya. Dan kamu menyebut ini sebagai pendefinisian fisik (tajsim), tidak boleh saya meninggalkan kebenaran yang ditunjukkan oleh riwayat yang shahih dan akal yang jelas hanya karena penamaan kamu terhadapnya seperti ini.”

Bagian Pertama

Dan adapun perkataanmu: “Dia bukan tersusun” jika yang kamu maksud adalah bahwa Allah ﷻ disusun oleh penyusun, atau tadinya terpisah lalu tersusun, dan bahwa Dia dapat terpisah dan tercerai-berai, maka Allah Ta’ala suci dari semua itu. Dan jika yang kamu maksud bahwa Dia disifati dengan berbagai sifat, berbeda dari makhluk-makhluk, maka pengertian ini benar, dan tidak boleh ditolak hanya karena kamu menyebutnya sebagai “tersusun”, ini dan sejenisnya adalah jawaban yang dapat diberikan.

Dan jika diasumsikan bahwa penentang bersikeras menamai makna-makna yang benar yang ia nafikan dengan istilah-istilah baru ciptaannya, seperti mengklaim bahwa penetapan sifat-sifat bagi Allah layak disebut dalam bahasa sebagai “penjisiman” dan “penyusunan” dan semacamnya, maka dikatakan kepadanya: Anggap saja itu dinamakan dengan nama ini, maka penafianmu terhadapnya bisa jadi berdasarkan syariat atau berdasarkan akal.

Adapun syariat, tidak ada penyebutan nama-nama ini terkait hak Allah, baik dalam bentuk penetapan maupun penafian, dan tidak ada seorang pun dari para salaf umat dan imam-imam mereka yang mengucapkan hal tersebut terkait hak Allah Ta’ala, baik penafian maupun penetapan. Bahkan perkataan seseorang: “Sesungguhnya Allah adalah jisim (benda)” atau “bukan jisim”, atau “jawhar (substansi)” atau “bukan jawhar”, atau “bertempat” atau “tidak bertempat”, atau “berada pada arah” atau “tidak berada pada arah”, atau “padanya ada sifat-sifat baru” atau “tidak ada padanya sifat-sifat baru” dan semacamnya – semua perkataan ini adalah hal baru di antara para ahli kalam yang baru muncul, para salaf dan imam-imam tidak berbicara tentangnya, baik dengan penafian maupun penetapan secara mutlak. Bahkan mereka mengingkari para ahli kalam yang berbicara dengan jenis ini terkait hak Allah Ta’ala baik dengan penafian maupun penetapan.

Dan jika yang kamu maksud bahwa penafian tersebut diketahui dengan akal, dan itulah yang diklaim oleh para penafian, dan mereka mengklaim bahwa penafian mereka yang diketahui dengan akal bertentangan dengan nash-nash Kitab dan Sunnah. Dikatakan kepadanya: Dalam urusan akal murni, tidak ada pertimbangan untuk lafaz-lafaz. Jika makna telah diketahui penetapannya dengan akal, maka tidak boleh menafikannya hanya karena ungkapan seseorang tentangnya dengan ungkapan apa pun. Begitu juga jika diketahui ketiadaannya dengan akal, maka tidak boleh menetapkannya dengan ungkapan apa pun yang digunakan oleh pengungkapnya, dan dijelaskan kepadanya dengan akal tentang tetapnya makna yang ia nafikan dan ia namakan dengan istilah-istilah bahasanya.

Terkadang dalam perdebatan dengannya terjadi penggunaan lafaz-lafaz ini karena istilah penafian itu dan bahasanya, meskipun orang yang mengucapkannya tidak membolehkan penggunaannya dalam selain konteks ini. Seperti jika seorang Rafidhi berkata: “Kalian adalah Nashibah (pemusuhi), kalian memusuhi keluarga Muhammad”, maka dikatakan kepadanya: “Kami mencintai para sahabat dan kerabat Nabi”, lalu ia berkata: “Tidak ada loyalitas kecuali dengan berlepas diri, siapa yang tidak berlepas diri dari para sahabat, ia tidak loyal kepada kerabat Nabi”, dengan demikian ia telah memusuhi mereka.

Maka dikatakan kepadanya: Anggap saja ini disebut sebagai “Nashb” (permusuhan). Mengapa kamu katakan ini haram? Kamu tidak punya dalil atas tercela nya “Nashb” dengan tafsiran ini, sebagaimana tidak ada dalil atas tercela nya “Rafdh” dengan makna loyalitas kepada Ahlul Bait, jika seseorang loyal kepada Ahlul Bait sebagaimana Allah dan Rasul-Nya mencintai mereka. Termasuk ucapan seseorang:

“Jika cinta kepada keluarga Muhammad adalah Rafdh, maka saksikanlah jin dan manusia bahwa aku adalah Rafidhi”

Dan ucapan seseorang juga: “Jika Nashb adalah loyalitas kepada para sahabat, maka aku sebagaimana mereka klaim adalah Nashibi” “Dan jika Rafdh adalah loyalitas kepada semuanya, maka Rafdh tidak akan pernah meninggalkan diriku”

Bagian Kedua

Lafaz-lafaz ada dua jenis: Jenis Pertama

Dasar dalam bab ini adalah bahwa lafaz-lafaz ada dua jenis:

Jenis pertama adalah yang disebutkan dalam Kitab Allah, Sunnah Rasul-Nya, dan perkataan para ahli ijma. Maka ini wajib dipertimbangkan maknanya, dan hukum dikaitkan dengannya. Jika yang disebutkan dengannya adalah pujian, maka pemiliknya berhak mendapat pujian, dan jika itu celaan, maka ia berhak mendapat celaan. Jika menetapkan sesuatu, maka wajib ditetapkan, dan jika menafikan sesuatu, maka wajib dinafikan, karena firman Allah adalah benar, sabda Rasul-Nya adalah benar, dan perkataan ahli ijma adalah benar.

Seperti firman Allah Ta’ala: “Katakanlah: ‘Dialah Allah, Yang Maha Esa. Allah adalah Tuhan yang bergantung kepada-Nya segala sesuatu. Dia tiada beranak dan tidak pula diperanakkan, dan tidak ada seorangpun yang setara dengan Dia'” [Al-Ikhlas: 1-4], dan firman-Nya: “Dialah Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang. Dialah Allah Yang tiada Tuhan selain Dia, Raja, Yang Maha Suci, Yang Maha Sejahtera, Yang Maha Mengaruniakan Keamanan” [Al-Hasyr: 22-23] dan sebagainya dari nama-nama Allah dan sifat-sifat-Nya.

Begitu juga firman Allah Ta’ala: “Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Dia” [Asy-Syura: 11], dan firman-Nya: “Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata, sedang Dia dapat melihat segala yang kelihatan” [Al-An’am: 103], dan firman-Nya: “Wajah-wajah (orang-orang mukmin) pada hari itu berseri-seri. Kepada Tuhannyalah mereka melihat” [Al-Qiyamah: 22-23], dan semacamnya yang disebutkan oleh Allah Ta’ala dan Rasul-Nya sallallahu ‘alaihi wasallam, maka semua ini adalah benar.

Dan siapa yang masuk dalam nama yang tercela dalam syariat, maka ia tercela, seperti nama kafir, munafik, mulhid (ateis) dan sebagainya. Dan siapa yang masuk dalam nama yang terpuji dalam syariat, maka ia terpuji, seperti nama mukmin, muttaqi (orang yang bertakwa), shadiq (orang yang jujur), dan sebagainya.

Tipe Kedua

Adapun ungkapan-ungkapan yang tidak memiliki asal dalam syariat, maka tidak boleh menggantungkan pujian dan celaan, penetapan dan penolakan pada maknanya, kecuali jika dijelaskan bahwa hal itu sesuai dengan syariat. Ungkapan-ungkapan yang digunakan untuk menentang teks-teks syariat termasuk jenis ini, seperti istilah jasad (tubuh), ruang, arah, substansi, dan aksiden. Barangsiapa yang penentangannya menggunakan ungkapan-ungkapan semacam ini, tidak boleh mengkafirkan orang yang menentangnya, jika pendapatnya bukan sesuatu yang jelas dinyatakan kafir oleh syariat, karena kekafiran adalah hukum syariat yang diterima dari pembawa syariat. Akal mungkin dapat mengetahui kebenaran dan kesalahan suatu pendapat, tetapi tidak semua yang salah menurut akal adalah kufur dalam syariat, sebagaimana tidak semua yang benar menurut akal wajib diketahui dalam syariat.

Yang mengherankan adalah perkataan sebagian ahli kalam yang mengatakan: “Sesungguhnya dasar-dasar agama yang mengkafirkan orang yang menentangnya adalah ilmu kalam yang diketahui semata-mata dengan akal. Adapun hal-hal yang tidak diketahui dengan akal semata, maka itu adalah masalah-masalah syariat menurut mereka.” Ini adalah metode Mu’tazilah, Jahmiyah, dan orang-orang yang mengikuti jalan mereka seperti para pengikut penulis kitab Al-Irsyad dan sejenisnya.

Maka dikatakan kepada mereka: Perkataan ini mencakup dua hal: Pertama, bahwa dasar-dasar agama adalah yang diketahui dengan akal murni tanpa syariat. Kedua, bahwa orang yang menentangnya adalah kafir. Kedua premis ini, meskipun masing-masing batil, menggabungkan keduanya adalah kontradiktif. Hal itu karena apa yang hanya diketahui dengan akal tidak bisa diketahui bahwa orang yang menentangnya adalah kafir dalam pengertian syariat, karena tidak ada dalam syariat bahwa siapa yang menentang apa yang hanya diketahui melalui akal menjadi kafir. Kekafiran terjadi karena mendustakan Rasulullah ﷺ dalam apa yang beliau kabarkan atau menolak mengikutinya padahal mengetahui kejujurannya, seperti kekafiran Fir’aun, orang-orang Yahudi, dan sejenisnya.

Secara umum, kekafiran terkait dengan apa yang dibawa oleh Rasul. Ini jelas menurut pendapat orang yang tidak mewajibkan atau mengharamkan sesuatu kecuali dengan syariat. Jika seandainya tidak ada kerasulan, maka tidak akan ada kekafiran yang diharamkan, dan tidak ada keimanan yang diwajibkan menurut mereka. Dan bagi yang menetapkan hal itu dengan akal, dia tidak membantah bahwa setelah kedatangan Rasul, kekafiran dan keimanan terkait dengan apa yang dibawa olehnya, bukan semata-mata dengan apa yang diketahui oleh akal. Jadi, bagaimana mungkin kekafiran dikaitkan dengan perkara-perkara yang hanya diketahui melalui akal? Kecuali jika syariat menunjukkan bahwa perkara-perkara yang hanya diketahui melalui akal tersebut adalah kufur, maka hukum syariat diterima.

Namun diketahui bahwa hal ini tidak terdapat dalam syariat. Bahkan yang ada dalam syariat adalah mengaitkan kekafiran dengan hal yang terkait dengan keimanan, dan keduanya terkait dengan Kitab dan kerasulan. Tidak ada keimanan bersama pendustaan terhadap Rasul dan permusuhannya, dan tidak ada kekafiran bersama pembenaran dan ketaatan kepadanya.

Barangsiapa merenungkan hal ini, dia akan melihat ahli bid’ah dari kalangan yang menafikan (sifat Allah) berpegang pada semacam ini. Mereka membuat bid’ah-bid’ah dengan pendapat mereka yang tidak berdasarkan Kitab atau Sunnah, kemudian mengkafirkan orang yang menentang mereka dalam apa yang mereka buat. Ini adalah keadaan orang yang mengkafirkan manusia karena apa yang mereka tetapkan dari nama-nama dan sifat-sifat Allah yang mereka sebut sebagai penyusunan (tarkib) dan penjisiman (tajsim) serta penetapan adanya sifat-sifat dan aksiden padanya, dan semacamnya dari perkataan-perkataan yang dibuat-buat oleh Jahmiyah dan Mu’tazilah, kemudian mereka mengkafirkan orang yang menentang mereka.

Kaum Khawarij yang menakwilkan ayat-ayat Al-Qur’an dan mengkafirkan orang yang menentang mereka lebih baik keadaannya daripada mereka ini, karena mereka mengaitkan kekafiran dengan Kitab dan Sunnah, tetapi mereka keliru dalam memahami teks-teks tersebut. Sedangkan mereka ini mengaitkan kekafiran dengan perkataan yang Allah tidak menurunkan kekuasaan terhadapnya.

Oleh karena itu, celaan Salaf terhadap Jahmiyah adalah celaan yang paling keras, sampai-sampai Abdullah bin Al-Mubarak berkata: “Sesungguhnya kami bisa menceritakan perkataan orang-orang Yahudi dan Nasrani, tetapi kami tidak mampu untuk menceritakan perkataan Jahmiyah.” Bahkan yang benar adalah seandainya sebagian orang keliru dalam makna-makna yang rumit yang hanya diketahui melalui pandangan akal, dan tidak ada penjelasan dalam teks-teks syariat dan ijma’, maka tidak boleh bagi siapapun untuk mengkafirkan atau memfasikkan orang seperti ini. Berbeda dengan orang yang menafikan apa yang ditetapkan oleh teks-teks yang jelas dan mutawatir, maka orang ini lebih berhak dikafirkan, jika orang yang keliru dalam masalah ini dianggap kafir.

Maksud di sini bukanlah menjelaskan masalah-masalah pengkafiran, karena ini dijelaskan di tempat lain, tetapi maksudnya adalah bahwa sandaran orang-orang yang menentang teks-teks kenabian adalah perkataan-perkataan yang di dalamnya terdapat kesamaran dan keumuman. Apabila terjadi penjelasan dan perincian, akan tampak petunjuk dari kesesatan.

Sesungguhnya dalil-dalil sam’i (syar’i) terkait dengan ungkapan-ungkapan yang menunjukkan makna, sedangkan petunjuk akal semata tidak mempertimbangkan ungkapan.

Setiap perkataan yang lafaznya maupun maknanya tidak terdapat dalam Kitab, Sunnah, dan perkataan salaf umat, maka itu tidak termasuk dalam dalil-dalil sam’i, dan tidak ada hubungan Sunnah dan bid’ah dengan kesesuaian atau pertentangan dengannya, apalagi sampai mengaitkan kekafiran dan keimanan dengan hal itu. Sunnah adalah sesuai dengan dalil-dalil syariat, dan bid’ah adalah menentangnya.

Terkadang dikatakan tentang apa yang tidak diketahui kesesuaian atau pertentangannya dengan syariat: “Ini adalah bid’ah”, karena pada asalnya apa yang tidak diketahui dari syariat tidak dijadikan sebagai syariat dan agama. Barangsiapa yang melakukan suatu perbuatan yang tidak diketahui disyariatkan, maka dia telah mengarah kepada bid’ah, meskipun kemudian ternyata perbuatan itu disyariatkan. Demikian pula orang yang berkata dalam agama dengan perkataan tanpa dalil syar’i, maka dia telah mengarah kepada bid’ah, meskipun kemudian ternyata sesuai dengan Sunnah.

Yang dimaksud di sini adalah perkataan-perkataan yang tidak memiliki dasar dalam Kitab (Al-Quran), Sunnah, dan Ijma’ – seperti perkataan para penafian yang diucapkan oleh Jahmiyyah, Mu’tazilah dan lainnya, yang mungkin mengandung kebenaran dan kebatilan – mereka menggunakan perkataan tersebut untuk mendeskripsikan penganut paham penetapan sifat-sifat yang telah ditetapkan oleh nash. Mereka mengatakan: “Setiap orang yang mengatakan bahwa Al-Quran tidak diciptakan, atau bahwa Allah dapat dilihat di akhirat, atau bahwa Dia berada di atas alam semesta, maka dia adalah mujassim (yang menetapkan bentuk jasad bagi Allah), musyabbih (yang menyerupakan Allah dengan makhluk-Nya), dan hasywi (penganut paham yang buruk).”

Dan ketiga hal ini (Al-Quran tidak diciptakan, Allah dapat dilihat di akhirat, dan Allah berada di atas alam) adalah hal-hal yang telah disepakati oleh para salaf umat dan para imam mereka. Banyak imam dan ulama yang memahami perkataan salaf telah menyampaikan kesepakatan Ahlus Sunnah tentang hal tersebut, seperti Ahmad bin Hanbal, Ali bin al-Madini, Ishaq bin Ibrahim, Dawud bin Ali, Utsman bin Sa’id ad-Darimi, Muhammad bin Ishaq bin Khuzaimah dan yang semisalnya.

Dan juga seperti Abdullah bin Sa’id bin Kullab, Abu al-Abbas al-Qalanisi, Abu al-Hasan al-Asy’ari, Abu al-Hasan Ali bin Mahdi at-Thabari, Abu Bakar al-Isma’ili, Abu Nu’aim al-Ashbahani, Abu Umar bin Abdul Barr, Abu Umar at-Thalamankiy, Yahya bin Ammar as-Sijistani, Abu Isma’il al-Anshari, Abu al-Qasim at-Tamimi, dan banyak lagi jenis-jenis ahli ilmu yang jumlahnya hanya Allah yang mengetahuinya.

Maka jika para penafian dari kalangan Jahmiyyah, Mu’tazilah dan lainnya berkata: “Seandainya Allah bisa dilihat di akhirat, berarti Dia berada dalam arah tertentu, dan apa pun yang berada dalam arah tertentu adalah jasad, dan hal itu mustahil bagi Allah,” atau mereka berkata: “Seandainya Allah berbicara dengan Al-Quran, di mana perkataan itu ada pada-Nya, niscaya sifat-sifat dan perbuatan-perbuatan akan ada pada-Nya, dan itu mengharuskan Dia menjadi tempat bagi sifat-sifat (‘aradh) dan peristiwa-peristiwa (hawadits), dan apa pun yang menjadi tempat bagi sifat-sifat dan peristiwa-peristiwa adalah jasad, dan Allah disucikan dari hal tersebut, karena dalil penetapan adanya Pencipta hanyalah dengan adanya kebaruan alam, dan kebaruan alam hanya diketahui dengan kebaruan jasad-jasad, maka seandainya ada jasad yang tidak baru, tentulah dalil penetapan adanya Pencipta menjadi batal.”

Perkataan semacam ini dan sejenisnya adalah sandaran utama para penafian dari kalangan Jahmiyyah, Mu’tazilah dan lainnya, serta orang-orang yang mengikuti mereka dalam sebagian bid’ah mereka. Inilah dan sejenisnya dalam hal-hal yang mereka klaim sebagai akal yang bertentangan dengan nash-nash Al-Kitab dan Sunnah. Maka dikatakan kepada mereka: “Kalian tidak menafikan apa yang kalian nafikan berdasarkan Kitab, Sunnah, maupun Ijma’, karena lafaz-lafaz ini tidak ada dalam nash-nash, bahkan perkataan kalian: ‘seandainya Allah bisa dilihat, berarti Dia berada dalam arah tertentu, dan apa pun yang berada dalam arah tertentu adalah jasad, dan apa pun yang berupa jasad adalah baru (makhluk)’ adalah perkataan yang kalian klaim benar berdasarkan akal, karena itu kalian dituntut untuk memberikan dalil akal atas penafian ini, dan akan diteliti dengan akal juga.”

Dan siapa yang menentang kalian dari kalangan yang menetapkan sifat Allah dari Ahli Kalam dari golongan Murji’ah dan lainnya seperti Karamiyyah dan Hisyamiyyah, lalu dia berkata kepada kalian: “Biarlah ini menjadi konsekuensi dari ru’yah (melihat Allah), dan biarlah Dia menjadi jasad” atau dia berkata kepada kalian: “Saya mengatakan bahwa Dia adalah jasad” dan mendebat kalian tentang hal itu dengan akal, dan menetapkannya dengan akal sebagaimana kalian menafikannya dengan akal, maka kalian tidak berhak mengatakan kepadanya: “Kamu ahli bid’ah dalam menetapkan jasad bagi Allah.” Karena dia akan mengatakan kepada kalian: “Dan kalian juga ahli bid’ah dalam menafikannya, maka bid’ah dalam menafikannya sama seperti bid’ah dalam menetapkannya, jika tidak lebih besar, bahkan orang yang menafikan lebih pantas disebut ahli bid’ah daripada orang yang menetapkan, karena orang yang menetapkan telah menetapkan apa yang ditetapkan oleh nash-nash, dan dia menyebutkan hal ini untuk mendukung nash-nash, menguatkannya, menyetujuinya, dan membantah orang yang menyelisihi implikasinya.”

Jika diperkirakan bahwa dia telah berbuat bid’ah dalam hal itu, maka bid’ahnya lebih ringan daripada bid’ah orang yang menafikan hal tersebut dengan penafian yang bertentangan dengan nash-nash, dan menolak implikasi dan konsekuensinya. Karena apa yang bertentangan dengan nash-nash adalah bid’ah berdasarkan kesepakatan kaum muslimin, dan apa yang tidak diketahui bahwa ia bertentangan dengan nash-nash mungkin disebut bid’ah. Imam Syafi’i rahimahullah berkata: “Bid’ah ada dua macam: bid’ah yang menyelisihi Kitab, Sunnah, Ijma’, atau atsar dari sebagian sahabat Rasulullah ﷺ, maka ini adalah bid’ah sesat, dan bid’ah yang tidak menyelisihi sesuatu pun dari hal tersebut, maka ini mungkin merupakan bid’ah yang baik, berdasarkan perkataan Umar: ‘Sebaik-baik bid’ah adalah ini.'”

Perkataan ini atau sejenisnya diriwayatkan oleh Al-Baihaqi dengan sanadnya yang shahih dalam kitab Al-Madkhal.

Dan sudah diketahui bahwa perkataan para penafian ru’yah (melihat Allah), sifat-sifat Allah, ketinggian-Nya di atas ‘Arsy, dan orang-orang yang mengatakan bahwa Allah tidak berbicara, melainkan menciptakan perkataan pada selain-Nya, dan penafian mereka terhadap hal tersebut karena menetapkannya berarti tajsim (menetapkan jasad bagi Allah), adalah lebih dekat kepada penyelisihan terhadap Kitab, Sunnah, Ijma’ Salaf, dan atsar-atsar, dibandingkan perkataan orang yang menetapkan hal tersebut, dan berkata – bersama dengan itu – lafaz-lafaz yang menurutnya sesuai dengan makna Kitab dan Sunnah, terlebih lagi para penafian sepakat bahwa zhahir nash-nash adalah tajsim menurut mereka, dan tidak ada nash yang menafikan menurut mereka, sehingga mereka mengakui bahwa perkataan mereka adalah bid’ah, dan perkataan orang yang menentang mereka lebih dekat kepada Sunnah.

Yang memperjelas hal ini adalah bahwa salaf dan para imam banyak berbicara dalam mencela Jahmiyyah yang menafikan sifat-sifat Allah, dan mereka juga mencela para musyabbihah (yang menyerupakan Allah dengan makhluk-Nya), dan celaan tersebut dalam perkataan mereka jauh lebih sedikit daripada celaan terhadap Jahmiyyah, karena penyakit ta’thil (penafian sifat Allah) lebih besar daripada penyakit tasybih (penyerupaan Allah dengan makhluk-Nya). Adapun penyebutan tajsim (menetapkan jasad bagi Allah) dan celaan terhadap mujassimah (orang yang menetapkan jasad bagi Allah), itu tidak dikenal dalam perkataan salaf dan para imam, sebagaimana juga tidak dikenal dalam perkataan mereka pernyataan bahwa Allah adalah jasad, atau bukan jasad. Bahkan mereka menyebutkan dalam perkataan mereka yang mereka ingkari terhadap Jahmiyyah adalah penafian jasad, sebagaimana disebutkan oleh Ahmad dalam kitab Ar-Radd ‘ala Al-Jahmiyyah: “Dan ketika dia berdebat dengan Barghuts dan mengharuskannya bahwa Allah adalah jasad, Ahmad menolak untuk menyetujuinya dalam penafian maupun penetapan, dan berkata: ‘Dia adalah Ahad, Shamad, tidak beranak dan tidak diperanakkan, dan tidak ada seorang pun yang setara dengan-Nya.'”

Contoh: Pembahasan tentang Melihat Allah

Maksudnya adalah bahwa para penolak kemungkinan melihat Allah – dari golongan Jahmiyyah, Mu’tazilah dan lainnya – ketika mereka mengatakan: “Menetapkan kemungkinan melihat Allah mengharuskan Allah itu berjisim (bertubuh), dan hal itu mustahil,” dan mereka mengklaim bahwa akal menunjukkan kedua premis tersebut, maka pada saat itu dibutuhkan penjelasan tentang kesalahan kedua premis tersebut, atau salah satunya. Maka bisa dengan membatalkan keterkaitan itu sendiri, atau membatalkan konsekuensinya, atau kedua premis sekaligus.

Dan di sini jalan-jalan orang yang menetapkan kemungkinan melihat Allah berbeda-beda: Satu kelompok membantah premis pertama, seperti Al-Asy’ari dan orang-orang sepertinya – dan itulah yang dikutip oleh Al-Asy’ari dari Ahlul Hadits dan Ahlus Sunnah, mereka berkata: “Kami tidak menerima bahwa segala sesuatu yang terlihat harus berjisim.”

Maka golongan penolak berkata: “Karena segala sesuatu yang terlihat berada pada arah tertentu, dan apa yang berada pada arah tertentu adalah jisim.” Maka golongan penolak jisim terbagi menjadi dua pendapat: satu kelompok berkata: “Kami tidak menerima bahwa segala sesuatu yang terlihat harus berada pada arah tertentu,” dan kelompok lain berkata: “Kami tidak menerima bahwa segala sesuatu yang berada pada arah tertentu adalah jisim.”

Para penolak kemungkinan melihat Allah mengklaim bahwa pengetahuan yang pasti telah diperoleh dengan kedua premis tersebut, dan bahwa siapa pun yang membantah keduanya adalah orang yang keras kepala (menentang kebenaran).

Inilah pembahasan terkenal antara Mu’tazilah dan Asy’ariyyah, karena itu ulama terkemuka dari kalangan Asy’ariyyah belakangan cenderung menolak kemungkinan melihat Allah dan menyetujui pendapat Mu’tazilah. Jika mereka mengungkapkannya sesuai dengan Ahlus Sunnah, mereka menafsirkannya seperti tafsiran Mu’tazilah, dan berkata: “Perselisihan antara kami dan Mu’tazilah hanyalah pada lafazh (istilah).”

Kelompok lain membantah premis kedua – yaitu penolakan konsekuensi – seperti golongan Hisyamiyyah, Karamiyyah dan lainnya. Maka Mu’tazilah dan pendukung mereka mulai mengecam kelompok-kelompok ini. Meskipun dalam pendapat mereka (Hisyamiyyah dan Karamiyyah) terdapat bid’ah dan kesalahan, namun dalam pendapat Mu’tazilah terdapat bid’ah dan kesalahan yang lebih banyak daripada pendapat mereka. Dan barangsiapa ingin berdebat secara syar’i dengan akal yang jernih, hendaknya tidak terikat pada istilah-istilah bid’ah, dan tidak menentang dalil akal maupun dalil syariat. Maka dia mengikuti jalan Ahlus Sunnah wal Hadits dan para imam yang tidak setuju dengan penetapan maupun penolakan secara mutlak, tetapi mereka berkata: “Apa yang kalian maksud dengan perkataan kalian bahwa segala sesuatu yang terlihat adalah jisim?”

Jika mereka menafsirkannya dengan mengatakan bahwa segala sesuatu yang terlihat harus tersusun oleh penyusun, atau bahwa sebelumnya terpisah kemudian menyatu, atau bahwa bisa dipisahkan, dan sejenisnya, maka mereka (Ahlus Sunnah) menolak premis pertama, dan berkata: “Langit-langit ini terlihat dan disaksikan, namun kita tidak mengetahui bahwa ia sebelumnya terpisah kemudian menyatu. Dan jika boleh melihat sesuatu yang bisa dipisahkan, maka sesuatu yang tidak bisa dipisahkan lebih layak kemungkinan untuk dilihat. Maka Allah Ta’ala lebih berhak untuk bisa dilihat daripada langit dan segala sesuatu yang berdiri sendiri, karena faktor yang memungkinkan sesuatu untuk dilihat tidak mungkin bersifat tidak ada (nihil), bahkan pasti bersifat ada. Dan semakin sempurna keberadaannya, semakin mungkin untuk dilihat, sebagaimana telah dijelaskan secara rinci di tempat lain.

Dan jika mereka berkata: “Maksud kami dengan jisim yang tersusun adalah tersusun dari substansi-substansi individu (atom), atau dari materi dan bentuk,” maka mereka (Ahlus Sunnah) membantah mereka dalam hal ini, dan berkata: “Klaim bahwa langit tersusun dari substansi-substansi individu, atau dari materi dan bentuk adalah klaim yang ditolak atau batil,” dan mereka menjelaskan kesalahan pendapat orang yang mengklaim ini, dan pendapat orang yang menetapkan atom atau yang menetapkan materi dan bentuk. Mereka berkata: “Sesungguhnya Allah menciptakan jisim yang terlihat ini seperti apa adanya, dan jika Dia menyusunnya, Dia menyusunnya dari jisim-jisim lain. Dan Dia menciptakan jisim dari jisim, sebagaimana Dia menciptakan manusia dari air yang hina (sperma). Dan tulang-tulang telah disusun pada tempatnya di tubuh anak Adam, dan bintang-bintang disusun di langit, ini sudah diketahui.”

Adapun perkataan bahwa Allah menciptakan bagian-bagian halus yang tidak menerima pembagian kemudian menyusun alam semesta darinya, maka ini tidak diketahui baik melalui akal maupun nash, bahkan ini batil. Karena setiap bagian pasti memiliki sisi yang berbeda dari sisi lainnya, dan bagian-bagian yang sangat kecil seperti bagian-bagian air berubah ketika mengecil, sebagaimana air berubah menjadi udara, meskipun yang berubah tersebut tetap berbeda antara bagian satu dengan lainnya.

Masalah-masalah ini telah dijelaskan secara rinci di tempat lain, dan telah dijelaskan bahwa dalil-dalil akal menunjukkan kemungkinan bisa melihat Allah, dan pendasaran utama bukanlah pada dalil Al-Asy’ari dan orang-orang yang menyetujuinya dalam berargumen bahwa yang membenarkan kemungkinan melihat Allah adalah keberadaan mutlak, tetapi telah disebutkan dalil-dalil akal yang berputar antara penolakan dan penetapan yang tidak bisa dihindari oleh para penolak kemungkinan melihat Allah.

Yang dimaksud di sini adalah penjelasan tentang pembahasan umum mengenai jenis-jenis argumen yang digunakan oleh para penolak untuk menentang nash-nash yang menetapkan, yang mereka sebut sebagai dalil-dalil akal.

Dan jika mereka berkata: “Maksud kami adalah bahwa sesuatu yang terlihat harus bisa disaksikan langsung di hadapan orang yang melihat, dan apa yang seperti itu adalah jisim,” dan sejenisnya, maka dikatakan kepada mereka: “Nabi yang jujur dan dibenarkan shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: ‘Sesungguhnya kalian akan melihat Tuhan kalian sebagaimana kalian melihat matahari dan bulan,'” dan beliau bersabda: “‘Apakah kalian berdesak-desakan untuk melihat matahari dalam cuaca cerah tanpa ada awan di hadapannya?’ Mereka menjawab: ‘Tidak.’ Beliau bersabda: ‘Apakah kalian berdesak-desakan untuk melihat bulan tanpa ada awan di hadapannya?’ Mereka menjawab: ‘Tidak.’ Beliau bersabda: ‘Sesungguhnya kalian akan melihat Tuhan kalian sebagaimana kalian melihat matahari dan bulan.'”

Ini adalah penyerupaan cara melihat, bukan menyerupakan yang dilihat dengan yang dilihat. Dan dalam lafaz dalam Shahih: “Sesungguhnya kalian akan melihat Tuhan kalian dengan mata kepala.” Dengan demikian, Rasulullah telah memberitahu kita bahwa kita akan melihat Allah dengan mata kepala.

Dia juga telah memberitahu kita bahwa Dia telah: bersemayam di atas Arsy. Maka nash-nash ini saling membenarkan satu sama lain, dan akal juga sesuai dengannya, serta menunjukkan bahwa Allah Subhanahu terpisah dari makhluk-Nya di atas langit-langit-Nya, dan bahwa keberadaan suatu wujud yang tidak terpisah dari alam dan tidak sejenis dengannya adalah hal yang mustahil dalam intuisi akal. Jika penglihatan menyiratkan makna-makna ini, maka ini benar. Dan jika kalian menyebut ini sebagai pernyataan tentang arah dan pendefinisian fisik, maka pernyataan ini tidak menafikan apa yang diketahui dengan syariat dan akal, karena makna pernyataan ini—dalam kondisi seperti ini—tidak dinafikan baik oleh syariat maupun akal.

Dan dikatakan kepada mereka: “Apa yang kalian maksud dengan mengatakan bahwa ini adalah penetapan arah dan arah adalah mustahil? Apakah kalian maksudkan dengan arah adalah sesuatu yang ada (wujudi) atau sesuatu yang tidak ada (‘adami)?”

Jika kalian maksudkan sesuatu yang ada—dan telah diketahui bahwa tidak ada yang ada kecuali Pencipta dan yang diciptakan, dan Allah di atas langit-langit-Nya terpisah dari makhluk-Nya—maka dalam kondisi seperti ini, Dia tidak berada di arah yang ada. Maka perkataan kalian: “Sesungguhnya yang terlihat pasti berada dalam arah yang ada” adalah perkataan yang batil, karena permukaan alam dapat dilihat, dan ia tidak berada di alam lain.

Dan jika kalian menafsirkan arah sebagai sesuatu yang tidak ada, seperti yang kalian katakan: “Sesungguhnya benda berada di ruang, dan ruang adalah perkiraan tempat,” dan kalian menjadikan apa yang ada di luar alam sebagai ruang.

Maka dikatakan kepada kalian: “Arah—dan ruang—jika merupakan sesuatu yang tidak ada, maka itu bukan apa-apa. Dan apa yang berada di arah yang tidak ada atau ruang yang tidak ada, maka ia tidak berada di dalam sesuatu. Dan tidak ada perbedaan antara perkataan seseorang: ‘Ini tidak ada di dalam sesuatu’ dengan perkataannya: ‘Ini berada di dalam ketiadaan atau sesuatu yang tidak ada’.” Jika Pencipta Yang Maha Tinggi terpisah dari makhluk dan tinggi di atas mereka, dan tidak ada yang ada kecuali Pencipta atau yang diciptakan, maka tidak ada yang lain bersamanya dari hal-hal yang ada, apalagi Allah Subhanahu berada di dalam sesuatu yang ada yang membatasinya atau meliputinya.

Metode para pendahulu dan para imam adalah mereka memperhatikan makna-makna yang benar yang diketahui dengan syariat dan akal, dan mereka juga memperhatikan ungkapan-ungkapan syar’i, sehingga mereka mengungkapkan dengannya selama mereka menemukan jalan untuk itu. Dan barangsiapa yang berbicara dengan apa yang mengandung makna batil yang menyalahi Al-Quran dan Sunnah, mereka membantahnya, dan barangsiapa yang berbicara dengan ungkapan yang baru (bid’ah) yang mungkin benar dan mungkin batil, mereka juga menisbatkannya kepada bid’ah, dan mereka berkata: “Sesungguhnya dia melawan bid’ah dengan bid’ah, dan bantahan yang batil dengan yang batil.”

Contoh lain: Kata “Jabr” (paksaan)

Contoh lain adalah cerita-cerita terkenal yang disebutkan oleh Al-Khallal dalam kitab As-Sunnah, dia dan yang lainnya, dalam masalah lafaz dan masalah “jabr” (paksaan) dan sejenisnya dari berbagai masalah. Sesungguhnya ketika muncul golongan Qadariyah yang menafikan takdir dan mengingkari bahwa Allah menyesatkan siapa yang Dia kehendaki dan memberi petunjuk siapa yang Dia kehendaki, dan mengingkari bahwa Allah adalah Pencipta segala sesuatu dan bahwa perbuatan-perbuatan hamba adalah di antara ciptaan-Nya, maka orang-orang menolak bid’ah ini. Sebagian dari mereka berkata dalam perdebatannya: “Ini mengharuskan bahwa Allah adalah yang memaksa para hamba atas perbuatan-perbuatan mereka, dan bahwa Dia telah membebankan mereka dengan apa yang tidak mampu mereka lakukan.” Maka sebagian orang yang berdebat dengan mereka dari kelompok yang menetapkan [takdir] menerima penggunaan ungkapan tersebut dan berkata: “Ya, hal itu mengharuskan jabr (paksaan), dan jabr adalah benar.” Maka para imam—seperti Al-Auza’i, Ahmad bin Hanbal, dan yang sejenisnya—mengingkari hal tersebut dari kedua kelompok, dan diriwayatkan pengingkaran terhadap penggunaan kata jabr dari Az-Zubaidi, Sufyan Ats-Tsauri, Abdurrahman bin Mahdi, dan yang lainnya.

Al-Auza’i, Ahmad, dan yang sejenisnya berkata: “Barangsiapa yang mengatakan bahwa Allah memaksa maka dia telah keliru, dan barangsiapa yang mengatakan Allah tidak memaksa maka dia telah keliru. Tetapi dikatakan: Sesungguhnya Allah memberi petunjuk siapa yang Dia kehendaki dan menyesatkan siapa yang Dia kehendaki,” dan semacamnya.

Mereka berkata: “Kata jabr (paksaan) tidak memiliki asal dalam Al-Quran dan Sunnah. Yang ada dalam Sunnah adalah kata jabal, bukan kata jabr. Telah shahih dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bahwa beliau berkata kepada Asyaj Abdul Qais: ‘Sesungguhnya pada dirimu ada dua sifat yang Allah cintai: kesantunan dan ketenangan.’

Dia bertanya: ‘Apakah itu dua sifat yang aku usahakan, atau dua sifat yang aku diciptakan dengannya (jubiltu ‘alaihi)?’

Beliau menjawab: ‘Bahkan dua sifat yang engkau diciptakan dengannya.’

Dia berkata: ‘Segala puji bagi Allah yang menciptakanku dengan dua sifat yang Allah cintai.'”

Mereka berkata: “Kata jabr adalah kata yang ambigu. Jika digunakan dalam pembicaraan, yang dipahami darinya adalah memaksa seseorang untuk melakukan sesuatu yang bertentangan dengan keinginannya, seperti perkataan para ahli fikih: ‘Sesungguhnya seorang ayah memaksa anak perempuannya untuk menikah atau tidak memaksanya.’ Dan ‘Sesungguhnya janda yang baligh dan berakal tidak dipaksa oleh siapa pun untuk menikah berdasarkan kesepakatan.’ Dan mengenai gadis yang baligh ada perbedaan pendapat yang terkenal. Dan mereka berkata: ‘Sesungguhnya penguasa memaksa orang yang berutang untuk membayar utangnya,’ dan sejenisnya. Maka ungkapan-ungkapan ini maknanya adalah memaksa seseorang untuk melakukan sesuatu yang bertentangan dengan keinginannya, dan itu seperti kata ikrah (paksaan): baik dia membuatnya melakukan perbuatan yang dia benci sehingga dia melakukannya karena takut akan ancamannya, atau dia melakukan sesuatu padanya tanpa perbuatan darinya.

Dan diketahui bahwa Allah Subhanahu wa Ta’ala apabila menjadikan dalam hati hamba keinginan untuk berbuat dan cinta padanya sehingga dia melakukannya—sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Tetapi Allah menjadikan kamu cinta kepada keimanan dan menjadikan iman itu indah dalam hatimu serta menjadikan kamu benci kepada kekafiran, kefasikan, dan kedurhakaan.” [Al-Hujurat: 7]—maka ini bukanlah paksaan dengan tafsir ini, dan tidak ada yang mampu melakukan itu kecuali Allah Ta’ala, karena Dialah yang menjadikan orang yang ridha menjadi ridha, orang yang mencintai menjadi mencintai, dan orang yang membenci menjadi membenci.

Dan terkadang yang dimaksud dengan “jabr” adalah menjadikan hamba sebagai pelaku, dan penciptaannya yang memiliki sifat-sifat ini, seperti dalam firman Allah Ta’ala: “Sesungguhnya manusia diciptakan bersifat keluh kesah lagi kikir. Apabila dia ditimpa kesusahan dia berkeluh kesah, dan apabila dia mendapat kebaikan dia sangat kikir.” [Al-Ma’arij: 19-20].

Maka “jabr” dengan tafsir ini adalah benar, dan di antaranya adalah perkataan Muhammad bin Ka’b Al-Qurazhi dalam tafsir nama-Nya “Al-Jabbar”. Dia berkata: “Dia adalah yang memaksa para hamba atas apa yang Dia kehendaki.”

Dan di antaranya juga perkataan Ali radhiyallahu ‘anhu dalam atsar yang terkenal darinya dalam shalawat kepada Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam: “Ya Allah, yang menghamparkan yang dihamparkan, yang menciptakan yang ditinggikan, yang memaksa hati atas fitrahnya: yang celaka dan yang bahagia.” Para imam melarang penggunaan perkataan yang menetapkan kata “jabr” atau menafikannya sebagai bid’ah yang mencakup yang benar dan yang batil.

Contoh ketiga: Lafaz dengan Al-Quran

Demikian pula masalah lafaz. Ketika para pendahulu dan para imam sepakat bahwa Al-Quran adalah kalam Allah yang tidak diciptakan, dan kaum muslimin telah mengetahui bahwa Al-Quran disampaikan oleh Jibril dari Allah kepada Muhammad shallallahu ‘alaihi wasallam, dan Muhammad menyampaikannya kepada makhluk, dan bahwa perkataan ketika disampaikan oleh penyampai dari yang mengatakannya tidak keluar dari posisinya sebagai perkataan yang disampaikan darinya, tetapi itu adalah perkataan orang yang mengatakannya pertama kali, bukan perkataan orang yang menyampaikannya darinya.

Maka Nabi sallallahu ‘alaihi wasallam ketika bersabda “Sesungguhnya amal perbuatan itu tergantung pada niatnya, dan sesungguhnya setiap orang akan mendapatkan sesuai dengan apa yang diniatkannya” dan hadits ini diriwayatkan darinya satu per satu hingga sampai kepada kita, maka sudah diketahui bahwa ketika kita mendengarnya dari perawi hadits tersebut, sesungguhnya kita mendengar perkataan Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam yang beliau ucapkan dengan lafaz dan maknanya, dan kita mendengarnya dari penyampai darinya dengan perbuatan dan suaranya. Adapun suara asli yang diucapkan oleh Nabi sallallahu ‘alaihi wasallam tidak kita dengar, dan sesungguhnya kita mendengar suara perawi darinya, namun perkataannya adalah perkataan Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam, bukan perkataan perawi.

Maka barangsiapa yang mengatakan bahwa perkataan ini bukanlah perkataan Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam, maka dia telah berdusta. Demikian pula orang yang mengatakan bahwa ini bukanlah yang diucapkan oleh Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam, dan sesungguhnya yang membuatnya adalah orang lain, atau bahwa Nabi sallallahu ‘alaihi wasallam tidak mengucapkan lafaz dan huruf-hurufnya, bahkan beliau diam atau tidak mampu berbicara dengannya, lalu orang lain mengetahui apa yang ada dalam dirinya, kemudian menyusun lafaz-lafaz ini untuk mengungkapkan apa yang ada dalam diri Nabi sallallahu ‘alaihi wasallam, atau perkataan semacam ini – maka barangsiapa yang mengatakan ini berarti dia telah berdusta. Dan barangsiapa yang mengatakan bahwa suara yang didengar ini adalah suara Nabi sallallahu ‘alaihi wasallam, maka dia juga telah berdusta.

Jika hal ini bisa dipahami dalam perkataan makhluk, maka perkataan Sang Pencipta lebih utama untuk ditetapkan apa yang layak bagi-Nya dari sifat-sifat kesempurnaan, dan mensucikan Allah bahwa sifat-sifat dan perbuatan-Nya adalah sifat-sifat dan perbuatan hamba-hamba-Nya, atau seperti sifat-sifat dan perbuatan hamba-hamba-Nya. Para salaf dan imam-imam mengetahui bahwa Al-Qur’an yang diturunkan dan didengar dari para pembaca adalah firman Allah, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Dan jika seorang di antara orang-orang musyrik itu meminta perlindungan kepadamu, maka lindungilah ia supaya ia sempat mendengar firman Allah” [At-Taubah: 6], ini bukanlah perkataan selain-Nya, baik lafaz maupun maknanya, tetapi Jibril menyampaikannya dari Allah, dan Muhammad Rasulullah menyampaikannya dari Jibril. Oleh karena itu, Allah menisbatkannya kepada masing-masing dari dua rasul tersebut, karena dia menyampaikan dan menunaikannya, bukan karena dia yang menciptakan lafaz atau maknanya. Jika salah satu dari keduanya yang menciptakannya, maka tidak benar menisbahkan penciptaan itu kepada yang lain. Allah Ta’ala berfirman: “Sesungguhnya Al-Qur’an itu adalah benar-benar wahyu (Allah yang diturunkan kepada) Rasul yang mulia, dan Al-Qur’an itu bukanlah perkataan seorang penyair. Sedikit sekali kamu beriman kepadanya. Dan bukan pula perkataan tukang tenung. Sedikit sekali kamu mengambil pelajaran daripadanya. Ia adalah wahyu yang diturunkan dari Tuhan semesta alam” [Al-Haqqah: 40-43]. Ini adalah Muhammad sallallahu ‘alaihi wasallam.

Dan Allah Ta’ala berfirman: “Sesungguhnya Al-Qur’an itu benar-benar firman (Allah yang dibawa oleh) utusan yang mulia (Jibril), yang mempunyai kekuatan, yang mempunyai kedudukan tinggi di sisi Allah yang mempunyai ‘Arsy, yang ditaati di sana (di alam malaikat) lagi dipercaya” [At-Takwir: 19-21]. Ini adalah Jibril ‘alaihissalam.

Allah Ta’ala telah mengancam orang yang mengatakan: “Ini tidak lain hanyalah perkataan manusia” [Al-Muddatstsir: 25]. Maka barangsiapa yang mengatakan bahwa Al-Qur’an ini adalah perkataan manusia, maka dia telah kafir dan mengucapkan perkataan Al-Walid yang diancam Allah dengan neraka Saqar. Dan barangsiapa yang mengatakan bahwa sebagian darinya adalah perkataan manusia, maka dia telah mengatakan sebagian dari perkataannya. Dan barangsiapa yang mengatakan bahwa ini bukanlah perkataan rasul yang mulia, melainkan perkataan penyair atau orang gila atau pendusta, atau mengatakan bahwa ini adalah perkataan setan yang turun kepadanya dan semacamnya, maka dia juga kafir dan terlaknat.

Kaum muslimin telah mengetahui perbedaan antara mendengar perkataan pembicara langsung darinya atau dari penyampai darinya, dan bahwa Musa mendengar firman Allah dari Allah tanpa perantara, dan bahwa kita mendengar firman Allah dari para penyampai darinya. Dan jika perbedaan telah terbukti antara orang yang mendengar perkataan Nabi sallallahu ‘alaihi wasallam langsung darinya dan orang yang mendengarnya dari sahabat yang menyampaikan darinya, maka perbedaan di sini lebih utama, karena perbuatan dan sifat makhluk lebih mirip dengan perbuatan dan sifat makhluk lainnya daripada perbuatan dan sifatnya dengan perbuatan dan sifat Allah.

Dan ketika kaum Jahmiyyah mengatakan bahwa Allah tidak berbicara secara hakiki melainkan menciptakan perkataan pada selain-Nya, dan sebagian dari mereka yang mengatakan bahwa Allah berbicara secara hakiki, maka ini adalah maksudnya, sehingga perselisihan di antara mereka hanyalah lafzi (verbal) – maka sudah diketahui bahwa jika seseorang mengatakan Al-Qur’an ini makhluk, maka yang dipahami dari perkataannya adalah bahwa Allah tidak berbicara dengan Al-Qur’an ini, dan bahwa itu bukanlah firman-Nya, melainkan Dia menciptakannya pada selain-Nya.

Dan jika dia menjelaskan maksudnya bahwa yang ia maksud adalah gerakan hamba dan suaranya serta tinta adalah makhluk, maka makna ini – meskipun benar – bukanlah yang dipahami dari perkataannya, dan bukan makna dari ucapannya. Karena ketika kaum muslimin mengatakan bahwa Al-Qur’an ini adalah firman Allah, mereka tidak bermaksud bahwa suara-suara para pembaca dan gerakan mereka berdiri pada dzat Allah, sebagaimana ketika mereka mengatakan bahwa hadits ini adalah hadits Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam, mereka tidak bermaksud bahwa gerakan perawi dan suaranya berdiri pada dzat Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam.

Bahkan demikian pula, ketika mereka mengatakan dalam syair Labid: “Ketahuilah, segala sesuatu selain Allah adalah batil” bahwa ini adalah syair Labid dan perkataan Labid, mereka tidak bermaksud bahwa suara orang yang membacakan adalah suara Labid, tetapi mereka bermaksud bahwa perkataan yang tersusun ini, lafaz dan maknanya, adalah milik Labid, dan ini adalah pembacanya. Maka barangsiapa yang mengatakan bahwa Al-Qur’an ini makhluk, atau Al-Qur’an yang diturunkan adalah makhluk, atau ungkapan-ungkapan semacam ini, dia seperti orang yang mengatakan bahwa perkataan ini bukanlah firman Allah, dan seperti orang yang mengatakan tentang hadits yang didengar dari perawi: bahwa ini bukanlah perkataan Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam, dan bahwa Nabi sallallahu ‘alaihi wasallam tidak berbicara dengan hadits ini, dan seperti orang yang mengatakan bahwa syair ini bukanlah syair Labid, dan Labid tidak mengucapkannya, dan diketahui bahwa semua ini adalah batil.

Kemudian mereka (Jahmiyyah) mengatakan: Al-Qur’an yang diturunkan dan didengar ini adalah bacaan Al-Qur’an dan pembacaannya, dan bacaan Al-Qur’an adalah makhluk, dan pembacaan Al-Qur’an adalah makhluk.

Dan mereka mengatakan: Bacaan kita terhadap Al-Qur’an adalah makhluk, dan pembacaan kita terhadapnya adalah makhluk, dan mereka memasukkan dalam hal itu perkataan yang didengar itu sendiri, dan mereka mengatakan: Pengucapan kita terhadap Al-Qur’an adalah makhluk, mereka memasukkan dalam hal itu Al-Qur’an yang diucapkan, dibaca, dan didengar.

Maka Imam Ahmad dan imam-imam Ahlus Sunnah lainnya mengingkari hal ini, dan mereka mengatakan: Kelompok Lafdziyyah adalah Jahmiyyah, dan mereka mengatakan: Kelompok Jahmiyyah terbagi menjadi tiga kelompok: Kelompok yang mengatakan Al-Qur’an adalah makhluk, kelompok yang mengatakan kita berhenti (tidak berpendapat) sehingga kita tidak mengatakan makhluk atau bukan makhluk, dan kelompok yang mengatakan bacaan Al-Qur’an dan pengucapan Al-Qur’an adalah makhluk.

Ketika pandangan Ahlus Sunnah tersebut tersebar, ada sekelompok orang yang keliru dengan mengatakan: “Ucapan kami tentang Al-Qur’an tidak diciptakan, dan bacaan kami terhadapnya tidak diciptakan.” Maka Imam Ahmad menganggap kelompok ini sesat dan memerintahkan untuk menjauhi mereka.

Oleh karena itu, Al-Asy’ari dalam bukunya tentang berbagai aliran menyebutkan hal ini dari Ahlus Sunnah dan Ashabul Hadits. Dia berkata: “Perkataan tentang lafazh dan bersikap tawaqquf (tidak menyatakan pendapat) menurut mereka adalah bid’ah. Siapa yang mengatakan bahwa lafazh Al-Qur’an adalah makhluk, dia adalah ahli bid’ah menurut mereka, dan siapa yang mengatakan tidak diciptakan, dia juga ahli bid’ah.”

Demikian pula Muhammad bin Jarir Ath-Thabari menyebutkan dalam kitab Sharih As-Sunnah bahwa dia mendengar lebih dari satu orang dari murid-muridnya yang menyebutkan dari Imam Ahmad bahwa beliau berkata: “Barangsiapa yang mengatakan lafazh saya terhadap Al-Qur’an adalah makhluk, maka dia adalah Jahmi, dan barangsiapa yang mengatakan bahwa itu bukan makhluk, maka dia adalah ahli bid’ah.”

Abu Ahmad bin Qutaibah menulis sebuah buku tentang hal ini. Abu Bakar Al-Khallal juga menyebutkan ini dalam kitab As-Sunnah dan membahasnya secara panjang lebar. Dia menyebutkan apa yang ditulis oleh Abu Bakar Al-Marwazi tentang hal itu, dan dia menceritakan kisah terkenal Abu Thalib yang diriwayatkan oleh para murid seniornya seperti Abdullah dan Shalih (kedua putranya), Al-Marwazi, Abu Muhammad Fauran, Muhammad bin Ishaq Ash-Shaghani, dan lainnya.

Para ahli hadits terbagi dalam masalah ini. Sebagian mereka mengatakan: “Lafazh kami tentang Al-Qur’an tidak diciptakan,” yang mereka maksud adalah Al-Qur’an yang didengar tidak diciptakan, bukan suara hamba yang mereka maksudkan, sebagaimana yang disebutkan dari Abu Hatim Ar-Razi, Muhammad bin Dawud Al-Mashishi, dan kelompok-kelompok lainnya.

Di antara pengikut mereka ada yang memasukkan suara hamba atau perbuatannya dalam hal itu, atau bersikap tawaqquf (tidak menyatakan pendapat). Sebagian imam memahami hal ini, sehingga mereka mengatakan: “Perbuatan hamba dan suara mereka adalah makhluk,” sebagai bantahan terhadap mereka, seperti yang dilakukan oleh Al-Bukhari, Muhammad bin Nashr Al-Marwazi, dan ulama-ulama lainnya dari ahli ilmu dan Sunnah.

Karena banyaknya perdebatan dalam masalah tersebut, muncullah ungkapan-ungkapan yang ambigu dan hawa nafsu, yang menyebabkan perpecahan dan fitnah. Terjadi perselisihan yang dikenal antara Al-Bukhari dan Muhammad bin Yahya Adz-Dzuhali. Sebagian mendukung Al-Bukhari seperti Muslim bin Al-Hajjaj dan yang lainnya, dan sebagian menentangnya seperti Abu Zur’ah, Abu Hatim Ar-Razi, dan yang lainnya. Mereka semua adalah ahli ilmu, Sunnah, dan hadits, dan mereka adalah sahabat-sahabat Ahmad bin Hanbal. Oleh karena itu, Ibnu Qutaibah berkata: “Ahlus Sunnah tidak berbeda pendapat dalam perkataan mereka kecuali dalam masalah lafazh.”

Sebagian orang menegaskan pendapat bahwa tilawah (bacaan) adalah yang dibaca, dan qira’ah (pembacaan) adalah yang dibaca. Mereka tidak bermaksud dengan tilawah itu sebagai mashdar (kata kerja), tetapi ketika seseorang berbicara, dia harus melakukan gerakan, dan dari gerakan itu muncul ucapan-ucapannya yang berupa huruf-huruf yang tersusun dan makna-makna yang dipahami. Kata ucapan dan perkataan terkadang dimaksudkan sebagai keseluruhan, sehingga gerakan termasuk di dalamnya, dan perkataan menjadi jenis dari perbuatan dan bagian darinya. Terkadang yang dimaksud adalah apa yang menyertai gerakan dan terjadi karenanya, bukan gerakan itu sendiri, sehingga perkataan menjadi lawan dari perbuatan, dan jenis lain yang bukan bagian darinya.

Oleh karena itu, para ulama berselisih pendapat mengenai istilah ilmu secara mutlak: apakah perkataan termasuk di dalamnya? Ada dua pendapat yang dikenal di kalangan pengikut Ahmad dan lainnya. Mereka mendasarkan pendapat tersebut pada masalah jika seseorang bersumpah tidak akan melakukan pekerjaan hari ini, lalu dia berbicara, apakah dia melanggar sumpahnya atau tidak? Ada dua pendapat, karena istilah perkataan kadang termasuk dalam perbuatan dan kadang tidak.

Contoh yang pertama seperti dalam sabda Nabi ﷺ: “Tidak boleh hasad kecuali dalam dua hal: seseorang yang diberi Al-Qur’an oleh Allah, lalu dia membacanya sepanjang malam dan siang, maka seseorang berkata: Seandainya aku memiliki seperti yang dimiliki fulan, aku akan melakukan seperti yang dia lakukan.” (Diriwayatkan dalam dua kitab Shahih). Beliau menjadikan perbuatan orang yang membaca Al-Qur’an sepanjang malam dan siang sebagai amalan, sebagaimana dikatakan: “Aku akan melakukan seperti yang dia lakukan.”

Contoh yang kedua seperti dalam firman Allah Ta’ala: “Kepada-Nya naik perkataan-perkataan yang baik dan amal yang shaleh diangkat-Nya.” (Fathir: 10), dan firman-Nya: “Dan tidaklah engkau (Muhammad) berada dalam suatu urusan, dan tidak membaca suatu ayat Al-Qur’an serta tidak pula kamu melakukan suatu pekerjaan, melainkan Kami menjadi saksi atasmu ketika kamu melakukannya.” (Yunus: 61).

Mereka yang mengatakan bahwa tilawah adalah yang dibaca dari kalangan ahli ilmu dan Sunnah, maksud mereka adalah bahwa tilawah adalah ucapan dan perkataan yang disertai dengan gerakan, dan itu adalah perkataan yang dibaca.

Sementara yang lain mengatakan: Tilawah berbeda dengan yang dibaca, dan qira’ah berbeda dengan yang dibaca. Mereka yang berpendapat demikian dari kalangan Ahlus Sunnah dan Hadits bermaksud bahwa perbuatan hamba bukanlah kalam Allah, dan suara-suara hamba bukanlah suara Allah. Inilah yang dimaksud oleh Al-Bukhari, dan ini adalah maksud yang benar.

Penyebab semua ini adalah karena kata: tilawah, qira’ah, dan lafazh bersifat global dan ambigu: terkadang yang dimaksud adalah mashdar (perbuatan), dan terkadang yang dimaksud adalah maf’ul (objek).

Siapa yang mengatakan: Lafazh bukanlah yang dilafalkan, dan perkataan bukanlah yang dikatakan, dan yang dia maksud dengan lafazh dan perkataan adalah mashdar, maka makna perkataannya adalah bahwa gerakan bukanlah perkataan yang didengar, dan ini benar.

Dan siapa yang mengatakan: Lafazh adalah yang dilafalkan, dan perkataan adalah yang dikatakan, dan yang dia maksud dengan lafazh dan perkataan adalah mashdar, maka hakikat yang dia maksud adalah bahwa lafazh dan perkataan yang dimaksud adalah perkataan yang dikatakan dan dilafalkan, dan ini benar.

Siapa yang mengatakan: Lafazh dengan Al-Qur’an, atau qira’ah, atau tilawah, adalah makhluk, atau lafazh saya dengan Al-Qur’an, atau tilawah saya, maka termasuk dalam perkataannya perkataan yang dibaca dan didengar itu sendiri, dan itu adalah kalam Allah Ta’ala.

Dan jika yang dia maksud hanyalah perbuatan dan suaranya, maka maknanya benar, tetapi mengatakan lafazh secara mutlak mencakup ini dan lainnya.

Dan karena ini Ahmad berkata dalam beberapa perkataannya: “Barangsiapa berkata lafazku dengan Al-Quran adalah makhluk dengan maksud Al-Quran itu sendiri, maka dia adalah seorang Jahmiy,” sebagai perlindungan dari orang yang bermaksud dengan itu perbuatan dan suaranya.

Al-Lalika’i menyebutkan bahwa sebagian orang yang mengatakan hal tersebut bermimpi seolah-olah dia mengenakan bulu domba seseorang yang memukulnya. Dia berkata kepadanya: “Jangan pukul aku.” Orang itu menjawab: “Aku tidak memukulmu, aku hanya memukul bulu domba ini.” Dia berkata: “Sesungguhnya rasa sakit pukulan itu mengenai diriku.” Orang itu menjawab: “Begitu juga ketika kamu berkata ‘Lafazku dengan Al-Quran adalah makhluk,’ maka sifat makhluk itu mengenai Al-Quran.”

Dan barangsiapa berkata: “Lafazku dengan Al-Quran tidak diciptakan,” atau “Bacaanku,” maka termasuk dalam hal itu sumber yang merupakan ilmunya, padahal perbuatan hamba adalah makhluk. Jika dia berkata: “Maksudku adalah Al-Quran yang dibaca itu tidak diciptakan, bukan gerakan-gerakanku,” maka dikatakan kepadanya: “Ucapanmu ini adalah bid’ah, di dalamnya ada kesamaran dan keraguan, meskipun maksudmu benar,” sebagaimana dikatakan kepada orang pertama jika dia berkata: “Maksudku perbuatanku adalah makhluk,” maka “Ucapanmu juga bid’ah, di dalamnya ada kesamaran dan keraguan meskipun maksudmu benar.”

Karena itu, para imam Ahlus Sunnah yang besar melarang pernyataan semacam ini, dan ini adalah jalan tengah di antara dua pihak yang ekstrem. Ahmad dan para imam lainnya berkata: “Al-Quran, di manapun ia dibaca, adalah kalam Allah yang tidak diciptakan.” Mereka menjadikan Al-Quran itu sendiri, di manapun ia dibaca, tidak diciptakan, tanpa disertai hal-hal yang menunjukkan bahwa perbuatan dan sifat-sifat hamba tidak diciptakan.

Setiap kelompok dari kalangan yang menafikan dan yang menetapkan dalam masalah bacaan masing-masing mengklaim pandangannya berasal dari Ahmad. Sebagaimana disebutkan Al-Bukhari dalam kitab “Khalq Al-Af’al”: “Setiap dari dua kelompok ini menyebutkan pendapat mereka berasal dari Ahmad, namun mereka tidak memahami perkataannya karena kedalaman maknanya.”

Kemudian perpecahan itu menjadi warisan di kalangan pengikut kedua kelompok tersebut. Satu kelompok berkata: “Sesungguhnya lafaz Al-Quran tidak diciptakan,” sesuai dengan pendapat Abu Hatim Ar-Razi, Muhammad bin Daud Al-Mishishi, dan yang semisalnya seperti Abu Abdullah bin Mandah dan keluarganya, Abu Abdullah bin Hamid, Abu Nasr As-Sijzi, Abu Ismail Al-Anshari, Abu Ya’qub Al-Furat Al-Harawi, dan lain-lain.

Kelompok lain mengatakan kebalikan dari pendapat ini tanpa masuk ke dalam mazhab Ibnu Kullab. Kedua kelompok sepakat bahwa Al-Quran seluruhnya adalah kalam Allah, tidak ada yang membuatnya baru, dan tidak ada yang menciptakan sesuatu darinya: tidak huruf-hurufnya, tidak pula maknanya – seperti pendapat Husain Al-Karabisi dan Daud bin Ali Al-Ashbahani dan yang semisalnya.

Dan muncul bersama ini kelompok yang mengikuti pendapat Ibnu Kullab: “Sesungguhnya kalam Allah adalah satu makna yang berdiri pada diri si pembicara, yaitu perintah untuk semua yang diperintahkan, larangan dari semua yang dilarang, dan pemberitaan tentang semua yang diberitakan. Jika diekspresikan dalam bahasa Arab, maka itu adalah Al-Quran, dan jika diekspresikan dalam bahasa Ibrani, maka itu adalah Taurat.”

Kebanyakan orang dari Ahlus Sunnah, Mu’tazilah, dan lainnya mengingkari hal itu, dan mereka berkata: “Kerusakan pendapat ini diketahui dengan akal yang jernih, karena jika Taurat diterjemahkan ke bahasa Arab, tidak akan menjadi Al-Quran, dan makna ‘Katakanlah: Dia-lah Allah, Yang Maha Esa’ bukanlah makna ‘Celakalah kedua tangan Abu Lahab’.”

Dan orang yang menyetujui pernyataan bahwa bacaan berbeda dengan yang dibaca dan bahwa bacaan itu makhluk, ada yang tidak setuju dengan makna ini, melainkan maksudnya adalah bahwa bacaan adalah perbuatan dan suara hamba.

Beberapa kelompok mulai mengatakan bahwa bacaan (tilawah) berbeda dari apa yang dibaca (matlu), dan bahwa pengucapan Al-Quran adalah makhluk (diciptakan). Di antara mereka ada yang mengetahui bahwa mereka setuju dengan Ibnu Kullab, dan ada yang mengetahui perbedaan pendapat mereka dengannya, dan ada juga yang tidak mengetahui mana yang benar. Abu Al-Hasan Al-Asy’ari dan orang-orang sepertinya—yang menyetujui pendapat Ibnu Kullab—sepakat dengan Imam Ahmad dan imam-imam Sunnah lainnya dalam melarang penggunaan ungkapan-ungkapan ini. Mereka melarang pernyataan bahwa pengucapan Al-Quran adalah makhluk atau bukan makhluk. Mereka melarang hal ini karena pada Al-Quran dikatakan bahwa ia diucapkan atau tidak diucapkan, dan mereka mengatakan lafazh berarti melempar dan membuang, dan ungkapan seperti ini tidak boleh dikatakan tentang Al-Quran.

Sekelompok orang yang tidak mengikuti pendapat Ibnu Kullab tentang kalam, seperti Qadhi Abu Ya’la dan yang serupa dengannya, setuju dengan dalil ini. Terjadi perselisihan terkenal antara Abu Nu’aim Al-Asbahani dan Abu Abdullah Ibnu Mandah dalam masalah ini. Abu Nu’aim menulis buku tentang bantahan terhadap kelompok Lafzhiyyah dan Hululiyyah, dan ia cenderung kepada pihak yang menafikan (mengatakan bahwa bacaan adalah makhluk), sementara Ibnu Mandah condong ke pihak yang mengatakan bahwa bacaan bukan makhluk. Masing-masing dari mereka menyampaikan kebenaran yang mereka temukan dari riwayat yang sahih dari para imam yang sesuai dengan pendapat mereka.

Demikian pula terjadi perselisihan antara Abu Dzar Al-Harawi dan Abu Nasr As-Sijzi dalam masalah ini, hingga Abu Nasr As-Sijzi menulis buku besarnya yang terkenal “Al-Ibanah”. Dalam buku tersebut, ia menyebutkan manfaat, atsar, dan pembelaan terhadap Sunnah dan pengikutnya yang sangat bermanfaat. Namun, ia mendukung pendapat yang mengatakan “pengucapanku terhadap Al-Quran bukanlah makhluk” dan mengkritik Ibnu Qutaibah dan lainnya yang memberikan penjelasan terperinci. Ia mengunggulkan metode orang yang menjauhkan diri dari Al-Bukhari, dan menyatakan bahwa Ahmad bin Hanbal berkata “pengucapanku terhadap Al-Quran bukanlah makhluk” dan bahwa ia kembali kepada pendapat ini.

Ia mengingkari apa yang diriwayatkan orang-orang dari Ahmad tentang pengingkarannya terhadap kedua kelompok, yaitu masalah Abu Thalib yang terkenal.

Namun persoalannya tidak seperti yang ia sebutkan, karena pengingkaran terhadap kedua kelompok telah tersebar luas dari Ahmad di kalangan orang-orang terdekatnya dari keluarga dan murid-muridnya yang peduli dengan mengumpulkan perkataan Imam Ahmad, seperti Al-Marwazi, Al-Khallal, Abu Bakar Abdul Aziz, Abu Abdullah Ibnu Battah, dan yang serupa dengan mereka. Mereka telah menyebutkan hal-hal yang diketahui oleh setiap orang yang mengenal Ahmad bahwa itu adalah pendapat-pendapat yang paling sahih darinya.

Ulama Irak ini lebih mengetahui perkataan Ahmad daripada orang-orang yang menisbatkan diri kepada Sunnah dan hadis dari penduduk Khurasan, yang diikuti oleh Ibnu Mandah, Abu Nasr, Abu Ismail Al-Harawi, dan yang serupa dengan mereka. Karena itu, Abdullah bin Atha’ Al-Ibrahimi menulis sebuah buku tentang orang-orang yang mengambil ilmu dari Ahmad, dan ia menyebutkan beberapa orang termasuk Abu Bakar Al-Khallal. Ia mengira bahwa orang itu adalah Abu Muhammad Al-Khallal, guru dari Qadhi Abu Ya’la dan Abu Bakar Al-Khatib, sehingga ia salah mengira antara keduanya.

Hal ini seperti ulama Irak yang menisbatkan diri kepada ahli isbat (yang menetapkan sifat Allah) dari pengikut Ibnu Kullab seperti Abu Al-Abbas Al-Qalanisi, Abu Al-Hasan Al-Asy’ari, Abu Al-Hasan Ali bin Mahdi At-Thabari, Qadhi Abu Bakar Ibnu Al-Baqillani, dan yang serupa dengan mereka, mereka lebih dekat kepada Sunnah dan lebih mengikuti Ahmad bin Hanbal dan yang sepertinya daripada penduduk Khurasan yang condong kepada metode Ibnu Kullab. Oleh karena itu, Qadhi Abu Bakar bin At-Thayyib terkadang menulis dalam jawabannya: “Muhammad bin At-Thayyib Al-Hanbali”, sebagaimana yang dikatakan oleh Al-Asy’ari, karena Al-Asy’ari dan pengikutnya dinisbatkan kepada Ahmad bin Hanbal dan imam-imam Sunnah sepertinya. Al-Asy’ari lebih dekat kepada mazhab Ahmad bin Hanbal dan Ahlus Sunnah daripada banyak ulama mutaakhirin yang dinisbatkan kepada Ahmad yang condong kepada sebagian perkataan Mu’tazilah, seperti Ibnu Aqil, Shadaqah bin Al-Husain, Ibnu Al-Jauzi dan yang serupa dengan mereka.

Abu Dzar Al-Harawi telah mengambil metode Ibn Al-Baqillani dan membawanya ke tanah suci (Haram), dan dikatakan bahwa dia adalah orang pertama yang membawanya ke tanah suci. Darinya orang-orang Maghrib mengambil ilmu tersebut karena mereka mendengarkan Shahih Bukhari darinya dan mengambil pengetahuan itu darinya, sebagaimana Abu Al-Walid Al-Baji mengambilnya. Kemudian Al-Baji melakukan perjalanan ke Iraq dan mempelajari metode Al-Baqillani dari Abu Ja’far As-Samnani, hakim Mosul yang merupakan murid Ibn Al-Baqillani. Kami telah menjelaskan pembicaraan tentang masalah-masalah ini dan menjelaskan perdebatan dan kebingungan yang terjadi di tempat lain.

Maksud di sini adalah bahwa para imam besar melarang penggunaan istilah-istilah bid’ah yang samar dan ambigu, karena hal itu mencampuradukkan kebenaran dengan kebatilan, serta menimbulkan kebingungan, perbedaan pendapat, dan fitnah. Berbeda dengan istilah-istilah yang diwariskan dan istilah-istilah yang maknanya telah dijelaskan, karena apa yang diwariskan telah menimbulkan keakraban, dan apa yang dikenal telah menimbulkan pengetahuan, sebagaimana diriwayatkan dari Imam Malik rahimahullah bahwa dia berkata: “Jika ilmu berkurang, kebodohan akan muncul, dan jika atsar (riwayat) berkurang, hawa nafsu akan bertambah.”

Jika suatu istilah tidak dinukil dan maknanya tidak dipahami, maka akan muncul kebodohan dan hawa nafsu. Oleh karena itu, kamu akan menemukan banyak orang yang mencintai suatu kaum dan membenci kaum lain karena hawa nafsu yang mereka sendiri tidak mengerti maknanya atau dalilnya. Mereka bersikap loyal atau memusuhi berdasarkan penggunaan istilah tersebut, tanpa istilah itu dinukil dengan benar dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam dan para pendahulu umat, dan tanpa mereka sendiri memahami maknanya atau mengetahui konsekuensi dan implikasinya.

Penyebab hal ini adalah penggunaan pernyataan yang tidak berdasarkan nash, dan menjadikannya sebagai madzhab yang diikuti, dengan memberikan loyalitas dan permusuhan atasnya.

Telah ditetapkan dalam hadits shahih bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda dalam khutbahnya: “Sesungguhnya perkataan yang paling benar adalah kitab Allah, dan petunjuk terbaik adalah petunjuk Muhammad shallallahu ‘alaihi wasallam, dan seburuk-buruk perkara adalah yang diada-adakan, dan setiap bid’ah adalah kesesatan.” Agama kaum muslimin dibangun di atas mengikuti kitab Allah, sunnah Rasul-Nya, dan apa yang disepakati oleh umat. Ketiga hal ini adalah dasar-dasar yang terjaga, dan apa yang diperselisihkan oleh umat, kembalikanlah kepada Allah dan Rasul. Tidak ada seorang pun yang berhak menunjuk seseorang untuk umat yang mengajak kepada metodenya, dan memberikan loyalitas dan permusuhan berdasarkan hal itu selain Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam dan apa yang disepakati oleh umat. Bahkan, ini adalah perbuatan ahli bid’ah yang menunjuk seseorang atau perkataan yang dengannya mereka memecah belah umat, memberikan loyalitas dan permusuhan berdasarkan hal itu.

Oleh karena itu, para sahabat Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam dan para pengikut mereka dengan baik – meskipun mereka berselisih dalam beberapa hukum – tetap terjaga kesatuan di antara mereka, dan mereka mengembalikan apa yang mereka perselisihkan kepada Allah dan Rasul. Sebagian dari mereka mencapai kebenaran, maka Allah melipatgandakan pahalanya dan mengangkat derajatnya, dan sebagian dari mereka melakukan kesalahan setelah berijtihad dalam mencari kebenaran, maka Allah mengampuni kesalahannya, sebagai realisasi firman Allah: “Ya Tuhan kami, janganlah Engkau hukum kami jika kami lupa atau kami salah” (Al-Baqarah: 286), baik kesalahan mereka dalam hukum ilmiah atau hukum yang bersifat teoretis, seperti perselisihan mereka tentang apakah mayit disiksa karena tangisan keluarganya? Apakah mayit mendengar suara sandal mereka? Apakah Muhammad melihat Tuhannya? Lebih dari itu, Syuraih mengingkari bacaan orang yang membaca “Bal ‘ajibtu wa yaskharun” (Ash-Shaffat: 12) dan berkata: “Sesungguhnya Allah tidak kagum.” Hal itu sampai kepada Ibrahim An-Nakha’i, maka dia berkata: “Sesungguhnya Syuraih adalah seorang penyair yang kagum dengan ilmunya. Abdullah lebih berilmu darinya” atau dia berkata: “lebih paham darinya – dan dia membaca ‘Bal ‘ajibtu’,” maka dia mengingkari pengingkaran Syuraih, meskipun Syuraih adalah salah satu orang yang paling dihormati di kalangan umat Islam, dan contoh-contoh seperti ini banyak.

Perkataan-perkataan ketika dikutip dari pengucapnya atau kelompok-kelompok dinisbatkan kepada pemimpin yang mereka ikuti, itu hanyalah untuk tujuan pengenalan dan penjelasan. Adapun pujian, celaan, loyalitas, dan permusuhan, maka berdasarkan nama-nama yang disebutkan dalam Al-Qur’an yang mulia, seperti nama muslim dan kafir, mukmin dan munafik, orang baik dan orang jahat, orang jujur dan pendusta, orang yang berbuat kebaikan dan orang yang berbuat kerusakan, dan semisalnya. Apakah suatu perkataan benar atau salah diketahui dengan dalil-dalil yang menunjukkan hal tersebut yang diketahui dengan akal dan pendengaran, dan dalil-dalil yang menunjukkan pengetahuan tidak saling bertentangan sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

Kontradiksi adalah jika salah satu dari dua dalil bertentangan dengan yang lain: baik salah satunya menafikan apa yang ditegaskan oleh yang lain, dan ini adalah kontradiksi khusus yang disebutkan oleh ahli kalam dan logika, yaitu perbedaan antara dua proposisi dalam hal negasi dan afirmasi sedemikian rupa sehingga kebenaran salah satunya mengharuskan kebohongan yang lainnya.

“Adapun kontradiksi secara umum adalah ketika konsekuensi dari salah satu dari dua bukti bertentangan dengan konsekuensi bukti lainnya: baik secara langsung, maupun dengan konsekuensi tidak langsungnya, seperti ketika salah satunya menafikan konsekuensi tidak langsung dari yang lain atau menetapkan sesuatu yang mengharuskannya. Karena penafian konsekuensi tidak langsung dari sesuatu mengharuskan penafian hal itu sendiri, dan penetapan sesuatu yang mengharuskannya mengharuskan penetapan hal itu.

Termasuk dalam bab ini adalah memberikan dua hukum yang berbeda terhadap dua hal yang serupa dari segala aspek yang mempengaruhi hukum, karena ini juga merupakan kontradiksi, sebab hukum sesuatu adalah hukum yang sama dengan sesuatu yang serupa dengannya. Jika memberikan hukum pada yang serupa dengan sesuatu dengan hukum yang bertentangan dengan hukumnya, maka itu sama seperti memberikan hukum pada sesuatu dengan hukum yang bertentangan dengan hukumnya sendiri.

Kontradiksi umum ini adalah perbedaan yang Allah Ta’ala nafikan dari kitab-Nya dengan firman-Nya Yang Maha Mulia: “Maka tidakkah mereka menghayati Al-Qur’an? Seandainya Al-Qur’an itu bukan dari Allah, pastilah mereka menemukan banyak hal yang bertentangan di dalamnya” [An-Nisa: 82]. Dan itu adalah perbedaan yang Allah sifatkan pada perkataan orang-orang kafir dalam firman-Nya Ta’ala: “Sesungguhnya kamu benar-benar dalam keadaan berbeda-beda pendapat. Dipalingkan darinya (Al-Qur’an) orang yang dipalingkan” [Adz-Dzariyat: 8-9].

Kebalikan dari hal ini adalah kemiripan secara umum yang Allah sifatkan pada Al-Qur’an dalam firman-Nya: “Allah telah menurunkan perkataan yang paling baik (yaitu) Al-Qur’an yang serupa (ayat-ayatnya) lagi berulang-ulang” [Az-Zumar: 23]. Dan ini bukanlah kemiripan khusus yang Allah Ta’ala sifatkan pada Al-Qur’an dalam firman-Nya: “Di antara (isi)nya ada ayat-ayat yang muhkamat, itulah pokok-pokok Al-Qur’an dan yang lain ayat-ayat mutasyabihat” [Ali ‘Imran: 7]. Karena kemiripan umum itu dimaksudkan sebagai keserasian, saling membenarkan, dan keselarasan.

Kebalikannya adalah perbedaan yang merupakan kontradiksi dan pertentangan. Dalil-dalil yang menunjukkan ilmu tidak boleh saling bertentangan dan berlawanan. Ini adalah hal yang tidak diperdebatkan oleh siapa pun dari orang-orang berakal. Orang-orang ahli kalam yang berpendapat tentang kesetaraan dalil-dalil dan kebingungan, mereka berpendapat demikian karena kerusakan penalaran mereka, baik karena keterbatasan mereka, atau karena kerusakan dalil mereka. Di antara sebab-sebab terbesar dari hal itu adalah ungkapan-ungkapan yang global (mujmal) yang makna-maknanya membingungkan.

Mereka yang menentang Al-Kitab dan Sunnah dengan perkataan-perkataan mereka membangun perkara mereka di atas dasar yang rusak, yaitu mereka menjadikan perkataan-perkataan mereka yang mereka ciptakan sebagai perkataan-perkataan yang muhkam yang mereka jadikan sebagai dasar-dasar agama mereka, dan mereka menjadikan firman Allah dan Rasul-Nya sebagai sesuatu yang global (mujmal) yang tidak didapatkan darinya ilmu maupun petunjuk. Mereka menjadikan yang mutasyabih dari perkataan mereka sebagai yang muhkam, dan yang muhkam dari perkataan Allah dan Rasul-Nya sebagai yang mutasyabih. Sebagaimana yang dilakukan oleh kaum Jahmiyah dari kalangan filsuf, Mu’tazilah, dan selain mereka terhadap perkataan-perkataan yang mereka ciptakan untuk menafikan sifat-sifat Allah, menafikan kemungkinan melihat-Nya di akhirat dan ketinggian-Nya atas makhluk-Nya, dan bahwa Al-Qur’an adalah firman-Nya, dan sejenisnya. Mereka menjadikan perkataan-perkataan tersebut sebagai muhkam, dan menjadikan firman Allah dan Rasul-Nya sebagai sesuatu yang ditakwilkan berdasarkan perkataan-perkataan mereka, atau ditolak, atau tidak diperhatikan dan tidak diambil petunjuk darinya. Maka engkau dapati salah seorang dari mereka berkata: Allah bukan jisim, bukan jawhar, bukan ‘aradh, tidak memiliki ukuran, tidak memiliki sifat, tidak ditempati oleh ‘aradh dan hal-hal yang baru, dan sebagainya, dan tidak terpisah dari alam dan tidak berada di luarnya.

Jika dikatakan: Sesungguhnya Allah mengabarkan bahwa Dia memiliki ilmu dan kuasa, mereka berkata: “Jika Dia memiliki ilmu dan kuasa, maka harus ada ‘aradh yang menempati-Nya, dan Dia harus menjadi jisim, dan harus memiliki kaifiyah dan kuantitas, dan itu ditiadakan dari Allah, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.”

Kemudian mereka terkadang berkata: “Sesungguhnya Rasul bermaksud dengan apa yang disebutkan dari nama-nama Allah dan sifat-sifat-Nya adalah perkara-perkara yang tidak kita ketahui.” Dan terkadang mereka berkata: “Sesungguhnya dia bermaksud untuk berbicara kepada orang banyak dengan memberikan pemahaman tentang persoalan yang tidak sesuai dengan hakikatnya, karena kemaslahatan mereka dalam hal itu.” Terkadang mereka menafsirkan suatu sifat dengan sifat lain, seperti menafsirkan cinta, ridha, dan murka sebagai kehendak, atau pendengaran dan penglihatan sebagai ilmu, dan perkataan, kehendak, dan kekuasaan sebagai ilmu. Padahal perkataan tentang sifat kedua sama seperti perkataan tentang sifat pertama, yaitu memiliki konsekuensi-konsekuensi dalam penafian dan penetapan yang sama dengan yang ia nafikan. Dengan demikian, di samping menggabungkan berbagai jenis sofisme dalam perkara-perkara akal dan qarmathah dalam perkara-perkara yang didengar, ia juga telah membedakan antara dua hal yang serupa: dengan menjadikan hukum salah satunya berbeda dengan hukum yang lainnya. Ia telah menafikan makna-makna yang seharusnya dari teks-teks dan menafikan sebagian dari sifat-sifat kesempurnaan yang Allah berhak atasnya. Orang yang menafikan apa yang ia tetapkan telah menguasainya, dan mengemukakan terhadapnya dalam hal-hal yang ia tetapkan serupa dengan yang ia kemukakan terhadap orang yang menetapkan apa yang ia nafikan, meskipun orang yang menafikan apa yang ia tetapkan lebih banyak kontradiksinya daripadanya.

Kemudian, mereka menjadikan perkataan-perkataan global yang mereka ciptakan sebagai agama, yang atas dasarnya mereka memberikan kesetiaan dan permusuhan, bahkan mereka mengkafirkan orang-orang yang menyelisihi mereka dalam hal-hal yang mereka ciptakan, dan mereka berkata: “Masalah-masalah ushul (pokok-pokok) agama: orang yang keliru di dalamnya menjadi kafir.” Padahal masalah-masalah tersebut adalah hal-hal yang mereka ciptakan.

Diketahui bahwa kaum Khawarij adalah ahli bid’ah yang keluar dari agama, sebagaimana ditetapkan oleh teks-teks yang banyak dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam dan ijma’ para sahabat yang mencela mereka dan mencaci mereka. Mereka hanya menakwilkan ayat-ayat Al-Qur’an berdasarkan apa yang mereka yakini, dan menjadikan orang yang menyelisihi hal itu sebagai kafir, karena keyakinan mereka bahwa dia menyelisihi Al-Qur’an. Maka orang yang menciptakan perkataan-perkataan yang tidak memiliki dasar dalam Al-Qur’an, dan menjadikan orang yang menyelisihinya sebagai kafir, maka perkataannya lebih buruk daripada perkataan kaum Khawarij. Oleh karena itu, para salaf dan para imam sepakat bahwa perkataan kaum Jahmiyah lebih buruk daripada perkataan kaum Khawarij.

Inti perkataan kaum Jahmiyah adalah penafian sifat-sifat dengan apa yang mereka klaim sebagai bukti-bukti akal yang mereka pertentangkan dengan teks-teks, padahal akal yang jelas yang dalil-dalilnya berhak disebut sebagai dalil-dalil akal sejalan dengan teks-teks dan tidak bertentangan dengannya. Dan karena telah menyebar dalam kebiasaan manusia bahwa perkataan kaum Jahmiyah dibangun di atas penafian, maka para penyair mulai menyusun makna ini, seperti perkataan Abu Tammam:”

Meskipun mereka membuat deskripsi yang tidak jelas… mereka telah menyebutnya sebagai esensi dari segala sesuatu.

Mereka ini telah melakukan empat hal besar: Pertama, penolakan mereka terhadap teks-teks para nabi, semoga shalawat dan salam tercurah kepada mereka. Kedua, penolakan mereka terhadap apa yang sesuai dengan pemahaman orang-orang berakal. Ketiga, menjadikan pernyataan-pernyataan mereka yang umum atau batil sebagai dasar agama. Keempat, mengkafirkan, memfasikkan, atau menganggap salah siapa saja yang menentang pernyataan-pernyataan bid’ah yang bertentangan dengan dalil naqli yang shahih dan dalil aqli yang jelas.

Adapun ahli ilmu dan iman: mereka berada pada kondisi yang sebaliknya, menjadikan firman Allah dan sabda Rasul-Nya sebagai dasar yang diandalkan, dan kepada keduanya dikembalikan apa yang diperselisihkan manusia. Apa yang sesuai dengannya adalah benar, dan apa yang bertentangan dengannya adalah batil. Barangsiapa yang tujuannya adalah mengikutinya dari kalangan orang-orang beriman, namun melakukan kesalahan setelah berijtihad dengan mengerahkan segala kemampuannya, maka Allah mengampuni kesalahannya, baik kesalahan tersebut dalam masalah-masalah keilmuan teoretis maupun masalah-masalah praktis. Karena tidak semua yang diketahui dengan pasti oleh sebagian orang harus diketahui dengan pasti oleh orang lain.

Dan tidak semua yang dikatakan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam diketahui dan dipahami oleh semua orang. Bahkan banyak dari mereka yang belum mendengar banyak dari apa yang beliau sampaikan, dan banyak dari mereka yang mungkin bingung tentang apa yang dimaksudkan, meskipun perkataan beliau pada dasarnya jelas dan disertai dengan penjelasan tentang maksudnya. Tetapi ahli ilmu mengetahui apa yang beliau katakan, dan dapat membedakan antara riwayat yang dapat dipercaya dan yang tidak, serta memahami makna perkataan beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam. Allah Ta’ala telah memerintahkan Rasul untuk menyampaikan dengan jelas, dan beliau adalah orang yang paling taat kepada Tuhannya, sehingga beliau pasti telah menyampaikan dengan jelas, dan dengan penyampaian yang jelas tidak mungkin penjelasannya membingungkan atau menyesatkan.

Makna Istiwa’ di atas Arsy Ayat-ayat yang Allah sebutkan sebagai mutasyabihat yang tidak diketahui takwilnya kecuali oleh Allah, hanya menafikan pengetahuan tentang takwilnya dari selain Allah, bukan pengetahuan tentang tafsir dan maknanya. Sebagaimana ketika Imam Malik radhiyallahu ‘anhu ditanya tentang firman Allah Ta’ala “Ar-Rahman ‘ala al-‘Arsy istawa” [Thaha: 5], bagaimana Allah beristiwa? Beliau menjawab: “Istiwa’ itu diketahui maknanya, cara (kaifiyat)nya tidak diketahui, beriman dengannya adalah wajib, dan bertanya tentangnya adalah bid’ah” – demikian pula Rabi’ah sebelumnya. Malik menjelaskan bahwa makna istiwa’ diketahui, dan bahwa kaifiyatnya tidak diketahui. Kaifiyat yang tidak diketahui adalah bagian dari takwil yang hanya diketahui oleh Allah, sedangkan apa yang diketahui dari istiwa’ dan lainnya adalah bagian dari tafsir yang telah dijelaskan oleh Allah dan Rasul-Nya.

Allah Ta’ala telah memerintahkan kita untuk mentadabburi Al-Qur’an, dan memberitahu bahwa Dia menurunkannya untuk dipahami. Tadabbur dan pemahaman hanya mungkin terjadi pada perkataan yang pembicara telah menjelaskan maksudnya. Adapun orang yang berbicara dengan lafazh yang mengandung banyak makna tanpa menjelaskan maksudnya, maka tidak mungkin untuk mentadabburi atau memahami perkataannya. Karena itu, Anda akan mendapati kebanyakan orang yang mengklaim bahwa firman Allah mengandung banyak kemungkinan makna, dan bahwa Allah tidak menjelaskan maksud-Nya, perkataan mereka mengandung kebatilan yang hanya diketahui oleh Allah. Bahkan dalam perkataan mereka terdapat kedustaan dalam hal-hal yang bersifat sam’iyyat (berdasarkan dalil naqli) sebagaimana terdapat kedustaan dalam hal-hal yang bersifat ‘aqliyyat (berdasarkan dalil aqli), meskipun mereka tidak sengaja berdusta, seperti perawi hadits yang keliru dalam meriwayatkan haditsnya. Bahkan puncak perkara mereka adalah qarmaṭah (penyimpangan) dalam sam’iyyat dan sofistik dalam ‘aqliyyat, dan kedua jenis ini merupakan kumpulan kebohongan dan fitnah.

Jika seseorang berkata: “Istawa” memiliki lima belas makna atau lebih atau kurang, maka dia keliru. Karena perkataan “istawa ‘ala kadza” (beristiwa di atas sesuatu) memiliki makna tertentu, “istawa ila kadza” (menuju sesuatu) memiliki makna lain, “istawa wa kadza” (beristiwa dan sesuatu) memiliki makna lain, dan “istawa” tanpa huruf yang berhubungan dengannya memiliki makna lain. Maknanya beragam sesuai dengan apa yang terhubung dengannya berupa shilah, seperti huruf yang menunjukkan ketinggian, tujuan, dan wawu yang menunjukkan kebersamaan, atau tidak adanya shilah tersebut.

Hal ini telah dijelaskan secara rinci di tempat lain, dan telah dijelaskan bahwa firman Allah sangat jelas, sempurna dalam keterangan dan penjelasan. Pembahasan tentang ayat ini dan lainnya telah dijelaskan secara rinci, dan dijelaskan sekitar dua puluh dalil bahwa ayat ini jelas dalam satu makna dan tidak mengandung kemungkinan makna lain, dan hal ini juga telah disebutkan dalam pembahasan selain ayat ini.

Pembahasan di sini terbagi menjadi empat jenis:

Pertama, menjelaskan bahwa apa yang terdapat dalam Kitab dan Sunnah mengandung petunjuk dan penjelasan.

Kedua, menjelaskan bahwa kemungkinan-kemungkinan makna yang diperkirakan adalah batil, dan dalil yang dengannya diketahui maksud pembicara menunjukkan bahwa dia tidak bermaksud demikian.

Ketiga, menjelaskan bahwa apa yang diklaim bertentangan dengannya dari segi akal adalah batil.

Keempat, menjelaskan bahwa akal sejalan dan mendukungnya, bukan menentang dan bertentangan dengannya.

Apa yang mereka pertentangkan dengan dalil-dalil syariat berupa argumen rasional adalah rusak dan kontradiktif.

Apa yang mereka pertentangkan dengan dalil-dalil syariat berupa argumen rasional adalah rusak dan kontradiktif.

Aspek kedelapan belas

Dikatakan: Apa yang mereka pertentangkan dengan dalil-dalil syariat berupa argumen rasional dalam masalah tauhid, kenabian, dan hari kebangkitan, telah kami jelaskan kerusakannya di tempat lain beserta kontradiksinya. Dan orang yang meyakini kebenarannya adalah termasuk orang yang paling bodoh dan paling sesat dalam hal akal, sebagaimana kami telah menjelaskan bahwa penolakan mereka terhadap sifat-sifat dan perbuatan-perbuatan Allah berujung pada argumen komposisi, penyerupaan, dan kekhususan. Penolakan mereka terhadap takdir berujung pada pertentangan antara perintah dan kehendak, dan penolakan mereka dalam masalah kejadian alam dan hari kebangkitan berujung pada pengingkaran terhadap perbuatan-perbuatan.

Kami telah menjelaskan bahwa apa yang mereka sebutkan untuk penolakan adalah ungkapan-ungkapan umum yang rancu, yang mencakup kebenaran dan kebatilan, seperti perkataan mereka: Jika Tuhan memiliki sifat-sifat seperti ilmu, kekuasaan, dan lainnya, dan berbeda dari makhluk, maka Dia akan menjadi tersusun dari zat dan sifat. Dia akan menyerupai yang lain dalam hal keberadaan dan sebagainya, dan berbeda dalam hal kewajiban dan sebagainya. Jadi Dia tersusun dari unsur-unsur kesamaan dan perbedaan. Dan Dia akan memiliki hakikat selain keberadaan mutlak, sehingga Dia tersusun dari wujud dan esensi. Dan Dia akan menjadi tubuh yang tersusun dari atom-atom individu, atau dari materi dan bentuk. Yang tersusun membutuhkan bagian-bagiannya, dan yang membutuhkan bagian-bagiannya tidak mungkin wajib dengan sendirinya.

Makna “tersusun” (al-murakkab)

Kami telah menjelaskan kerusakan perkataan ini dengan banyak cara yang tidak dapat dimuat di tempat ini. Dasar argumen ini adalah pada ungkapan-ungkapan yang rancu. “Tersusun” dimaksudkan sebagai sesuatu yang disusun oleh yang lain, dan apa yang terpisah kemudian berkumpul, seperti bagian-bagian pakaian, makanan, dan obat-obatan seperti sikanjabīn (sejenis sirup) dan lainnya. Ini adalah makna “tersusun” dalam bahasa Arab dan semua bahasa lainnya.

Dan mungkin yang dimaksud dengan “tersusun” adalah apa yang mungkin dipisahkan sebagiannya dari sebagian yang lain. Dan diketahui bahwa Allah Ta’ala suci dari semua jenis susunan ini. Dan yang dimaksud “tersusun” dalam istilah khusus mereka adalah apa yang dapat dibedakan darinya sesuatu, seperti perbedaan antara ilmu dan kekuasaan, dan perbedaan apa yang terlihat dan sebagainya. Penamaan makna ini sebagai “susunan” adalah istilah yang mereka buat, yang tidak sesuai dengan bahasa Arab, atau bahasa apapun. Dan jika ini dianggap tersusun, maka segala yang ada di dunia adalah tersusun, karena tidak ada yang ada kecuali harus diketahui darinya sesuatu dan bukan yang lain, dan yang diketahui bukanlah yang tidak diketahui.

Perkataan mereka bahwa “Dia membutuhkan bagian-bagiannya” adalah menyesatkan, karena yang disifati dengan sifat-sifat yang melekat padanya mustahil terpisah darinya atau darinya, dan dia tidak memiliki hakikat selain zat yang disifati sehingga dikatakan bahwa hakikat itu membutuhkan yang lain. Sifat yang melekat disebut oleh sebagian orang bukan yang disifati, dan sebagian orang mengatakan: itu bukan selain yang disifati.

Dan di antara orang-orang ada yang tidak menggunakan istilah perbedaan baik dengan penafian atau penetapan sampai ia merinci dan mengatakan: jika yang dimaksud dengan dua hal yang berbeda adalah apa yang boleh diketahui salah satunya tanpa yang lain, maka itu berbeda. Dan jika yang dimaksud dengannya adalah apa yang boleh terpisah salah satunya dari yang lain dalam waktu atau tempat, maka itu tidak berbeda. Jika tidak dikatakan: itu selain yang disifati, maka tidak ada yang selain yang melekat pada zat, apalagi untuk dikatakan membutuhkannya. Dan jika dikatakan: itu selainnya, maka itu dan zat saling berkaitan, salah satunya tidak ada kecuali dengan yang lain. Dan ketergantungan seperti ini antara dua hal menuntut keberadaan salah satunya dikondisikan oleh yang lain, dan ini tidak mustahil. Yang mustahil adalah jika masing-masing dari dua hal mewajibkan yang lain, karena siklus dalam sebab adalah mustahil, sedangkan siklus dalam syarat-syarat diperbolehkan.

Dan kata ‘ketergantungan’ di sini: Jika yang dimaksud adalah ketergantungan akibat kepada sebabnya, maka itu salah. Dan jika yang dimaksud adalah ketergantungan sesuatu yang dikondisikan kepada syaratnya – maka ini adalah ketergantungan timbal balik dari kedua sisi, dan itu tidaklah mustahil. Yang Wajib dengan sendirinya mustahil bergantung pada sesuatu yang di luar dirinya. Adapun sifat yang melekat pada dzat-Nya dan termasuk dalam makna nama-Nya, maka perkataan seseorang bahwa Dia bergantung pada sifat tersebut seperti perkataannya bahwa Dia bergantung pada diri-Nya sendiri.

Karena ketika seseorang berkata: Aku berdoa kepada Allah atau aku menyembah Allah, maka nama Allah mencakup Dzat yang memiliki sifat-sifat-Nya, nama Allah bukanlah nama untuk Dzat yang terpisah dari sifat-sifat yang melekat padanya.

Mazhab Penafian Sifat-sifat dan Bantahan Terhadapnya

Hakikat masalah ini adalah bahwa Diri-Nya tidak ada kecuali dengan Diri-Nya sendiri, dan Dzat-Nya tidak ada kecuali dengan sifat-sifat-Nya, dan Diri-Nya tidak ada kecuali dengan apa yang termasuk dalam makna nama-Nya, dan ini benar. Namun perkataan orang yang mengatakan bahwa ini merupakan ketergantungan kepada yang lain adalah kebingungan, karena itu memberi kesan bahwa Dia bergantung pada sesuatu yang terpisah dari-Nya, dan ini salah. Karena telah dijelaskan sebelumnya bahwa istilah ‘yang lain’ dimaksudkan untuk sesuatu yang terpisah darinya dalam keberadaan, waktu, atau tempat, dan juga dimaksudkan untuk apa yang dapat diketahui tanpanya. Sifat tidak disebut sebagai ‘yang lain’ dalam pengertian ini. Adapun dalam pengertian kedua, tidak mustahil bahwa keberadaan-Nya dikondisikan oleh sifat-sifat, dan bahwa Dia mengharuskan adanya sifat-sifat, dan jika sifat-sifat tersebut disebut sebagai ‘yang lain’, maka penggunaan istilah tersebut tidak menghalangi kebenaran makna-makna akal, baik boleh menggunakan istilah tersebut ataupun tidak. Mereka ini telah mengambil makna-makna yang benar secara akal dan menggunakan istilah-istilah yang samar yang mencakup kebatilan yang mustahil, seperti kaum Rafidhi yang menyebut Ahlus Sunnah sebagai Nashibah, sehingga memberikan kesan bahwa mereka memusuhi Ahlul Bait radhiallahu ‘anhum.

Kami telah menjelaskan di tempat lain bahwa penetapan makna-makna yang ada yang dengannya Dzat disifati adalah suatu keharusan bagi setiap orang berakal, dan tidak ada jalan keluar darinya kecuali dengan mengingkari keberadaan kehendak. Perkataan semacam ini mengharuskan bahwa keberadaan segala sesuatu adalah keberadaan Sang Pencipta itu sendiri, dan ini adalah puncak kesesatan, yang diketahui melalui indera, akal, dan syariat sebagai sesuatu yang sangat rusak. Tidak ada jalan keluar dari hal ini kecuali dengan menetapkan sifat-sifat, dengan menafikan keserupaan dengan makhluk, dan itulah agama orang-orang yang beriman dan beramal shalih.

Dan itu karena para penafian sifat dari kalangan filsuf dan semacamnya mengatakan: Sesungguhnya yang berakal, yang dipikirkan, dan akal; pencinta, yang dicintai, dan cinta; kenikmatan, yang menikmati, dan yang dinikmati adalah satu hal, dan itu adalah wujud yang wajib yang memiliki perhatian, dan mereka menafsirkan perhatian-Nya dengan ilmu atau akal-Nya, kemudian mereka berkata: Dan ilmu-Nya atau akal-Nya adalah Dzat-Nya. Terkadang mereka mengatakan: Dia Maha Hidup, Maha Mengetahui, Maha Kuasa, Maha Berkehendak, Maha Berbicara, Maha Mendengar, Maha Melihat, dan mereka mengatakan: Itu semua adalah satu hal, kehendak-Nya adalah kekuasaan-Nya, kekuasaan-Nya adalah ilmu-Nya, dan ilmu-Nya adalah Dzat-Nya. Hal itu karena prinsip mereka adalah: Dia tidak memiliki sifat yang positif, tetapi sifat-sifat-Nya: baik bersifat negatif, seperti perkataan mereka: Dia bukan tubuh dan tidak memiliki ruang, atau bersifat relatif seperti perkataan mereka: Prinsip dan sebab, atau gabungan dari keduanya seperti perkataan mereka: Berakal, dipikirkan, dan akal. Mereka mengungkapkan makna-makna ini dengan ungkapan-ungkapan yang menakutkan, seperti perkataan mereka: Tidak ada di dalamnya banyak kuantitas, tidak ada banyak kualitas, atau Dia tidak memiliki bagian-bagian batasan, tidak ada bagian-bagian kuantitas, atau harus menetapkan-Nya sebagai yang Esa dengan tauhid, yang disucikan dari sepuluh kategori: dari kuantitas, kualitas, tempat, posisi, hubungan, dan sebagainya.

Inti dari ungkapan-ungkapan ini dan sejenisnya adalah penafian sifat-sifat-Nya, dan mereka menyebut penafian sifat sebagai tauhid, demikian pula Mu’tazilah dan yang menyerupai mereka dari kalangan Jahmiyyah menyebut hal itu sebagai tauhid.

Mereka telah menciptakan kebid’ahan pengosongan ini yang mereka sebut sebagai tauhid, dan mereka menjadikan nama tauhid jatuh pada selain apa yang ditetapkan dalam agama Islam. Karena tauhid yang Allah utus para rasul-Nya dan turunkan kitab-kitab-Nya adalah bahwa Allah disembah tanpa menyekutukan-Nya dengan sesuatu apa pun, dan tidak menjadikan-Nya tandingan, sebagaimana Allah berfirman: ‘Katakanlah: Hai orang-orang kafir, aku tidak akan menyembah apa yang kamu sembah. Dan kamu bukan penyembah Tuhan yang aku sembah. Dan aku tidak pernah menjadi penyembah apa yang kamu sembah, dan kamu tidak pernah (pula) menjadi penyembah Tuhan yang aku sembah. Untukmu agamamu, dan untukkulah, agamaku.’ (Al-Kafirun: 1-6).

Dan kesempurnaan tauhid adalah Allah Ta’ala disifati dengan apa yang Dia sifatkan untuk diri-Nya, dan dengan apa yang disifatkan oleh Rasul-Nya, dan itu dijaga dari penyimpangan, pengosongan, penentuan bentuk, dan penyerupaan, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: ‘Katakanlah: Dialah Allah, Yang Maha Esa. Allah adalah Tuhan yang bergantung kepada-Nya segala sesuatu. Dia tiada beranak dan tidak pula diperanakkan, dan tidak ada seorangpun yang setara dengan Dia.’ (Al-Ikhlas: 1-4).

Dan dari sini mereka yang mengikuti penolakan sifat-sifat Allah menciptakan istilah “kaum yang mengesakan” (al-muwahhidin) bagi pengikut mereka. Tujuan akhir mereka adalah mengatakan: Dia adalah wujud mutlak dengan syarat kemutlakan, sebagaimana dikatakan oleh sekelompok di antara mereka, atau dengan syarat penolakan hal-hal yang bersifat positif, sebagaimana dikatakan oleh Ibnu Sina dan para pengikutnya, atau mereka mengatakan: Dia adalah wujud mutlak tanpa syarat, sebagaimana dikatakan oleh Al-Qunawi dan orang-orang sepertinya.

Dan telah diketahui dengan jelas oleh akal yang tak pernah berdusta bahwa pernyataan-pernyataan ini batil dan saling bertentangan dari berbagai segi:

Bantahan terhadap para penolak sifat-sifat Allah dari berbagai segi. Pertama: Pertama, menjadikan esensi ilmu sama dengan esensi kekuasaan, dan inti kekuasaan itu sendiri sama dengan kehendak dan perhatian, dan inti kehidupan sama dengan ilmu dan kekuasaan, dan inti ilmu sama dengan perbuatan dan penciptaan dan sebagainya, semua ini jelas kerusakannya secara pasti. Sebab semua ini adalah hakikat-hakikat yang beragam. Jika hakikat yang satu dianggap sama dengan yang lain, maka itu seperti seseorang yang mengatakan: hakikat warna hitam sama dengan hakikat rasa, sama dengan hakikat warna, dan hal-hal semacam itu yang menjadikan hakikat-hakikat yang beragam sebagai satu hakikat.

Kedua: Segi kedua: Sudah diketahui bahwa sesuatu yang berdiri sendiri bukanlah sesuatu yang berdiri dengan lainnya, dan tubuh bukanlah sifat, dan yang disifati bukanlah sifat itu sendiri, dan dzat bukanlah sifat-sifatnya. Maka barangsiapa mengatakan: orang yang berilmu adalah ilmu itu sendiri, dan ilmu adalah orang yang berilmu, maka kesesatannya jelas.

Begitu pula telah diketahui bahwa ilmu bukanlah objek yang diketahui. Maka barangsiapa mengatakan: ilmu adalah objek yang diketahui, dan objek yang diketahui adalah ilmu, maka kesesatannya juga jelas.

Dan istilah akal jika dimaksudkan sebagai masdar (kata benda yang menunjukkan proses), maka masdar bukanlah orang yang berakal yang merupakan isim fa’il (kata benda pelaku), dan bukan pula objek yang dipahami yang merupakan isim maf’ul (kata benda objek). Dan jika yang dimaksud dengan akal adalah substansi yang berdiri sendiri, maka ia adalah yang berakal. Jika ia memahami dirinya atau lainnya, maka pemahaman terhadap dirinya atau lainnya bukanlah dzatnya sendiri. Demikian pula jika disebut pencinta dan yang dicintai dalam bahasa mereka, atau dikatakan kekasih dan pecinta dalam bahasa kaum muslimin, maka cinta dan kecintaan bukanlah diri sang pencinta, dan cinta serta kecintaan bukanlah objek yang dicintai. Bahkan, pembedaan antara makna masdar, isim fa’il, dan isim maf’ul, serta pemisahan antara sifat dan yang disifati, tertanam dalam fitrah akal dan bahasa umat manusia. Maka barangsiapa menganggap salah satunya adalah yang lain, dia telah melakukan sofisme yang tidak tersembunyi bagi siapa pun yang memahami apa yang dikatakannya. Oleh karena itu, puncak kelompok ini adalah sofisme dalam hal-hal rasional dan pemutarbalikan dalam hal-hal yang bersifat wahyu.

Ketiga: Segi ketiga: Dikatakan bahwa wujud mutlak dengan syarat kemutlakan, atau dengan syarat penolakan hal-hal yang positif, atau tanpa syarat, secara jelas dapat diketahui oleh akal bahwa hal itu tidak ada dalam realitas eksternal, dan hanya ada dalam pikiran. Ini adalah hal yang telah mereka tetapkan dalam logika Yunani mereka, dan mereka menjelaskan bahwa yang mutlak dengan syarat kemutlakan seperti manusia mutlak dengan syarat kemutlakan, hewan mutlak dengan syarat kemutlakan, tubuh mutlak dengan syarat kemutlakan, dan wujud mutlak dengan syarat kemutlakan: semua itu hanya ada dalam pikiran, bukan dalam realitas eksternal.

Ketika orang-orang terdahulu dari mereka menetapkan universal-universal yang terpisah dari realitas eksternal yang mereka sebut sebagai bentuk-bentuk Platonik, para ahli di antara mereka mengingkari hal itu dan berkata: Ini hanya ada dalam pikiran. Kemudian mereka yang mengklaim adanya universal-universal ini dalam realitas eksternal dengan terpisah mengatakan: bahwa universal-universal ini terpisah dari benda-benda yang dapat diindera. Dan menurut mereka, mustahil universal-universal ini menjadi pencipta benda-benda, bahkan mustahil menjadi syarat bagi keberadaan benda-benda, karena universal ini bisa jadi sifat bagi benda-benda atau bagian darinya. Dan sifat sesuatu tidak bisa menjadi pencipta yang disifati, dan bagian dari sesuatu tidak bisa menjadi pencipta keseluruhan. Seandainya diandaikan bahwa dalam realitas eksternal ada wujud mutlak dengan syarat kemutlakan, maka mustahil wujud itu menjadi pencipta bagi wujud-wujud lainnya, bahkan mustahil menjadi syarat bagi keberadaan yang lain. Dengan demikian, hal-hal yang baharu dan mungkin yang telah diketahui kebaharuannya dan kebutuhannya pada pencipta, tidak memerlukan wujud mutlak dengan syarat kemutlakan ini, jika dikatakan bahwa wujud itu ada dalam realitas eksternal. Lalu bagaimana jika orang yang mengatakan pendapat ini adalah di antara orang yang paling keras mengingkari mereka yang menetapkan keberadaan universal-universal mutlak yang terpisah dari benda-benda nyata di luar pikiran.

Mereka telah menetapkan bahwa ilmu tertinggi dan filsafat pertama adalah ilmu yang mengkaji wujud dan karakteristiknya, sehingga mereka menjadikan wujud mutlak sebagai subjek ilmu ini. Tetapi wujud ini adalah yang mutlak yang terbagi menjadi wajib dan mungkin, sebab dan akibat, kekal dan baru.

Dan subjek pembagian ini umum di antara bagian-bagiannya.

Maka mereka tidak mungkin menjadikan wujud yang terbagi menjadi wajib dan mungkin ini sebagai wujud yang wajib. Maka mereka menjadikan wujud yang wajib sebagai wujud mutlak dengan syarat kemutlakan yang tidak memiliki hakikat selain wujud mutlak, atau dengan syarat penolakan hal-hal yang positif, dan mereka mengungkapkan hal ini dengan mengatakan bahwa wujudnya bukan sesuatu yang menempel pada esensi dan hakikat.

Dan ungkapan ini dibangun di atas prinsip mereka yang rusak, yaitu bahwa wujud menempel pada hakikat-hakikat yang tetap dalam realitas eksternal, berdasarkan bahwa dalam realitas eksternal wujud sesuatu berbeda dari hakikatnya, sehingga dalam realitas eksternal ada hakikat yang kadang diikuti wujud, dan di lain waktu wujud berpisah darinya.

Dan dari sini mereka membedakan dalam logika mereka antara esensi dan eksistensi, dan jika mereka menafsirkan esensi sebagai apa yang ada dalam pikiran, dan eksistensi sebagai apa yang ada secara nyata, ini akan benar tanpa diperdebatkan oleh orang yang berakal, dan inilah yang mereka bayangkan pada awalnya. Namun, mereka berasumsi bahwa esensi yang ada dalam pikiran adalah sama dengan wujud yang ada di luar, sehingga mereka mengira bahwa dalam diri manusia tertentu ini terdapat substansi-substansi intelektual yang berdiri sendiri yang mengubah hal tertentu ini, seperti menjadi hewan yang berakal, yang memiliki perasaan, dan yang bergerak dengan kehendak, dan sebagainya.

Yang benar adalah bahwa semua ini adalah nama-nama untuk hal tertentu ini, setiap nama mengandung sifat yang bukan merupakan sifat yang terkandung dalam nama lain. Entitas di luar adalah dia sendiri, tidak ada dua substansi, sehingga satu menjadi sifat bagi yang lain atau yang disifati, melainkan ada esensi dan sifat-sifat, dan pembahasan tentang hal ini telah diuraikan di tempat lain.

Maksud di sini adalah bahwa Ibn Sina dan orang-orang sepertinya tidak mungkin menjadikannya eksistensi yang terbagi menjadi wajib dan mungkin, sehingga mereka menjadikannya eksistensi mutlak dengan syarat kemutlakan, atau dengan syarat peniadaan hal-hal yang positif, sebagaimana dijelaskan dalam kitab Syifa-nya dan kitab-kitabnya yang lain.

Dan ini termasuk hal yang telah dia jelaskan—dan yang diketahui setiap orang berakal—bahwa keberadaannya di luar tidak mungkin. Kemudian jika dijadikan mutlak dengan syarat kemutlakan, tidak boleh disifati dengan sifat yang mengharuskan pembedaannya, maka tidak dikatakan: dia wajib dengan sendirinya, atau tidak wajib dengan sendirinya, tidak disifati dengan penafian maupun penetapan, karena ini adalah sejenis pembedaan dan pembatasan.

Dan ini adalah hakikat pendapat Qaramithah Bathiniyah yang menolak untuk mensifatinya dengan penafian dan penetapan, dan diketahui bahwa kosong dari dua hal yang bertentangan adalah mustahil, sebagaimana penggabungan dua hal yang bertentangan adalah mustahil.

Adapun jika dibatasi dengan peniadaan hal-hal yang positif tanpa yang negatif, maka kondisinya lebih buruk daripada yang dibatasi dengan peniadaan hal-hal yang positif dan negatif, karena ia berbagi dengan yang lain dalam nama eksistensi dan berbeda darinya dengan hal-hal yang eksistensial, dan ia berbeda dari mereka dengan hal-hal yang tidak ada, sehingga setiap eksistensi lebih sempurna daripadanya.

Adapun jika dibatasi dengan peniadaan hal-hal yang positif dan negatif secara bersamaan, itu lebih dekat kepada eksistensi daripada berbeda dengan peniadaan eksistensi tanpa ketiadaan, dan jika ini mustahil maka itu juga mustahil, dan itu lebih dekat kepada ketiadaan. Maka mereka harus mengakui bahwa eksistensi yang wajib yang tidak menerima hitungan adalah sesuatu yang mustahil yang tidak dapat dibayangkan keberadaannya di luar, dan hanya pikiran yang dapat membayangkannya, seperti membayangkan sesuatu itu ada dan tidak ada, atau tidak ada dan tidak tidak ada, sehingga harus menerima penggabungan dua hal yang bertentangan, dan kosongnya dari dua hal yang bertentangan.

Dan ini termasuk hal yang paling mustahil menurut kesepakatan orang-orang berakal, bahkan dapat dikatakan: semua kemustahilan kembali kepada penggabungan dua hal yang bertentangan. Oleh karena itu Ibnu Sina dan orang-orang sepertinya termasuk pengikut dakwah Qaramithah Bathiniyah dari pengikut Al-Hakim yang berada di Mesir, dan mereka serta yang semisalnya adalah tokoh-tokoh ateis Bathiniyah. Dan dia telah menyebutkan itu tentang dirinya, dan bahwa dia dan keluarganya adalah pengikut dakwah orang-orang Mesir ini yang disebut oleh kaum muslimin sebagai kaum ateis, karena penyelewengan mereka terhadap nama-nama Allah dan ayat-ayat-Nya dengan penyelewengan yang lebih besar daripada penyelewengan Yahudi dan Kristen.

Adapun para ateis sufi: seperti Ibnu Arabi Al-Ka’i, temannya As-Shadr Al-Qunawi, Ibnu Sab’in, Ibnu Al-Faridh dan yang semisalnya, mereka mengatakan: dia adalah eksistensi mutlak, sebagaimana dikatakan Al-Qunawi, dan menjadikannya sebagai eksistensi dari segi dia adalah dia, dengan memutus pandangan dari keadaannya sebagai wajib dan mungkin, satu dan banyak, dan ini adalah makna perkataan Ibnu Sab’in dan yang semisalnya yang mengatakan tentang Al-Ihathah (mencakup segala sesuatu).

Dan diketahui bahwa yang mutlak tanpa syarat—seperti manusia mutlak tanpa syarat—berlaku untuk manusia ini dan manusia itu, dan untuk yang mental dan nyata, maka eksistensi mutlak tanpa syarat berlaku untuk yang wajib dan mungkin, yang satu dan banyak, yang mental dan nyata. Dalam hal ini, eksistensi mutlak ini tidak ada di luar secara mutlak tanpa keraguan.

Dan barangsiapa yang mengatakan: Bahwa universal yang alamiah ada di luar, maka ia mungkin bermaksud benar dan salah. Jika yang dimaksud adalah bahwa apa yang bersifat universal dalam pikiran ada di luar secara spesifik: yaitu gambaran mental itu sesuai dengan entitas yang ada di luar, sebagaimana nama sesuai dengan yang dinamai, dan makna mental sesuai dengan eksistensi eksternal, maka ini benar.

Dan jika yang dimaksud adalah bahwa eksistensi di luar itu sendiri bersifat universal ketika berada di luar, maka ini salah, bertentangan dengan indera dan akal, karena universal adalah sesuatu yang persepsinya tidak mencegah terjadinya kebersamaan di dalamnya.

Dan setiap yang ada di luar bersifat spesifik, berbeda dengan yang lain, persepsinya mencegah terjadinya kebersamaan di dalamnya, maksud saya kebersamaan yang mereka sebutkan dalam hal ini, yaitu kebersamaan entitas-entitas dalam spesies, dan kebersamaan spesies-spesies dalam genus, yaitu kebersamaan universal-universal dalam partikular-partikular.

Dan pembagian yang berlawanan dengan kebersamaan ini adalah pembagian universal ke dalam partikular-partikularnya, seperti pembagian genus ke dalam spesies-spesies, dan spesies ke dalam entitas-entitasnya.

Adapun kebersamaan yang disebutkan oleh para ahli fikih dalam bab syirkah (persekutuan), dan pembagian yang berlawanan dengannya yang disebutkan oleh para ahli fikih dalam bab pembagian, dan yang disebutkan dalam firman Allah: “Dan beritakanlah kepada mereka bahwa air itu dibagi antara mereka” [Al-Qamar: 28], dan firman-Nya: “Setiap pintu bagi mereka memiliki bagian yang telah ditentukan” [Al-Hijr: 44].

Maka itu adalah kebersamaan dalam entitas-entitas yang ada di luar, dan pembagiannya adalah pembagian keseluruhan menjadi bagian-bagiannya, seperti pembagian perkataan menjadi kata benda, kata kerja, dan huruf, sedangkan yang pertama seperti pembagian kata dalam istilah menjadi kata benda, kata kerja, dan huruf.

Dan ketika diketahui bahwa maksudnya adalah kebersamaan dalam universal-universal, bukan dalam keseluruhan, maka diketahui bahwa tidak ada kebersamaan dalam yang spesifik. Maka manusia spesifik ini tidak memiliki sesuatu dari yang spesifik ini, dan yang ini tidak memiliki sesuatu dari yang ini.

Dan diketahui bahwa universal yang cocok untuk kebersamaan partikular-partikular di dalamnya tidak menjadi bagian dari partikular yang persepsinya mencegah terjadinya kebersamaan di dalamnya.

Maka barangsiapa mengatakan: Bahwa manusia universal adalah bagian dari manusia spesifik ini, atau bahwa manusia mutlak adalah bagian dari yang spesifik ini dengan arti bahwa yang spesifik ini mengandung sesuatu yang mutlak, atau sesuatu yang universal, maka perkataannya jelas rusak. Dan dengan ini terurai banyak kerancuan yang terdapat dalam perkataan Ar-Razi dan semisalnya dari ahli logika, dan yang seperti mereka yang bingung dalam masalah ini.

Apakah eksistensi Allah itu esensi-Nya atau tambahan atas esensi-Nya? Dan karena kebingungan mereka dalam hal ini, mereka bingung dalam eksistensi Allah Ta’ala: Apakah itu esensi-Nya, atau tambahan atas esensi-Nya? Dan apakah kata eksistensi itu diucapkan secara univok dan analogi, atau diucapkan secara homonim?

Mereka berkata: Jika kita katakan bahwa kata eksistensi adalah homonim (musytarak lafzhi), maka konsekuensinya eksistensi tidak terbagi menjadi wajib dan mungkin, dan ini bertentangan dengan kesepakatan para ahli dan apa yang diketahui dengan akal yang jelas.

Dan jika kita katakan itu univok atau analogi, maka konsekuensinya entitas-entitas yang ada berbagi dalam makna eksistensi, sehingga eksistensi menjadi bersama antara yang wajib dan yang mungkin, sehingga eksistensi yang bersama membutuhkan sesuatu yang membedakan eksistensi ini dari eksistensi itu, dan perbedaan itu ada pada hakikat-hakikat yang khusus, sehingga eksistensi ini menjadi tambahan atas esensinya, sehingga eksistensi yang wajib membutuhkan sesuatu selainnya.

Dan mereka menyebutkan apa yang disebutkan oleh Ar-Razi dan pengikutnya: Bahwa manusia memiliki tiga pendapat saja tentang eksistensi Tuhan: Pertama bahwa istilah eksistensi diucapkan dalam pengertian homonim (musytarak lafzhi) saja.

Kedua: Bahwa eksistensi Yang Wajib (Allah) adalah tambahan atas esensi-Nya.

Ketiga: Bahwa itu adalah eksistensi mutlak, tidak memiliki hakikat selain eksistensi yang dikondisikan dengan peniadaan setiap esensi positif darinya.

Pendapat Ibnu Taimiyah

Maka dikatakan kepada mereka: Ketiga pendapat tersebut adalah batil, dan pendapat yang benar bukanlah salah satu dari ketiganya.

Asal kesalahan mereka adalah anggapan bahwa jika kita mengatakan: “Eksistensi terbagi menjadi wajib dan mungkin,” maka harus ada di dunia eksternal suatu eksistensi yang sama dengan yang wajib, dan sama dengan yang mungkin. Ini adalah kesalahan. Tidak ada di dunia eksternal antara dua entitas sesuatu yang sama persis di keduanya. Namun, kata “eksistensi” dan maknanya yang ada dalam pikiran, serta tulisan yang menunjukkan kata tersebut, mencakup kedua entitas dan umum bagi keduanya, dan keduanya sama-sama memilikinya. Cakupan makna eksistensi yang ada dalam pikiran bagi keduanya seperti cakupan kata eksistensi dan tulisan yang ditulis dengan kata ini bagi keduanya. Keduanya sama dalam hal ini. Adapun apa yang ada di dunia eksternal, keduanya hanya serupa dalam beberapa aspek. Adapun bahwa esensi dan sifat yang satu ini mengandung sesuatu dari esensi dan sifat yang lain, ini adalah hal yang diketahui kerusakannya oleh setiap orang yang memahaminya, dan siapa yang ragu tentangnya, itu karena dia tidak memahaminya.

Dalam hal ini, pembahasan tentang nama “eksistensi” sama seperti pembahasan tentang nama “zat”, “entitas”, “diri”, “esensi”, dan “hakikat”. Sebagaimana hakikat terbagi menjadi: hakikat yang wajib dan hakikat yang mungkin, begitu juga kata esensi, kata zat, dan sebagainya, demikian pula kata eksistensi. Jika kita mengatakan: Hakikat atau esensi terbagi menjadi wajib dan mungkin, tidak berarti bahwa esensi yang wajib mengandung sesuatu dari esensi yang mungkin. Demikian pula jika dikatakan: Eksistensi terbagi menjadi wajib dan mungkin, tidak berarti bahwa eksistensi yang wajib mengandung sesuatu dari eksistensi yang lain. Namun, tidak ada di sana eksistensi mutlak atau esensi mutlak, tetapi esensinya adalah hakikatnya, dan itu adalah eksistensinya.

Dan jika makhluk tertentu, eksistensinya yang ada di dunia eksternal adalah sama dengan zatnya, hakikatnya, dan esensinya yang ada di dunia eksternal—tidak ada dua hal di dunia eksternal—maka Sang Pencipta, Mahatinggi, lebih utama untuk memiliki hakikat yang merupakan eksistensinya yang tetap yang tidak ada yang menyekutuinya di dalamnya, dan itu adalah esensinya yang merupakan hakikatnya yang tetap dalam kenyataan. Seandainya kita asumsikan bahwa eksistensi yang sama antara yang wajib dan yang mungkin ada pada keduanya di dunia eksternal, dan bahwa sifat kehewanan yang sama persis ada pada yang berbicara dan yang tidak berbicara (manusia dan hewan), maka salah satunya akan berbeda dari yang lain dengan eksistensi khusus, sebagaimana manusia dibedakan dengan kehewanan yang khusus baginya, dan sebagaimana warna hitam dan putih jika keduanya sama dalam nama warna, salah satunya dibedakan dengan warnanya yang khusus dari yang lain.

Orang-orang yang sesat ini menjadikan yang satu menjadi dua, dan yang dua menjadi satu. Mereka menjadikan sifat ini sebagai sifat itu, dan menjadikan sifat sebagai yang disifati. Mereka menjadikan dua hal sebagai satu hal, seperti yang mereka katakan: Ilmu adalah kekuasaan dan kehendak, dan ilmu adalah yang mengetahui. Dan mereka menjadikan yang satu menjadi dua, seperti mereka menjadikan sesuatu yang tertentu, yaitu manusia ini, sebagai beberapa substansi: manusia, hewan, berbicara, berpikir, merasa, dan bergerak dengan kemauan, dan mereka menjadikan masing-masing substansi ini berbeda dari yang lain. Padahal diketahui bahwa itu adalah satu substansi yang memiliki beberapa sifat, dan sebagaimana mereka membedakan antara materi dan bentuk dan menjadikan keduanya sebagai dua substansi intelektual yang berdiri sendiri. Yang masuk akal hanyalah berdirinya sifat-sifat pada yang disifati, dan aksiden-aksiden pada substansi-substansi, seperti bentuk buatan: misalnya bentuk cincin, dirham, tempat tidur, dan pakaian, karena ia adalah aksiden yang berdiri pada substansi yaitu perak, kayu, dan benang. Demikian juga, keterhubungan dan keterpisahan berdiri pada tempat yaitu tubuh.

Demikianlah mereka menjadikan bentuk mental tetap dalam dunia eksternal seperti perkataan mereka tentang yang abstrak yang terpisah dari materi. Tidak ada pada mereka sesuatu yang menetapkan bahwa ia terpisah kecuali jiwa yang berpikir ketika berpisah dari tubuh karena kematian. Dan abstraksi adalah hal-hal universal yang diabstraksi oleh jiwa dari entitas-entitas khusus, sehingga persoalan kembali kepada jiwa dan apa yang berdiri padanya. Dan mereka menjadikan yang ada di dunia eksternal sebagai yang ada dalam pikiran, sebagaimana mereka menjadikan eksistensi yang wajib sebagai eksistensi mutlak.

Hal-hal ini termasuk dasar-dasar kesesatan mereka: di mana mereka menjadikan yang satu menjadi banyak, dan yang banyak menjadi satu, dan mereka menjadikan apa yang ada dalam pikiran berada di dunia nyata, dan mereka menjadikan apa yang ada dalam pikiran (sebagai kenyataan), dan akibatnya mereka menjadikan yang ada menjadi tidak ada, dan yang tidak ada menjadi ada. Hal-hal ini termasuk jenis-jenis kesesatan mereka, dan semua ini telah dijelaskan secara rinci di tempat lain.

Tujuan di sini adalah untuk memberikan perhatian pada sebagian hal yang menunjukkan kontradiksi dan kesesatan mereka dalam hal-hal logis yang dengan itu mereka menafikan sifat-sifat Allah Azza wa Jalla, dan menentang teks-teks yang valid dari Rasul yang ditetapkan dengan periwayatan yang sahih dan sesuai dengan logika yang jelas. Semakin mendalam seorang yang cerdas dan unggul dalam mengenal perkataan-perkataan para ateis ini dan mereka yang setuju dengan sebagian perkataan mereka dari kalangan ahli bid’ah, seperti mereka yang menafikan sebagian sifat Allah yang mengklaim bahwa logika bertentangan dengan perkataan Rasul, dan bahwa logika harus didahulukan atasnya, maka akan jelas baginya bahwa dia mengetahui dengan logika yang jelas apa yang membenarkan apa yang dikabarkan oleh Rasul, dan dengannya terbukti kerusakan yang menentangnya.

Tetapi mereka ini telah menggunakan istilah-istilah yang samar dan ambigu yang dalam bahasa berbagai bangsa mengandung beragam makna, dan mereka memasukkan ke dalamnya makna-makna yang tidak dipahami dari bahasa berbagai bangsa, kemudian mereka menyusunnya dan menyusun komposisi yang panjang dengan membangun sebagiannya di atas sebagian yang lain, dan mereka mengagungkan perkataan mereka, serta menakut-nakuti jiwa orang yang tidak memahaminya. Tidak diragukan bahwa di dalamnya terdapat kehalusan dan kesamaran karena istilah-istilah yang bermakna ganda dan makna-makna yang mirip. Maka ketika seorang pencari ilmu masuk bersama mereka dan mereka berbicara kepadanya dengan sesuatu yang fitrahnya menolak, lalu dia mulai membantah mereka, mereka berkata kepadanya: Kamu tidak memahami ini, dan ini tidak cocok untukmu. Maka apa yang ada dalam jiwa berupa keengganan dan semangat mendorongnya untuk menerima hal-hal tersebut sebelum dia memverifikasinya, dan untuk tidak membantahnya karena takut mereka akan menisbatkannya kepada kekurangan ilmu dan akal. Mereka membawa orang-orang dalam komunikasi mereka melalui tahapan, seperti saudara-saudara mereka dari kalangan Qaramithah membawa para pengikut mereka tahap demi tahap hingga membawa mereka kepada ‘proklamasi besar’ dan ‘hukum terbesar’, yang intinya adalah pengingkaran Sang Pencipta, pendustaan para rasul-Nya, pengingkaran syariat-syariat-Nya, kerusakan akal dan agama, dan masuk ke dalam puncak ateisme yang mencakup puncak kerusakan dalam permulaan dan akhir.

Bagaimana Mengenali Kesesatan dan Menghindarinya

Tingkat kesesatan yang terjadi pada para filsuf ini sebenarnya tidak dimaksudkan oleh orang-orang cerdas mereka pada awalnya, tetapi tujuan mereka adalah untuk memverifikasi masalah-masalah dan pengetahuan. Namun, terjadilah syubhat-syubhat yang menyesatkan mereka, sebagaimana tersesat orang yang tersesat mulanya dari kalangan musyrikin di antara mereka atau dari kalangan kafir lainnya yang tersesat karena beberapa syubhat. Oleh karena itu, wajib bagi orang yang ingin mengungkap kesesatan mereka dan orang-orang seperti mereka: untuk menyepakati dengan mereka istilah yang global sampai maknanya menjadi jelas, dan diketahui maksudnya, dan pembicaraan adalah tentang makna-makna logis yang jelas, bukan pada makna-makna yang serupa dengan istilah-istilah global.

Ketahuilah bahwa hal ini bermanfaat dalam syariat dan akal:

Adapun dalam syariat: kita harus beriman dengan apa yang dikatakan oleh Allah dan Rasul-Nya. Setiap yang terbukti bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam mengatakannya, maka kita harus mempercayainya meskipun kita tidak memahami maknanya, karena kita telah mengetahui bahwa beliau adalah orang yang benar dan dibenarkan yang tidak mengatakan atas nama Allah kecuali kebenaran. Dan apa yang diperdebatkan oleh umat mengenai istilah-istilah global seperti kata ‘mutahayyiz’ (menempati ruang), ‘jihah’ (arah), ‘jism’ (tubuh), ‘jauhar’ (substansi), ‘aradh’ (aksiden) dan sejenisnya, maka tidak ada kewajiban bagi seseorang untuk menerima makna dari nama-nama ini, baik dalam penafian maupun penetapan, hingga maknanya menjadi jelas baginya. Jika pembicara yang menggunakan istilah tersebut bermaksud makna yang benar, sesuai dengan perkataan yang ma’shum (terjaga dari kesalahan), maka apa yang dia maksud adalah benar, dan jika dia bermaksud dengan itu makna yang bertentangan dengan perkataan yang ma’shum, maka apa yang dia maksud adalah batil. Kemudian tinggal meninjau penggunaan kata tersebut dan penafiannnya, yang merupakan masalah fiqih. Terkadang maknanya benar tetapi penggunaan kata tersebut dilarang karena terdapat kerusakan di dalamnya, dan terkadang kata tersebut disyariatkan tetapi makna yang dimaksud oleh pembicara adalah batil, sebagaimana Ali radhiallahu ‘anhu berkata kepada orang dari kaum Khawarij yang sesat yang mengatakan ‘tidak ada hukum kecuali milik Allah’: Kata-kata yang benar yang dimaksudkan untuk kebatilan.

Dan mungkin ada perbedaan antara kata yang digunakan untuk memanggil Tuhan, karena Dia tidak dipanggil kecuali dengan nama-nama yang indah, dan antara apa yang dikabarkan tentang-Nya untuk menetapkan kebenaran atau menafikan kebatilan.

Dan jika dalam hal ungkapan tentang Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam kita harus membedakan antara cara memanggil beliau dan mengabarkan tentang beliau, maka ketika kita memanggil beliau, wajib bagi kita untuk beradab dengan adab yang Allah Ta’ala ajarkan, di mana Allah berfirman: ‘Janganlah kamu jadikan panggilan Rasul di antara kamu seperti panggilan sebagian kamu kepada sebagian (yang lain)’ (An-Nur: 63). Maka kita tidak mengatakan: Wahai Muhammad, wahai Ahmad, sebagaimana sebagian kita memanggil sebagian yang lain, tetapi kita mengatakan: Wahai Rasulullah, wahai Nabi Allah.

Dan Allah Subhanahu wa Ta’ala memanggil para nabi ‘alaihimussalam dengan nama-nama mereka, Dia berfirman: ‘Wahai Adam, tinggallah kamu dan istrimu di surga’ (Al-Baqarah: 35), ‘Wahai Nuh, turunlah dengan selamat sejahtera dan penuh keberkahan dari Kami atasmu dan atas umat-umat (yang beriman) dari orang-orang yang bersamamu’ (Hud: 48), ‘Wahai Musa, sesungguhnya Aku adalah Tuhanmu’ (Thaha: 11-12), ‘Wahai Isa, sesungguhnya Aku akan mewafatkan kamu dan mengangkat kamu kepada-Ku’ (Ali Imran: 55), dan ketika Dia memanggil beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam, Dia berfirman: ‘Wahai Nabi’ (At-Tahrim: 1), ‘Wahai Rasul, janganlah kamu disedihkan oleh orang-orang yang bersegera dalam kekafiran’ (tidak lengkap).

[Al-Maidah: 41], {Wahai Rasul, sampaikanlah apa yang diturunkan kepadamu dari Tuhanmu} [Al-Maidah: 67], {Wahai orang yang berselimut} [Al-Muzzammil: 1], {Wahai orang yang berkemul} [Al-Muddatstsir: 1], maka kita lebih berhak untuk beradab dalam memanggil dan berbicara kepadanya.

Adapun jika kita berada dalam posisi memberitakan tentangnya, kita mengatakan: Aku bersaksi bahwa tidak ada tuhan selain Allah, dan aku bersaksi bahwa Muhammad adalah utusan Allah, dan kita mengatakan: Muhammad adalah utusan Allah dan penutup para nabi. Maka kita memberitakan tentangnya dengan namanya sebagaimana Allah Subhanahu memberitakan ketika Dia memberitakan tentangnya Shallallahu ‘alaihi wa sallam: {Muhammad itu bukanlah bapak dari seseorang di antara kamu, tetapi dia adalah Rasulullah dan penutup para nabi} [Al-Ahzab: 40], dan Dia berfirman {Muhammad itu adalah utusan Allah dan orang-orang yang bersamanya bersikap keras terhadap orang-orang kafir, tetapi berkasih sayang sesama mereka. Kamu melihat mereka rukuk dan sujud} [Al-Fath: 29], dan Dia berfirman {Dan Muhammad hanyalah seorang rasul; sebelumnya telah berlalu beberapa rasul} [Ali Imran: 144], dan Dia berfirman {Dan orang-orang yang beriman dan mengerjakan kebajikan serta beriman kepada apa yang diturunkan kepada Muhammad} [Muhammad: 2].

Maka perbedaan antara posisi pembicaraan langsung dan posisi pemberitaan adalah perbedaan yang ditetapkan oleh syariat dan akal, dan dengannya tampak perbedaan antara apa yang digunakan untuk memanggil Allah berupa nama-nama yang indah, dan antara apa yang diberitakan tentang-Nya Yang Mahamulia yang merupakan kebenaran tetap, untuk menetapkan apa yang berhak dimiliki-Nya Subhanahu dari sifat-sifat kesempurnaan, dan menafikan apa yang Dia Jalla wa ‘Ala bersih darinya berupa aib dan kekurangan, karena Dia adalah Raja Yang Maha Suci lagi Memberi Keselamatan, Maha Suci dan Maha Tinggi dari apa yang dikatakan oleh orang-orang zalim dengan ketinggian yang besar.

Dan Allah Ta’ala berfirman {Dan Allah memiliki Asmaul Husna (nama-nama yang terbaik), maka bermohonlah kepada-Nya dengan menyebut Asmaul Husna itu dan tinggalkanlah orang-orang yang menyimpang dari kebenaran dalam (menyebut) nama-nama-Nya} [Al-A’raf: 180] bersama firman-Nya {Katakanlah (Muhammad), “Siapakah yang lebih kuat kesaksiannya?” Katakanlah, “Allah, Dia menjadi saksi antara aku dan kamu”} [Al-An’am: 19], dan tidak dikatakan dalam doa: Wahai sesuatu. Adapun manfaat penjelasan ini dalam akal: siapa yang berbicara dengan lafaz yang mengandung berbagai makna, perkataannya tidak akan diterima dan tidak akan ditolak sampai kita meminta penjelasan dan perincian darinya hingga makna yang dimaksud menjadi jelas, dan pembicaraan tetap dalam makna-makna akal, bukan dalam perdebatan lafaz, karena telah dikatakan: Kebanyakan perbedaan orang-orang berakal berasal dari adanya kesamaan nama, dan siapa yang berbicara dengan akal murni tidak akan terikat dengan lafaz, tetapi mengungkapkan dengan ungkapan apa pun yang menunjukkan kepadanya.

Para ahli doktrin mengambil dari pendahulu mereka pernyataan-pernyataan dengan istilah-istilah mereka: di antaranya ada yang asing, lalu diterjemahkan ke bahasa Arab, seperti diterjemahkannya istilah-istilah Yunani, India, Persia, dan lainnya, dan kadang penerjemah mereka benar dalam terjemahan, dan kadang tidak benar dalam terjemahan.

Dan di antaranya ada yang berbahasa Arab.

Dan kita berbicara kepada umat dengan bahasa Arab kita, maka ketika mereka menukil dari pendahulu mereka istilah hayula (materi prima), bentuk, materi, akal, jiwa, sifat-sifat esensial, sifat-sifat aksidental, abstrak, susunan dan komposisi, badan, substansi, aksiden, esensi, bagian dan sebagainya, maka dijelaskan makna-makna yang mungkin dari istilah-istilah ini, seperti ketika salah seorang dari mereka berkata: Spesies tersusun dari genus dan diferensia, seperti susunan manusia dari hewan dan rasional, atau dari sifat hewaniyah dan sifat rasional, dan bahwa ini adalah bagian-bagian manusia dan bagian-bagian definisi, dan jika Yang Wajib (Allah) Subhanahu memiliki sifat-sifat, maka Dia harus tersusun, dan yang tersusun membutuhkan bagian-bagiannya, dan yang membutuhkan bagian-bagiannya tidak mungkin wajib – maka mereka diminta penjelasan tentang istilah susunan, bagian, kebutuhan, dan yang lain, karena semua istilah ini mengandung kesamaan, kerancuan, dan ketidakjelasan.

Jika seseorang berkata: Manusia tersusun dari hewan dan rasional, atau dari sifat hewaniyah dan sifat rasional. Dikatakan kepadanya: Apakah yang kamu maksud dengan itu adalah manusia yang ada di dunia nyata, yaitu orang ini dan orang itu, atau kamu maksud manusia secara mutlak dari segi ia adalah ia?

Jika yang dia maksud adalah yang pertama.

Dikatakan kepadanya: Manusia ini, dan manusia itu, dan yang lainnya, jika kamu katakan: Dia tersusun dari dua bagian ini.

Maka dikatakan kepadamu: Hewan dan rasional adalah dua substansi yang berdiri sendiri.

Jika kamu katakan: Keduanya adalah bagian dari manusia yang ada di dunia nyata, maka harus ada pada manusia yang ada di dunia nyata dua substansi: yang satu hewan, dan yang lain rasional, selain manusia yang ditentukan.

Dan ini adalah penentangan terhadap indera dan akal.

Dan jika dia berkata: Aku maksudkan dengan itu bahwa manusia disifati sebagai hewan dan sebagai rasional.

Dikatakan kepadanya: Ini adalah makna yang benar, tetapi menyebut sifat-sifat sebagai bagian-bagian, dan mengklaim bahwa yang disifati tersusun darinya dan bahwa sifat-sifat itu mendahului yang disifati, dan menjadi unsur baginya dalam kedua keberadaan: mental dan eksternal, seperti mendahuluinya bagian terhadap keseluruhan, dan yang sederhana terhadap yang tersusun, dan sebagainya dari yang mereka katakan dalam bab ini: ini adalah hal yang diketahui kerusakannya dengan jelas oleh akal.

Dan jika dia berkata: Dia tersusun dari sifat hewaniyah dan sifat rasional.

Dikatakan kepadanya: Jika yang kamu maksud dengan sifat hewaniyah dan sifat rasional adalah: hewan dan rasional, maka pembicaraannya sama.

Dan jika yang kamu maksud adalah dua aksiden yang ada pada makhluk hidup yang rasional, dan keduanya adalah: dua sifatnya, maka isinya adalah bahwa yang disifati tersusun dari sifat-sifatnya, dan bahwa sifat-sifat itu adalah bagian-bagian darinya, dan unsur-unsur baginya, dan mendahuluinya, dan diketahui bahwa substansi tidak tersusun dari aksiden-aksiden, dan bahwa sifat-sifat yang disifati tidak mendahului yang disifati dalam keberadaan eksternal.

Dan jika dia berkata: Saya maksudkan dengan itu bahwa manusia dari segi dia adalah dia tersusun dari hal tersebut. Dikatakan kepadanya: Sesungguhnya manusia dari segi dia adalah dia tidak memiliki keberadaan di luar, tetapi ini adalah manusia mutlak, dan hal-hal yang mutlak tidak menjadi mutlak kecuali dalam pikiran. Maka engkau telah menjadikan yang tersusun itu adalah apa yang dibayangkan oleh pikiran, dan apa yang dibayangkan oleh pikiran tersusun dari hal-hal yang diperkirakan oleh pikiran.

Jika engkau membayangkan dalam diri tubuh yang memiliki perasaan, bergerak dengan kemauan, berakal, maka yang dibayangkan dalam pikiran ini tersusun dari hal-hal ini. Dan jika engkau membayangkan dalam diri hewan yang berakal, maka tersusun dari ini dan ini. Dan jika engkau membayangkan hewan yang meringkik, maka tersusun dari ini dan ini.

Dan jika engkau katakan: Sesungguhnya hakikat-hakikat yang ada di luar tersusun dari gambaran-gambaran mental ini, maka ini jelas rusak secara pasti.

Dan jika engkau katakan: Sesungguhnya ini sesuai dengannya dan benar tentangnya, maka ini akan benar jika apa yang ada dalam diri adalah pengetahuan bukan kebodohan.

Dan pembahasan tentang hal ini telah diuraikan di tempat lain.

Dan maksud di sini adalah bahwa jika diperbolehkan menjadikan hakikat-hakikat yang beragam sebagai satu hakikat secara nyata, maka perkataannya mengharuskan menjadikan keberadaan hakikat-hakikat yang beragam sebagai satu keberadaan secara nyata, bahkan ini lebih utama, karena eksistensi-eksistensi memiliki kesamaan dalam sebutan eksistensi. Maka siapa yang bingung bahwa ilmu adalah kekuasaan dan keduanya adalah esensi yang mengetahui dan mampu: maka kebingungannya bahwa eksistensi itu satu adalah lebih utama dan lebih pantas.

Dan argumen yang dibangun atas dasar penyusunan ini adalah dasar perkataan golongan Jahmiyah penafian sifat-sifat dan perbuatan-perbuatan, dan mereka adalah golongan Jahmiyah dari para filsuf dan semisalnya, dan mereka menyebut itu sebagai tauhid.

Argumen tentang sifat-sifat baru menurut para teolog

Adapun Mu’tazilah dan para pengikut mereka terkadang berargumen dengan itu, tetapi sandaran utama mereka adalah argumen mereka yang mereka klaim telah membuktikan kejadian alam, yaitu argumen sifat-sifat baru. Mereka berdalil tentang kejadian alam dengan kejadian benda-benda, dan berdalil tentang kejadian benda-benda bahwa ia mengharuskan adanya sifat-sifat baru, seperti gerak dan diam, berkumpul dan berpisah, lalu mereka berkata: Sesungguhnya sifat-sifat baru atau sebagian sifat-sifat baru itu terjadi dan apa yang tidak lepas dari kejadian-kejadian adalah terjadi. Maka mereka memerlukan dalam metode ini untuk menetapkan sifat-sifat baru terlebih dahulu, kemudian menetapkan keharusannya bagi benda.

Sekelompok orang mengklaim bahwa benda mengharuskan semua jenis sifat-sifat baru, dan bahwa yang menerima sesuatu tidak lepas darinya dan dari lawannya, dan mereka mengklaim bahwa setiap benda memiliki rasa, warna, dan bau, dan bahwa sifat baru tidak tetap dalam dua waktu, sebagaimana yang diklaim oleh orang yang mengikutinya dari kalangan teolog yang menetapkan sifat-sifat, menafikan perbuatan pilihan yang berdiri dengan dzat-Nya, seperti Hakim Abu Bakar dan Abu Al-Ma’ali dan yang semisalnya, dan orang yang terkadang setuju dengan mereka seperti Hakim Abu Ya’la dan lainnya. Dan ketika mereka mengklaim bahwa semua sifat-sifat baru tidak tetap dalam dua waktu, maka harus bahwa itu terjadi satu demi satu, dan benda tidak lepas darinya, maka benda itu terjadi berdasarkan kemustahilan kejadian-kejadian yang tidak memiliki permulaan.

Dan berdasarkan metode ini banyak dari mereka bersandar dalam kejadian alam, dan di antara yang terakhir dari mereka adalah Abu Al-Hasan Al-Amidi dan lainnya.

Adapun mayoritas orang-orang berakal mengingkari itu, dan mereka berkata: Dari yang diketahui bahwa benda terkadang bergerak, dan terkadang diam.

Dan apakah diam itu hal yang positif atau negatif? Ada dua pendapat.

Adapun berkumpul dan berpisah dibangun atas penetapan substansi tunggal. Maka siapa yang mengatakan penetapannya berkata: Sesungguhnya benda tidak lepas dari empat keadaan, yaitu: berkumpul, berpisah, bergerak, dan diam. Dan siapa yang tidak mengatakan penetapannya tidak menjadikan berkumpul termasuk sifat-sifat baru yang lebih dari esensi benda.

Dan yang menafikan substansi tunggal adalah banyak dari kelompok-kelompok ahli kalam dan ahli filsafat, seperti Hisyamiyah, Najjariyah, Dhirariyah, Kullabiyah, dan banyak dari Karamiyah.

Adapun siapa yang mengatakan: Sesungguhnya penafiannnya adalah pendapat ahli kesesatan, dan sesungguhnya pendapat tentang ketidaksamaan benda-benda dan semisalnya adalah termasuk perkataan ahli kesesatan: maka ini termasuk perkataan para teolog, seperti penulis kitab Al-Irsyad dan semisalnya dari orang yang mengira bahwa dalil ini yang mereka tempuh dalam menetapkan alam adalah dasar agama, maka apa yang mengarah kepada pembatalan dalil ini tidak mungkin kecuali dari perkataan orang-orang sesat.

Dan siapa yang tidak mengatakan bahwa benda mengharuskan semua jenis sifat-sifat baru berkata: Sesungguhnya ia mengharuskan sebagiannya seperti keadaan-keadaan, atau gerak dan diam, dan itu terjadi.

Dan metode ini adalah yang ditempuh oleh kebanyakan Mu’tazilah dan lainnya dari orang yang terkadang setuju dengan mereka dalam beberapa hal seperti Abu Al-Wafa’ bin ‘Aqil dan lainnya.

Kemudian mereka ini setelah menetapkan keharusan sifat-sifat baru atau sebagiannya bagi benda, dan menetapkan kejadian apa yang harus bagi benda atau kejadian sebagiannya, mereka memerlukan untuk mengatakan: Apa yang tidak mendahului kejadian-kejadian maka itu terjadi. Di antara mereka ada yang mencukupkan dengan itu karena mereka mengira bahwa itu jelas, dan di antara mereka ada yang menyadari bahwa itu membutuhkan pembatalan kejadian-kejadian yang tidak memiliki permulaan, karena mungkin dikatakan: Sesungguhnya yang terjadi setelah tidak ada adalah setiap individu dari entitas-entitas kejadian, adapun jenisnya tidak pernah berhenti ada. Maka mereka berbicara di sini dalam pembatalan keberadaan yang tidak terbatas dengan metode pencocokan, kesejajaran, dan penangkisan.

Ringkasnya, jika dalam sesuatu yang tak terbatas ditetapkan suatu batas seperti masa banjir (zaman Nuh), dan ditetapkan batas lain setelah itu seperti masa hijrah, dan keduanya diperkirakan berlanjut hingga tak terhingga, maka konsekuensinya adalah yang lebih panjang menjadi sama dengan yang lebih pendek, dan jika keduanya berbeda, maka terjadilah perbedaan dalam sesuatu yang tak terbatas.

Ini adalah inti dari dalil tersebut. Para penentang mereka membolehkan perbedaan semacam ini jika yang tak terbatas itu bukan sesuatu yang ada dengan awal dan akhir, dan mereka mengikat mereka dengan keabadian. Ini terjadi ketika diambil sesuatu yang tak terbatas dari salah satu sisi dan diperkirakan terbatas dari sisi lain, seperti ketika peristiwa-peristiwa terbatas hingga zaman banjir diperkirakan, dan diperkirakan hingga zaman hijrah, maka peristiwa-peristiwa tersebut tidak terbatas dari sisi yang terdahulu, tetapi terbatas dari sisi yang dekat dengan kita.

Jika seseorang berkata: “Jika kita mencocokkan antara ini dan ini, maka jika keduanya sama, berarti yang lebih banyak sama dengan yang lebih sedikit, atau keberadaan tambahan sama dengan ketiadaannya, dan jika keduanya berbeda, maka terjadilah perbedaan dalam sesuatu yang tak terbatas.”

Mereka memiliki dua jawaban untuk ini: Pertama: Kami tidak menerima kemungkinan pencocokkan dengan adanya perbedaan. Pencocokkan hanya mungkin antara dua hal yang serupa, bukan antara dua hal yang berbeda.

Jawaban kedua: Bahwa hal ini mengharuskan perbedaan di sisi yang terbatas, bukan di sisi yang tak terbatas, dan ini tidak bermasalah.

Sebagian orang memiliki jawaban ketiga, yaitu bahwa pencocokkan hanya mungkin pada yang ada, bukan pada yang tidak ada.

Banyak kelompok telah menyetujui kemungkinan adanya sesuatu yang tak terbatas di masa lalu dan masa depan, termasuk di antaranya Mu’tazilah, Asy’ariyah, para filsuf, ahli hadits dan lainnya yang mengatakan tentang kejadian langit yang baru. Mereka membolehkan peristiwa-peristiwa tanpa awal, meskipun mereka mengatakan bahwa Allah menciptakan langit dan bumi setelah keduanya tidak ada, dan mereka mengikat mereka dengan keabadian. Dari pembahasan ini muncul pembicaraan mereka tentang peristiwa-peristiwa masa depan.

Dua imam yang mengikuti jalan ini secara konsisten adalah Jahm bin Safwan, imam Jahmiyah Jabariyah, dan Abu al-Hudzail al-‘Allaf, imam Mu’tazilah Qadariyah. Keduanya menolak adanya sesuatu yang tak terbatas di masa depan. Jahm mengatakan surga dan neraka akan lenyap, sedangkan Abu al-Hudzail membatasi diri pada pendapat bahwa gerakan-gerakan penghuni surga dan neraka akan lenyap.

Terkait hal ini, Abu al-Ma’ali mengajukan masalah “istirsal” (berkelanjutan): yaitu bahwa ilmu Allah Ta’ala meliputi jasad-jasad dengan entitasnya, dan meliputi jenis-jenis sifat dengan entitasnya, sedangkan satuan-satuan sifat, ilmu berlanjut padanya, karena tidak mungkinnya sesuatu yang tak terbatas dalam ilmu dan zat.

Orang-orang mengingkari hal tersebut darinya, dan mereka mengatakan perkataan-perkataan kasar tentangnya, bahkan dikatakan bahwa Abu al-Qasim al-Qusyairi menjauh darinya karena hal tersebut.

Kelompok-kelompok muslim dalam hal kemungkinan peristiwa-peristiwa yang tak terbatas terbagi menjadi tiga pendapat:

1. Dikatakan: Tidak boleh baik di masa lalu maupun masa depan.
2. Dikatakan: Boleh pada keduanya.
3. Dikatakan: Boleh di masa depan tetapi tidak di masa lalu.

Kemudian, Mu’tazilah dan Jahmiyah menolak bahwa sifat-sifat dan perbuatan-perbuatan dapat berdiri pada Allah Ta’ala, berdasarkan argumen ini.

Mereka berkata: Karena sifat-sifat dan perbuatan-perbuatan hanya dapat berdiri pada jasad, dan dengan itu mereka berargumen tentang baru (diciptakannya) jasad. Lalu datanglah Ibnu Kullab dan pengikutnya yang menyetujui mereka tentang tidak adanya perbuatan yang berdiri pada-Nya, tetapi berbeda dengan mereka dalam hal sifat-sifat yang berdiri pada-Nya. Mereka menetapkan sifat-sifat berdiri pada-Nya dan berkata: “Kami tidak menyebutnya ‘aradh’ (aksiden) karena sifat itu kekal, sedangkan ‘aradh’ tidak kekal.”

Adapun Ibnu Karram dan pengikutnya: Mereka tidak menolak untuk menyebut sifat-sifat Allah sebagai ‘aradh’, sebagaimana mereka tidak menolak untuk menyebut-Nya sebagai jasad.

Dari argumen ini dan sejenisnya muncul pendapat bahwa Al-Qur’an adalah makhluk, bahwa Allah Ta’ala tidak dapat dilihat di akhirat, bahwa Dia tidak berada di atas ‘Arsy, dan pendapat-pendapat lain dari Jahmiyah yang menolak, karena Al-Qur’an adalah kalam, dan itu adalah salah satu sifat, dan menurut mereka sifat-sifat tidak dapat berdiri pada-Nya.

Juga karena kalam mengharuskan perbuatan yang berbicara, dan menurut mereka tidak boleh ada perbuatan yang berdiri pada-Nya, dan karena penglihatan memerlukan berhadapan dan melihat langsung, dan ketinggian memerlukan pemisahan dan kesejajaran, dan itu termasuk sifat-sifat jasad.

Secara keseluruhan, mereka menolak apa yang mereka tolak dari sifat-sifat Allah Ta’ala, karena penetapan hal itu mengharuskan bahwa yang disifati adalah jasad, dan itu tidak mungkin, karena dalil untuk menetapkan adanya Pencipta adalah kejadian baru jasad-jasad, jika Dia adalah jasad, maka batallah dalil penetapan Pencipta.

Dari sini mereka berkata: Pendapat yang ditunjukkan oleh dalil sam’i (wahyu) tentang penetapan sifat-sifat dan perbuatan-perbuatan mencederai dasar dalil yang dengannya kita mengetahui kebenaran Rasul.

Mereka berkata bahwa tidak mungkin membenarkan Rasul jika diperkirakan bahwa dia mengabarkan tentang itu, karena kebenarannya tidak diketahui kecuali setelah menetapkan pengetahuan tentang Pencipta, dan tidak ada jalan untuk menetapkan pengetahuan tentang Pencipta kecuali dengan pendapat tentang kejadian baru jasad-jasad.

Mereka berkata: Penetapan sifat-sifat bagi-Nya mengharuskan bahwa Dia adalah jasad yang qadim (tidak bermula), sehingga tidak semua jasad adalah baru, dan batallah dalil penetapan pengetahuan tentang-Nya.

Kaum Mu’tazilah, seperti Abu al-Husain dan lainnya, berkata: Sesungguhnya kebenaran seorang Rasul diketahui melalui mukjizat, dan mukjizat diketahui karena Allah Ta’ala tidak menampakkannya pada orang yang berdusta. Hal itu diketahui karena menampakkannya pada pendusta adalah buruk, dan Allah suci dari melakukan keburukan. Kesucian-Nya dari melakukan keburukan diketahui karena Dia tidak membutuhkan keburukan dan mengetahui keburukannya, dan yang tidak membutuhkan sesuatu serta mengetahui keburukannya tidak akan melakukannya. Ketidakbutuhan-Nya diketahui karena Dia bukan jisim (tubuh/materi), dan kenyataan bahwa Dia bukan jisim diketahui dengan penafian sifat-sifat. Jika sifat-sifat ada pada-Nya, Dia akan menjadi jisim, dan jika Dia jisim, Dia tidak akan kaya (tidak membutuhkan), dan jika Dia tidak kaya, Dia tidak akan menolak melakukan keburukan. Maka tidak ada jaminan bahwa Dia tidak akan menampakkan mukjizat pada orang yang berdusta, dan dengan demikian kita tidak memiliki jalan untuk mengetahui kebenaran Rasul.

Perkataan ini dan semacamnya adalah dasar agama Mu’tazilah dan orang-orang Syi’ah yang setuju dengan mereka.

Demikian pula Abu Abdullah bin al-Khatib dan yang serupa dengannya: Mereka menetapkan keberadaan Pencipta dengan empat cara, di antaranya tiga didasarkan pada dua prinsip, dan kadang-kadang mereka mengatakan dengan enam cara, lima di antaranya didasarkan pada dua prinsip sebelumnya dalam tauhid para filsuf dan tauhid Mu’tazilah.

Ia berkata: Penarikan kesimpulan tentang Pencipta bisa dengan: kemungkinan (al-imkan), atau kejadian baru (al-huduth).

Keduanya: bisa pada zat, bisa pada sifat, dan terkadang mereka katakan: bisa pada keduanya.

Yang pertama: penetapan kemungkinan jisim berdasarkan argumen komposisi yang merupakan dasar para filsuf.

Yang kedua: penjelasan tentang kejadian barunya berdasarkan argumen kejadian baru gerakan dan aksiden yang merupakan dasar kaum Mu’tazilah.

Yang ketiga: kemungkinan sifat-sifat berdasarkan kesamaan jisim-jisim.

Yang keempat: kemungkinan keduanya bersama-sama.

Yang kelima: kejadian baru sifat-sifat, dan ini adalah cara yang disebutkan dalam Al-Qur’an.

Yang keenam: kejadian baru jisim-jisim dan sifat-sifatnya, dan ini didasarkan pada yang telah disebutkan sebelumnya.

Keenam cara ini semuanya didasarkan pada jisim, kecuali cara yang dia sebut sebagai kejadian baru sifat-sifat, yang dengannya dia maksudkan apa yang Allah ciptakan di alam dari hewan, tumbuhan, mineral, awan, hujan, dan sebagainya. Dia menamai hal itu sebagai kejadian baru sifat-sifat mengikuti orang lain yang menetapkan atom tunggal dan mengatakan tentang kesamaan jisim-jisim, dan bahwa apa yang Allah Ta’ala ciptakan dari kejadian-kejadian baru hanyalah pengubahan substansi-substansi yang merupakan jisim-jisim dari satu sifat ke sifat lain dengan tetapnya entitas-entitasnya. Mereka ini mengingkari perubahan (al-istihalah).

Mayoritas orang berakal dan para ahli ilmu dari kalangan fukaha dan lainnya sepakat atas kebatilan perkataan mereka, dan bahwa Allah Ta’ala menciptakan entitas-entitas dan memulainya, dan bahkan jika Dia mengubah jisim pertama menjadi jisim lain, mereka tidak mengatakan bahwa substansi sperma tetap ada dalam tubuh manusia, atau substansi biji tetap ada dalam pohon kurma.

Pembahasan tentang masalah-masalah ini dijabarkan di tempat lain, karena ringkasan ini termasuk dari kumpulan perkataan baru yang dicela oleh para salaf dan para imam, dan mereka mengingkari pelakunya.

Tujuan di sini adalah bahwa ini adalah bukti-bukti rasional terbesar yang mereka gunakan untuk menentang kitab-kitab ilahi, teks-teks kenabian, dan apa yang dipegang oleh salaf umat dan para imamnya.

Maka dikatakan kepada mereka: Kalian dan setiap Muslim yang berilmu mengetahui dengan pasti bahwa keimanan orang-orang terdahulu dari kaum Muhajirin dan Anshar serta orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik tidak didasarkan pada argumen-argumen yang didasarkan pada jisim ini. Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak pernah memerintahkan seseorang untuk menunjukkan bukti dengan hal itu untuk menetapkan Pencipta. Allah Ta’ala tidak menyebutkan dalam kitab-Nya dan dalam ayat-ayat-Nya yang menunjukkan kepada-Nya dan keesaan-Nya sedikit pun dari argumen-argumen ini yang didasarkan pada jisim dan aksiden, dan komposisi jisim serta kejadian barunya dan apa yang mengikuti hal itu.

Maka siapa yang mengatakan bahwa iman kepada Allah dan Rasul-Nya tidak terwujud kecuali dengan cara ini, perkataannya jelas rusak secara pasti menurut agama Islam.

Dan siapa yang mengatakan bahwa menempuh cara ini wajib dalam mengenal Pencipta Yang Maha Tinggi, perkataannya termasuk bid’ah yang batil yang menyelisihi apa yang diketahui secara pasti dari agama Islam.

Oleh karena itu, kebanyakan ahli ilmu mengakui hal ini: bahwa menempuh jalan ini (ilmu kalam) bukanlah suatu kewajiban. Bahkan, Abu Al-Hasan Al-Asy’ari dalam risalahnya kepada penduduk perbatasan (Ahl Al-Thughur) menyebutkan bahwa menempuh jalan ini adalah bid’ah yang diharamkan dalam agama para rasul, yang tidak pernah dianjurkan oleh seorang nabi pun dan tidak pula oleh para pengikut mereka.

Kemudian, mereka yang mengatakan bahwa jalan ini tidak wajib, mungkin juga mengatakan: bahwa jalan ini pada dasarnya benar, namun dilarang untuk menempuhnya karena bahaya yang terkandung di dalamnya, sebagaimana disebutkan oleh sekelompok orang, di antaranya Al-Asy’ari, Al-Khaththabi, dan lainnya.

Adapun para salaf dan para imam mengingkari kebenaran jalan ini pada dasarnya, dan mereka mencela metode ini karena mengandung perkataan yang batil. Oleh karena itu, mereka berbicara tentang celaan terhadap ilmu kalam ini karena batil pada dirinya sendiri, tidak mengarah pada kebenaran, melainkan pada kebatilan, seperti perkataan sebagian orang: “Perkataan yang batil tidak menunjukkan kecuali pada kebatilan,” dan perkataan sebagian yang lain: “Jika seseorang berwasiat untuk menyumbangkan kitab-kitab ilmu, maka kitab-kitab ilmu kalam tidak termasuk di dalamnya,” dan perkataan sebagian lainnya: “Siapa yang mencari agama dengan ilmu kalam akan menjadi zindiq,” dan ungkapan-ungkapan serupa.

Dan sekarang, pada kesempatan ini kami menyebutkan apa yang tidak mungkin diperselisihkan oleh seorang muslim, yaitu bahwa kita mengetahui dengan pasti bahwa jalan ini (ilmu kalam) tidak disebutkan oleh Allah Ta’ala dalam kitab-Nya, dan tidak diperintahkan oleh Rasul-Nya shallallahu ‘alaihi wa sallam, dan tidak pula menjadikan keimanan para pengikutnya bergantung padanya. Jika keimanan kepada Allah tidak bisa dicapai kecuali dengan cara ini, tentu penjelasan tentang hal itu akan menjadi salah satu hal terpenting dalam agama, bahkan itu akan menjadi dasar dari dasar-dasar agama, terutama karena di dalamnya terdapat dua prinsip besar: pembuktian adanya Pencipta, dan mensucikan-Nya dari sifat-sifat benda (jism), sebagaimana mereka menjadikan hal itu sebagai dasar agama mereka. Ketika kenyataannya tidak demikian, diketahuilah bahwa keimanan dapat diperoleh tanpanya, bahkan keimanan umat yang terbaik dan yang paling mengetahui tentang Allah diperoleh tanpanya.

Maka siapa yang mengatakan setelah ini: bahwa pengetahuan tentang kebenaran syariat tidak dapat diperoleh kecuali dengan jalan ini dan jalan-jalan baru serupa lainnya, maka perkataannya jelas kerusakannya berdasarkan keharusan dari agama Islam. Dan diketahui bahwa mencela pada apa yang ditunjukkan oleh jalan-jalan ini dan implikasinya, dan bahwa mendahulukan syariat yang bertentangan dengannya, bukanlah celaan terhadap hal-hal yang bersifat akal, yang merupakan dasar syariat, tetapi merupakan celaan terhadap perkara-perkara yang tidak dibutuhkan oleh syariat, dan tidak bergantung padanya, dan itulah yang dimaksud.

Maka jelaslah bahwa syariat yang bertentangan dengan jalan-jalan seperti ini yang disebut akal, jika didahulukan atasnya, tidak ada hal yang perlu dikhawatirkan dalam hal tersebut.

Kekeliruan Argumentasi Para Ahli Kalam dengan Kisah Ibrahim Al-Khalil untuk Mendukung Pendapat Mereka

Di antara hal-hal yang mengherankan: bahwa banyak dari kalangan Jahmiyyah yang menafikan sifat-sifat dan perbuatan-perbuatan Allah, dan orang-orang yang mengikuti mereka dalam menafikan perbuatan-perbuatan: mereka berargumen untuk itu dengan kisah Al-Khalil (Ibrahim) shallallahu ‘alaihi wa sallam, sebagaimana disebutkan oleh Bisyr Al-Marisi, dan banyak dari kalangan Mu’tazilah, dan orang yang mengambil pendapat itu dari mereka, atau dari orang yang mengambil pendapat itu dari mereka, seperti Abu Al-Wafa’ bin ‘Aqil, Abu Hamid, Ar-Razi, dan lainnya. Mereka menyebutkan dalam kitab-kitab mereka bahwa metode ini adalah metode Ibrahim Al-Khalil ‘alaihi shalawatullah wa salamuhu, yaitu perkataan beliau: “Aku tidak menyukai yang tenggelam” (Al-An’am: 76).

Mereka berkata: Ibrahim berargumen dengan terbenamnya (aful) yang merupakan gerakan dan perpindahan untuk membuktikan baru (hadits)-nya apa yang padanya terdapat hal tersebut, seperti bintang, bulan, dan matahari. Orang-orang ini mengira bahwa perkataan Ibrahim ‘alaihissalam “Inilah Tuhanku” (Al-An’am: 77) maksudnya adalah: Inilah pencipta langit dan bumi, Yang Maha Dahulu dan Azali, dan bahwa dia berargumen atas ke-hadits-annya (barunya) dengan gerakan.

Ini adalah kesalahan dari beberapa segi:

Segi Pertama

Salah satunya: bahwa perkataan Al-Khalil “Inilah Tuhanku” – baik dia mengatakannya sebagai perumpamaan untuk membuktikan kesalahan kaumnya, atau sebagai cara berargumen dan meningkatkan pemahaman, atau yang lainnya – bukanlah yang dimaksud dengan itu: Inilah Tuhan semesta alam yang Maha Dahulu dan Azali yang wajib ada dengan sendirinya. Dan kaumnya pun tidak mengatakan: bahwa bintang-bintang atau bulan atau matahari adalah Tuhan semesta alam yang Azali dan wajib ada dengan sendirinya. Dan tidak ada seorang pun dari kalangan pemuka kelompok-kelompok yang dikenal yang disebutkan orang-orang mengatakan hal ini: tidak dari kalangan ahli penafian (ta’thil) dan syirik yang menyembah matahari, bulan, dan bintang-bintang, dan tidak pula dari kalangan yang lainnya. Bahkan, kaum Ibrahim shallallahu ‘alaihi wa sallam menjadikan benda-benda langit tersebut sebagai tuhan-tuhan yang mereka sembah dan dekati dengan membangun tempat pemujaan untuk mereka, berdoa kepada mereka, bersujud, mempersembahkan korban, dan sebagainya. Ini adalah agama orang-orang musyrik yang tentang cara mereka Ar-Razi menulis bukunya yang dinamakan ‘As-Sirr Al-Maktum fi Da’wat Al-Kawakib wan-Nujum was-Sihr wat-Thalasim wal-‘Aza’im’ (Rahasia Tersembunyi dalam Pemanggilan Bintang-Bintang, Planeta, Sihir, Jimat, dan Mantra).

Dan ini adalah agama kaum musyrik dari golongan Shabiah seperti orang-orang Kashdani, Kan’ani, Yunani, dan Aristoteles serta orang-orang sepertinya dari penganut agama ini. Perkataan mereka dikenal dalam sihir alamiah dan sihir rohani, dan kitab-kitab yang dikenal dengan nama “Dzakhirah Iskandar bin Filipus” yang mereka gunakan sebagai penanggalan, dan itu sekitar tiga ratus tahun sebelum Al-Masih.

Orang-orang Yunani adalah kaum musyrik yang menyembah berhala, sebagaimana kaum Ibrahim juga musyrik yang menyembah berhala. Oleh karena itu, Ibrahim Al-Khalil berkata: {Sesungguhnya aku tidak bertanggung jawab terhadap apa yang kamu sembah, kecuali (Allah) yang menciptakanku, karena sesungguhnya Dia akan memberi petunjuk kepadaku} [Az-Zukhruf: 26-27], dan dia berkata: {Maka apakah kamu telah memperhatikan apa yang kamu sembah, kamu dan nenek moyang kamu yang dahulu? Sesungguhnya mereka (yang kamu sembah) itu adalah musuhku, kecuali Tuhan seluruh alam} [Asy-Syu’ara: 75-77], dan contoh-contoh lain yang menunjukkan bahwa dia berlepas diri dari apa yang mereka sembah selain Allah.

Dan mayoritas kaum ini adalah golongan yang menafikan sifat-sifat Allah dan perbuatan-perbuatan-Nya yang berdiri pada Diri-Nya, sebagaimana madzhab para filsuf Peripatetik, karena mereka mengatakan: Bahwa Allah tidak memiliki sifat yang tetap, melainkan sifat-sifat-Nya hanyalah sifat negatif atau relatif. Dan ini adalah madzhab Qaramithah Bathiniyyah yang mengatakan tentang ajakan penyembahan planet-planet, matahari dan bulan, serta bersujud kepadanya, sebagaimana yang dilakukan oleh Bani Ubaid raja-raja Kairo dan orang-orang yang serupa dengan mereka.

Maka kemusyrikan yang dilarang oleh Ibrahim dan yang karenanya dia memusuhi para pelakunya, pengikut-pengikutnya adalah para imam dari golongan yang menafikan sifat-sifat dan perbuatan-perbuatan Allah ini. Dan orang pertama yang menampakkan penafian ini dalam Islam adalah Al-Ja’d bin Dirham, guru Marwan bin Muhammad. Imam Ahmad berkata: Dikatakan bahwa dia berasal dari Harran, dan dari dialah Jahm bin Shafwan mengambil madzhab penafian sifat-sifat. Di Harran terdapat para imam Shabiah Filsafat ini, sisa-sisa penganut agama ini, yaitu ahli kemusyrikan dan penafian sifat-sifat dan perbuatan-perbuatan (Allah). Mereka memiliki karya-karya dalam ajakan penyembahan planet-planet, seperti yang disusun oleh Tsabit bin Qurrah dan orang-orang sepertinya dari kalangan Shabiah Filsafat penduduk Harran, dan seperti yang disusun oleh Abu Ma’syar Al-Balkhi dan orang-orang sepertinya. Mereka memiliki kuil sebab pertama, kuil akal aktif, kuil jiwa universal, kuil Saturnus, kuil Jupiter, kuil Mars, kuil matahari, kuil Venus, kuil Merkurius, dan kuil bulan. Hal ini telah dijelaskan secara luas di tempat lain.

Segi kedua: Jika yang dimaksud dengan perkataan Ibrahim {Inilah Tuhanku} adalah bahwa benda itu adalah Tuhan semesta alam, maka kisah Ibrahim justru menjadi bukti yang bertentangan dengan tujuan mereka, karena bintang, bulan, dan matahari selalu bergerak sejak munculnya hingga terbenamnya, dan itu adalah benda yang bergerak, menempati ruang, dan kecil. Jika ini yang dimaksud Ibrahim, maka seharusnya dikatakan: Ibrahim tidak menjadikan gerakan dan perpindahan sebagai penghalang bagi sesuatu yang bergerak dan berpindah untuk menjadi Tuhan semesta alam, bahkan ukurannya yang kecil seperti bintang, matahari, dan bulan pun tidak menjadi penghalang.

Dan ini – selain tak mungkin diduga oleh orang berakal dari orang yang lebih rendah dari Ibrahim alaihissalam – jika mereka membolehkannya terhadap Ibrahim, maka itu justru menjadi bukti yang melawan mereka, bukan mendukung mereka.

Segi ketiga Bahwa aful (tenggelam) adalah hilang dan terhalangi, bukan sekedar gerakan dan perpindahan. Tidak ada seorangpun—baik dari ahli bahasa maupun ahli tafsir—yang mengatakan bahwa matahari dan bulan saat perjalanannya di langit: keduanya sedang tenggelam (afilani). Dan tidak dikatakan untuk bintang-bintang yang terlihat di langit, saat kemunculannya dan pergerakannya: bahwa ia tenggelam (afilah). Dan tidak ada orang berakal yang mengatakan untuk setiap orang yang berjalan, bepergian, bergerak, dan terbang: bahwa ia tenggelam (afil).

Segi keempat Bahwa pendapat ini yang mereka katakan tidak pernah dikatakan oleh seorangpun dari ulama salaf ahli tafsir, maupun dari ahli bahasa. Bahkan ini termasuk tafsir-tafsir yang diada-adakan dalam Islam, sebagaimana disebutkan oleh Utsman bin Sa’id Ad-Darimi dan lainnya dari para ulama Sunnah, dan mereka menjelaskan bahwa ini termasuk tafsir yang diada-adakan.

Dan karena pengada-adaan ini Ibn Sina dan orang-orang sepertinya mengambil kata aful (tenggelam) dengan makna kemungkinan, sebagaimana ia berkata dalam Isyarat-nya:

“Sekelompok orang berkata bahwa benda yang dapat dirasakan ini ada karena dirinya sendiri dan wajib untuk dirinya sendiri, tetapi jika engkau ingat apa yang dikatakan dalam syarat wajib al-wujud (yang wajib ada), engkau tidak akan menemukan benda yang dapat dirasakan ini sebagai wajib, dan engkau membaca firman Allah Ta’ala {Aku tidak menyukai yang tenggelam} [Al-An’am: 76], karena kecenderungan dalam lingkaran kemungkinan adalah bentuk tenggelam juga.”

Inilah perkataannya. Dan diketahui dengan pasti dari bahasa Arab: bahwa mereka tidak menyebut setiap makhluk yang ada sebagai tenggelam (afil), dan tidak setiap yang ada karena yang lain sebagai tenggelam (afil). Dan seandainya Nabi Ibrahim bermaksud dengan perkataannya {Aku tidak menyukai yang tenggelam} [Al-An’am: 76] dengan makna ini, ia tidak akan menunggu tenggelamnya bintang, matahari, dan bulan. Maka kerusakan pendapat para filsuf ini dalam berdalil dengan ayat tersebut lebih jelas daripada kerusakan pendapat mereka itu.

Dan yang lebih mengherankan dari ini adalah perkataan orang yang mengatakan dalam tafsirnya: Bahwa ini adalah perkataan para ahli tahqiq (verifikator).

Dan penggunaan metaforanya untuk kata: kecenderungan, dan lingkaran tidak mengharuskan perubahan bahasa yang dikenal dalam makna aful (tenggelam). Jika ia menetapkan untuk dirinya sendiri penetapan yang lain, maka ia tidak berhak membacakan kepadanya Kitab Allah Ta’ala lalu mengubahnya atau menyelewengkannya.

Dan Qaramithah Bathiniyah telah mengada-adakan tafsir lain, sebagaimana disebutkan oleh Abu Hamid dalam beberapa karyanya, seperti Misykat Al-Anwar dan lainnya: bahwa bintang-bintang, matahari, dan bulan: adalah jiwa, akal aktif, dan akal pertama, dan semacamnya.

Dan kesamaran mereka dalam hal itu: bahwa Ibrahim ‘alaihissalam lebih agung daripada mengatakan untuk bintang-bintang seperti ini: bahwa itu adalah Tuhan semesta alam, berbeda dengan apa yang mereka klaim tentang jiwa, dan tentang akal aktif yang mereka klaim bahwa ia adalah tuhan bagi semua yang ada di bawah orbit bulan, dan akal pertama yang mereka klaim bahwa ia adalah pencipta seluruh alam.

Perkataan mereka ini – jika memang secara pasti diketahui kerusakannya dalam agama Islam – maka mereka yang menciptakan metode-metode seperti mereka telah jatuh pada kesesatan.

Diketahui secara pasti dalam bahasa Arab bahwa makna-makna ini bukanlah yang dipahami dari kata bintang, bulan, dan matahari.

Juga, jika diperkirakan bahwa itu adalah bintang, bulan, dan matahari dengan sejenis kiasan, maka paling jauh ini memungkinkan seseorang untuk menggunakan kata tersebut dalam konteks itu, tetapi dia tidak bisa mengklaim bahwa pemilik bahasa yang digunakan Al-Qur’an saat diturunkan bermaksud demikian. Al-Qur’an diturunkan dalam bahasa orang-orang yang diajak bicara oleh Rasulullah ﷺ, sehingga tidak ada yang berhak menggunakan kata-katanya dalam makna-makna dengan jenis perumpamaan dan metafora, kemudian menafsirkan ucapan pendahulunya berdasarkan penggunaan yang dia ciptakan sendiri.

Juga, Allah Ta’ala berfirman: “Ketika malam telah gelap, dia (Ibrahim) melihat sebuah bintang” [Al-An’am: 76]. Dia menyebutkannya dalam bentuk tak tentu (nakirah): karena bintang-bintang itu banyak. Kemudian Dia berfirman: “Ketika dia melihat bulan” [Al-An’am: 77], “Ketika dia melihat matahari” [Al-An’am: 78] dalam bentuk tertentu (ma’rifah) untuk menunjukkan bahwa yang dimaksud adalah bulan yang dikenal dan matahari yang dikenal. Ini jelas menunjukkan bahwa bintang-bintang itu banyak, dan yang dimaksud adalah salah satu dari mereka, dan bahwa matahari dan bulan adalah dua benda langit yang dikenal ini.

Juga, Dia berfirman: “Aku tidak menyukai sesuatu yang tenggelam” dan ‘ufūl (tenggelam) adalah menghilang dan tertutup. Jika yang dimaksud dengan itu adalah hilang dari pandangan mata lahir, maka apa yang mereka sebut sebagai akal dan jiwa terus tertutup dari pandangan, tidak terlihat dalam keadaan apapun, bahkan begitu juga dengan Wajib al-Wujud (Allah). Maka tenggelam adalah hal yang kembali kepada keadaan orang yang mengetahuinya, tidak memberikan sifat kekurangan atau kesempurnaan padanya, dan tidak ada perbedaan dalam hal itu antara mereka dengan yang lainnya.

Juga, menurut mereka akal ada sepuluh dan jiwa ada sembilan, sejumlah orbit planet.

Jika hanya disebutkan bulan dan matahari, maka syubhat mereka akan lebih kuat, di mana mereka mengatakan: cahaya bulan berasal dari cahaya matahari, sebagaimana jiwa berasal dari akal, meskipun dalam hal itu – jika mereka menyebutkannya – terdapat kerusakan. Adapun dengan menyebutkan sebuah bintang dari bintang-bintang, perkataan mereka ini termasuk perkataan yang paling jelas kerusakannya dari Kaum Qaramithah Bathiniyyah, karena tidak adanya kemiripan dan kesesuaian yang memungkinkan dalam bahasa untuk bermaksud seperti ini.

Pembahasan tentang kerusakan ini panjang dan bukan tempatnya di sini.

Jika bukan karena hal ini dan sejenisnya menjadi sebab kesesatan banyak orang yang masuk ke dalam ilmu dan ibadah, karena penulis kitab “Misykat al-Anwar” membangun perkataannya di atas prinsip-prinsip para ateis ini, dan menjadikan apa yang mengalir kepada jiwa-jiwa berupa pengetahuan sejenis dengan pembicaraan Allah Azza wa Jalla kepada Musa bin Imran Nabi ﷺ, sebagaimana yang dikatakan oleh Qaramithah Bathiniyyah dan yang serupa dengan mereka dari kalangan filsuf. Dia menjadikan “khala’ na’lain” (melepas dua sandal) yang diperintahkan kepada Musa ﷺ sebagai isyarat untuk meninggalkan dunia dan akhirat, meskipun dia menetapkan hakikat melepas dua sandal, tetapi dia menjadikan ini sebagai isyarat bahwa siapa yang meninggalkan dunia dan akhirat, maka dia telah memperoleh pembicaraan ilahi tersebut.

Ini sejenis dengan perkataan orang yang mengatakan: kenabian bisa diperoleh. Oleh karena itu, tokoh-tokoh besar mereka berambisi untuk menjadi nabi. Suhrawardi yang terbunuh berkata: “Aku tidak akan mati sampai dikatakan kepadaku: Bangun dan berilah peringatan.” Ibn Sab’in berkata: “Sungguh, Ibnu Aminah (Nabi Muhammad) telah berbuat ketat ketika mengatakan: ‘Tidak ada nabi setelahku’.” Dan ketika dia menjadikan melepas dua sandal sebagai isyarat kepada hal itu, Ibn Qasi dan sejenisnya mengambil hal tersebut dan menulis bukunya tentang “melepas dua sandal” dan “memperoleh cahaya dari tempat dua kaki” dari jenis perkataan ini.

Dari sini masuklah para penganut ateisme dari kalangan penganut hulul (inkarnasi), wahdat (kesatuan wujud), dan ittihad (penyatuan), hingga berujung pada pandangan bahwa eksistensi makhluk-makhluk adalah identik dengan eksistensi Sang Pencipta, Maha Suci dan Maha Tinggi Dia. Sebagaimana yang dilakukan oleh penulis “Fushus” Ibn ‘Arabi dan Ibn Sab’in serta orang-orang seperti mereka dari para ateis yang mengaku-ngaku sebagai ahli tasawuf dan ahli hakikat.

Mereka termasuk golongan ateis yang mengaku sebagai penganut Syiah, tetapi mereka ini menampakkan ucapan-ucapan syekh sufi dan ahli makrifat yang membuat kondisi mereka membingungkan bagi banyak ahli ilmu yang mengaku berpengetahuan dan beragama, berbeda dengan mereka yang secara terbuka mengaku bermazhab Syiah. Karena penolakan mayoritas terhadap mazhab Rafidhi lebih kuat dibandingkan penolakan terhadap orang-orang seperti ini, berbeda dengan golongan ahli fakir (sufi), zuhud, dan yang termasuk di dalamnya seperti ahli kalam, mereka yang memiliki kekuatan spiritual, fakir, pendeta, dan lainnya. Karena mereka sama-sama mengaku sebagai Ahlus Sunnah wal Jamaah, maka kekafiran orang ateis yang masuk ke golongan mereka lebih tersembunyi dibandingkan kekafiran ateis Syiah, meskipun kekafiran mereka terkadang bisa lebih besar. Sebagaimana yang diceritakan kepadaku oleh Naqib al-Asyraf bahwa dia berkata kepada Afif at-Tilimsani: ‘Kamu adalah Nushairi’, lalu dia menjawab: ‘Nushair adalah bagian dariku.’

Pembahasan lebih lanjut mengenai hal ini ada di tempat lain.

Jika dikatakan: Anggaplah mendahulukan syariat atas akal tidak mencela prinsip dasarnya, tetapi itu tetap mendahulukan syariat atas bukti-bukti akal, maka harus ada penjelasan yang mewajibkan mendahulukan syariat.

Jawaban: Ada beberapa alasan:

Pertama: Maksud di sini adalah menjelaskan bahwa mendahulukan syariat atas argumentasi akal yang baru muncul dalam Islam bukanlah mendahulukan syariat atas prinsip dasar yang menjadi syarat kebenaran syariat itu sendiri, dan ini sudah tercapai. Kami hanya menyebutkan dalam pembahasan ini tentang kesalahan orang yang mengklaim mendahulukan akal atas syariat yang bertentangan dengannya, dan kami menyebutkan bahwa yang wajib adalah mendahulukan apa yang telah terbukti kebenarannya secara mutlak.

Jawaban kedua: Kami katakan: Syariat adalah perkataan orang yang maksum (terjaga dari kesalahan) yang kebenaran ucapannya telah terbukti, sedangkan metode-metode ini tidak ada bukti kebenarannya. Maka tidak boleh menentang apa yang telah diketahui kebenarannya dengan apa yang belum diketahui kebenarannya.

Jawaban ketiga: Kami katakan: Bahkan semua metode yang bertentangan dengan syariat ini batil menurut akal, dan kebenaran syariat dibangun di atas pembatalan metode-metode tersebut, bukan di atas kebenarannya. Jadi metode-metode tersebut batil menurut akal dan syariat, dan orang yang menggunakannya adalah orang yang menentang akal dan syariat, seperti penghuni neraka yang berkata: ‘Seandainya kami mau mendengar atau menggunakan akal, tentu kami tidak akan termasuk penghuni neraka yang menyala-nyala’ (Al-Mulk: 10). Demikianlah keadaan semua bid’ah yang bertentangan dengan nash-nash para Nabi, sesungguhnya itu bertentangan dengan nas dan akal. Apalagi bid’ah-bid’ah Jahmiyyah yang menafikan sifat Allah, yang merupakan asal dari perkataan orang-orang yang mendustakan para Rasul.

Pembahasan untuk membatalkan metode-metode ini secara terperinci, dan bahwa syariat tidak sempurna kecuali dengan membatalkannya, dibahas panjang lebar di tempat lain, tetapi kami akan memberikan isyarat tentang hal itu dalam pembahasan ini, maka kami katakan:

Batalnya Pengambilan Kesimpulan dengan Kejadian Gerakan dan Aksiden. Aspek Kesembilan Belas

Bahwa sanggahan-sanggahan ini dibangun atas dasar gabungan, dan telah disebutkan sebelumnya tentang kebatalannya. Adapun pengambilan kesimpulan dengan kejadian gerakan dan aksiden, maka kami katakan: Para filsuf telah mengajukan kepada mereka pertanyaan terkenal mereka, dan jawaban mereka atasnya berdasarkan prinsip mereka yang menurut mayoritas orang berakal adalah jelas kesalahannya secara pasti.

Hal itu bisa jadi terjadi karena sebab yang baru yang menuntut kejadian baru, atau bisa jadi tidak. Jika tidak terjadi karena sebab yang baru yang menuntut kejadian baru, maka harus ada pengungggulan sesuatu yang mungkin tanpa pengunggulan, dan ini tidak mungkin secara intuitif. Dan jika terjadi karena sebab, maka perkataan tentang terjadinya sebab itu sama seperti perkataan tentang terjadinya hal lainnya, dan ini mengharuskan rangkaian sebab tak berujung yang tidak mungkin menurut kesepakatan para cendekiawan, berbeda dengan rangkaian sebab tak berujung yang masih diperdebatkan. Padahal kedua jenis ini batil menurut para teolog ini, sehingga mereka terpaksa dalam dalil ini untuk memilih pengungggulan tanpa pengunggulan yang sempurna, atau untuk menerima rangkaian sebab tak berujung dan lingkaran sebab, dan keduanya tidak mungkin menurut mereka.

Dan di antara yang patut diketahui bahwa rangkaian sebab tak berujung yang tidak mungkin dalam hal ini bukanlah rangkaian sebab tak berujung yang masih diperdebatkan kemungkinannya, tetapi ini adalah sesuatu yang disepakati para cendekiawan tentang ketidakmungkinannya. Karena jika dikatakan: Jika diandaikan bahwa tidak pernah terjadi sesuatu sama sekali lalu terjadi suatu kejadian, maka apakah itu terjadi karena sebab yang baru atau tanpa sebab yang baru? Jika tanpa sebab yang baru, maka harus ada pengungggulan tanpa pengunggulan. Semua manusia sepakat bahwa jika diandaikan sesuatu menjadi pelaku setelah sebelumnya tidak, maka tidak akan terjadi kecuali karena sebab yang baru, dan bahwa perkataan dalam segala yang terjadi adalah satu perkataan.

Dan jika seseorang berkata: Tidak terjadi sesuatu yang baru kecuali dengan sebab yang baru, kemudian dia mengklaim bahwa kejadian pertama terjadi tanpa sebab yang baru, maka dia telah berkontradiksi. Karena pernyataannya “tidak terjadi sesuatu yang baru” adalah pernyataan umum, maka jika dia membolehkan terjadinya sesuatu yang baru tanpa sebab, dia telah berkontradiksi, dan ini disebut rangkaian sebab tak berujung.

Istilah rangkaian sebab tak berujung dimaksudkan sebagai rangkaian sebab dan pelaku dan hal-hal yang berpengaruh: yaitu pelaku memiliki pelaku, dan pelaku itu memiliki pelaku lagi hingga tak terhingga, dan ini disepakati ketidakmungkinannya di antara para cendekiawan.

Yang kedua: Rangkaian sebab tak berujung dalam akibat: yaitu kejadian kedua bergantung pada kejadian sebelumnya, dan kejadian itu bergantung pada kejadian sebelum itu, dan seterusnya. Dalam hal kemungkinan ini, ada dua pendapat terkenal di kalangan cendekiawan. Para imam Sunnah dan Hadis – bersama banyak ahli teori dari kalangan teolog dan filsuf – membolehkan hal itu, sedangkan banyak ahli teori dan lainnya menganggap hal itu tidak mungkin. Adapun jika dikatakan: Tidak terjadi suatu kejadian sama sekali sampai terjadi suatu kejadian, maka ini tidak mungkin menurut kesepakatan para cendekiawan dan akal sehat, dan ini terkadang disebut lingkaran sebab. Karena jika dikatakan: Tidak terjadi sesuatu sampai terjadi sesuatu, maka ini adalah lingkaran sebab, karena keberadaan jenis kejadian bergantung pada keberadaan jenis kejadian. Dan bahwa Dia (Allah) senantiasa berpengaruh, yang dimaksud adalah berpengaruh dalam segala sesuatu, dan ini tidak dikatakan oleh orang yang berakal, tetapi ini adalah konsekuensi dari argumen para filsuf. Dan yang dimaksud adalah Dia senantiasa berpengaruh dalam sesuatu demi sesuatu, dan inilah yang dituntut oleh dalil-dalil akal yang sesuai dengan dalil-dalil wahyu.

Dan ketika sebagian dari mereka menjawab bahwa yang mengunggulan adalah kekuasaan atau kehendak yang kekal atau ilmu yang kekal atau kemungkinan terjadinya dan semisalnya, mereka menjawab: Hal-hal ini jika tidak menyebabkan terjadinya sebab yang baru, maka harus ada pengunggulan tanpa pengunggulan, dan jika terjadi sebab yang baru, maka pembicaraan tentang terjadinya sama seperti pembicaraan tentang terjadinya apa yang terjadi karenanya.

Dan sebagian lain beralih kepada penguatan, lalu mereka berkata: Ini mengharuskan bahwa tidak terjadi kejadian apapun di alam semesta, dan indra menyangkalnya. Maka dikatakan kepada mereka: Ini hanya diperlukan jika rangkaian sebab tak berujung adalah batil, dan kalian mengatakan kebatilannya, sedangkan kami tidak mengatakan kebatilannya. Dan jika kejadian bergantung pada kejadian-kejadian yang terus menerus, maka keberatan ini hilang.

Dan rangkaian sebab tak berujung ada dua jenis: Rangkaian sebab tak berujung dalam sebab-sebab, dan para ulama telah sepakat tentang kebatilannya, sedangkan rangkaian sebab tak berujung dalam syarat-syarat, maka dalam hal ini ada dua pendapat terkenal di kalangan cendekiawan.

Para ulama berselisih pendapat: apakah keharusan bagi mereka itu benar atau tidak? Dengan mempertimbangkan bahwa keharusan itu benar, hal ini tidak menyelesaikan kerancuan. Jika kerancuan tidak terselesaikan, maka menjadi hujjah bagi kedua kelompok, dan pendapat yang dikemukakan masing-masing menjadi mengikat. Hal ini dapat dipertimbangkan seperti yang disebutkan oleh Abu Abdullah Ar-Razi dalam kitabnya yang paling terkenal yaitu kitab “Al-Arba’in”, dan bantahan terhadapnya oleh penulis “Lubab Al-Arba’in” Abu Tsana’ Mahmud Al-Urmawi, serta jawabannya atas bantahan tersebut. Sesungguhnya Ar-Razi menyebutkannya, dan menyebutkan jawaban orang-orang tentangnya dan menjelaskan kerusakannya, kemudian dia menjawab dengan keharusan meskipun di tempat lain dia menjawabnya dengan jawaban-jawaban yang dia sendiri telah menjelaskan kerusakannya.

Dia berkata: Hujjah mereka: Semua yang mungkin (mumkinat) bersandar kepada Wajibul Wujud. Maka segala sesuatu yang menjadi sebab keberadaan-Nya, jika tidak ada di masa azali, maka kejadiannya jika tidak bergantung pada pemberi pengaruh, maka yang mungkin akan ada tanpa pemberi pengaruh. Dan jika bergantung, maka pembicaraan akan kembali padanya dan menjadi berurutan tanpa akhir. Dan jika sudah ada: maka jika wajib adanya akibat bersamanya, maka keabadiannya menjadi keharusan karena keabadian-Nya, dan jika tidak wajib, maka memungkinkan terjadinya akibat bersamanya di suatu waktu dan tidak adanya di waktu lain, maka salah satunya diutamakan atas yang lain, dan jika tidak bergantung pada suatu perkara, maka yang mungkin terjadi tanpa penentu, dan jika bergantung, maka bertentangan dengan asumsi. Kemudian dia berkata: Para teolog menjawab dengan cara: Pertama: Bahwa Allah menciptakan alam pada waktu itu karena Kehendak-Nya sendiri menuntut untuk berkaitan dengan penciptaannya pada waktu tersebut.

Saya berkata: Ini adalah jawaban mayoritas ahli kalam yang menetapkan sifat seperti Ibnu Kullab dan Al-Asy’ari serta pengikut mereka, dan dengan ini menjawab Qadhi Abu Bakar, Abu Al-Ma’ali, para pengikut At-Tamimi dari madzhab Ahmad, Qadhi Abu Ya’la, Ibnu Aqil, Ibnu Az-Zaghuni dan semisalnya, dan dengan ini Al-Ghazali menjawab dalam “Tahafut Al-Falasifah”, dan Ibnu Rusyd Al-Hafid meragukan jawabannya, dan dengan ini Al-Amidi menjawab, dan dengan ini Ar-Razi menjawab di beberapa tempat.

Dia berkata: Jawaban kedua para teolog: Bahwa kehendak menuntut keterkaitan dengannya pada waktu tersebut karena keterkaitan ilmu dengannya.

Saya berkata: Jawaban ini disebutkan oleh sekelompok Asy’ariyah, dan sebagian orang menjadikan penentu sebagai gabungan ilmu, kehendak dan kemampuan, seperti yang disebutkan oleh Asy-Syahrastani, dan ini bisa dijadikan jawaban lain.

Dia berkata: Jawaban ketiga: Mungkin ada hikmah tersembunyi yang karenanya Allah menciptakan pada waktu tersebut. Saya berkata: Jawaban ini diberikan oleh mereka yang menganggap perbuatan memiliki alasan, seperti madzhab Mu’tazilah, Karamiyah dan lainnya. Ibnu Aqil dan yang semisalnya mungkin setuju dengan Mu’tazilah, sebagaimana Qadhi Abu Hazim bin Al-Qadhi Abu Ya’la dan lainnya mungkin setuju dengan Karamiyah dalam penalaran mereka.

Dia berkata: Jawaban keempat: Bahwa keberadaaan azali mencegah penciptaan karena yang telah berlalu. Jawaban kelima: Bahwa hal itu tidak mungkin sebelumnya, kemudian menjadi mungkin padanya.

Saya berkata: Kedua jawaban ini atau salah satunya disebutkan oleh banyak ahli kalam dari Mu’tazilah, Asy’ariyah dan lainnya, seperti Asy-Syahrastani dan lainnya, dan ini adalah jawaban Ar-Razi di beberapa tempat.

Dia berkata: Jawaban keenam: Bahwa yang Maha Kuasa mengutamakan salah satu dari kemampuan-Nya atas yang lain tanpa penentu, seperti orang yang lari dari binatang buas ketika dihadapkan pada dua jalan yang sama, dan orang haus ketika menemukan dua gelas yang sama.

Saya berkata: Ini adalah jawaban kebanyakan Jahmiyah-Mu’tazilah, dan dengan ini Ar-Razi menjawab dalam “Nihayat Al-Uqul” karena dia berkata dalam kitabnya yang dikenal dengan “Nihayat Al-Uqul” – yang merupakan karya paling agung yang dia tulis dalam ilmu kalam – dia berkata: Perkataannya dalam bantahan pertama bahwa semua aspek pengaruh Allah Yang Maha Tinggi pasti ada pada masa azali, dan berakibat pada kemustahilan terpisahnya alam dari Allah Yang Maha Tinggi.

Kami berkata: Ini hanya berlaku jika merupakan kewajiban secara esensial, adapun jika ia berkuasa (mampu), maka tidak.

Dia berkata: Seseorang yang berkuasa, ketika dia bisa melakukan sesuatu pada suatu waktu, dan bisa melakukan sebelum atau sesudahnya, maka kefasihannya bergantung pada preferensi/penguat.

Kami menjawab: Dasar dalam menolak hal itu tidak lain adalah dikatakan: Orang yang berkuasa tidak bergantung dalam tindakannya terhadap salah satu kemampuannya dibanding yang lain pada preferensi/penguat.

Dia berkata: Jika dimungkinkan bagi yang mungkin di sini untuk tidak memerlukan preferensi/penguat, maka seharusnya dibolehkan pada semua posisi lainnya dan ini mengharuskan penolakan terhadap Pencipta.

Kami menjawab: Kami telah menyebutkan bahwa intuisi akal membedakan dalam hal itu antara yang berkuasa dengan yang lainnya, dan apa yang ditentukan intuisi dalam perbedaan di antara keduanya tidak mungkin ditolak.

Saya berkata, jawaban ini adalah jawaban yang dikenal dari Mu’tazilah, dan ini dan yang serupa dengannya selalu ada dalam buku-buku mereka yang meletakkan jawaban ini dan berargumen terhadap Mu’tazilah dalam masalah penciptaan perbuatan dan lainnya dengan argumen ini, yaitu bahwa tidak terbayangkan preferensi/penguatan yang mungkin baik dari yang berkuasa maupun yang lainnya, kecuali dengan penguat yang mewajibkan adanya pengaruh.

Mereka ini ketika berdebat dengan para filsuf dalam masalah kejadian alam tidak menjawab mereka kecuali dengan jawaban Mu’tazilah, mereka selalu ketika berdebat dengan Mu’tazilah dalam masalah takdir menggunakan argumen ini yang digunakan oleh para filsuf, jika argumen ini benar maka batallah argumen mereka terhadap Mu’tazilah, dan jika argumen ini batil maka batallah jawaban mereka kepada para filsuf.

Dan ini umum terjadi pada mereka yang terpengaruh filsafat dan para teolog yang menyimpang dari Kitab dan Sunnah, engkau akan selalu mendapati mereka saling bertentangan, mereka berargumen dengan hujah yang mereka klaim sebagai bukti yang jelas, kemudian di tempat lain mereka berkata: Bahwa intuisi akal mengetahui kerusakan argumen ini. Pendapat-pendapat para teolog tentang kehendak Allah Ta’ala.

Dan ketika dia berargumen dalam “Al-Mahshul” untuk menetapkan keterpaksaan, dan penetapan ini mencegah pernyataan tentang perbaikan dan pengburukan akal, dia menyebutkan argumen ini, dan berkata: Maka terbukti dengan bukti yang jelas ini bahwa kejadian-kejadian ini – yaitu dari hamba yang berkuasa – baik terjadi dengan cara keterpaksaan atau dengan cara kebetulan.

Dan dia juga berkata dalam penjelasannya di sini: Pokok dalam menetapkan Pencipta adalah kebutuhan yang mungkin kepada yang mempengaruhi, jika kita membolehkan kemungkinan salah satu sisinya lebih kuat daripada yang lain tanpa penguat, kita tidak mungkin memutuskan untuk sesuatu dari kemungkinan-kemungkinan kebutuhannya kepada yang mempengaruhi dan itu menutup pintu pembuktian Pencipta.

Dia berkata: Adapun orang yang lari dari binatang buas ketika ada dua jalan di hadapannya, kami melarang kesamaan keduanya dari semua sisi meskipun kita menyetujuinya, tetapi orang yang lari dari binatang buas meyakini lebih kuatnya salah satu dari yang lain dari beberapa sisi, atau dia menjadi lengah dari salah satunya, adapun jika orang yang lari meyakini kesamaan keduanya dari semua sisi, maka mustahil baginya dalam keadaan ini untuk menempuh salah satunya.

Bukti bahwa masalahnya demikian adalah bahwa manusia ketika motif-motifnya terdorong kepada gerakan-gerakan yang bertentangan, maka dia akan berhenti di setiap tempat, dia tidak mungkin meninggalkan kecuali ketika adanya penguat. Dan sebagaimana dikatakan oleh orang yang menjadikan penguat itu adalah keinginan: Bahwa keinginan menuntut penguatan kemampuan itu atas yang lainnya, dan tidak mungkin dikatakan: Mengapa keinginan menguatkan sesuatu itu atas yang lainnya? Karena jika keinginan menguatkan yang lain atasnya maka pertanyaan ini akan kembali, dan atas dasar ini harus bahwa keberadaan keinginan yang menguatkan disebabkan oleh sebab lain, dan itu mustahil, karena keberadaan keinginan yang menguatkan adalah sifat jiwanya, sebagaimana keberadaan ilmu dengan apa yang diketahui darinya adalah sifat jiwanya, dan itu adalah perkara esensial baginya, dan karena tidak mungkinnya menjelaskan sifat-sifat esensial maka tidak mungkin menjelaskan keberadaan keinginan yang menguatkan.

Dia berkata: Jawaban ini juga batil, karena kita tidak menjelaskan asal keberadaan keinginan yang menguatkan, tetapi kita menjelaskan keberadaannya yang menguatkan sesuatu ini atas lawannya, dan tidak harus dari penjelasan khusus tentang penguatan, penjelasan tentang asal penguatan, tidakkah engkau lihat bahwa yang mungkin ketika berada di antara wujud dan ketiadaan maka kita memutuskan bahwa salah satu sisinya tidak lebih kuat kecuali dengan penguat, dan penjelasan itu tidak menjadi penjelasan tentang asal keberadaannya yang mungkin, demikian juga di sini.

Saya berkata: Serupa dengan ini adalah perkataan dari kaum Qadariyyah Mu’tazilah, Syi’ah dan sejenisnya yang mengatakan: Sesungguhnya Allah Ta’ala menjadikan hamba memiliki pilihan, dan menciptakannya memiliki pilihan, jika mau dia memilih perbuatan ini, dan jika mau dia memilih perbuatan itu, maka dia memilih salah satunya dengan pilihannya.

Maka dikatakan kepada mereka: Dia menjadikannya layak untuk memilih, dan mampu untuk memilih, dan boleh darinya pilihan, dan mungkin darinya pilihan, dan semacamnya, atau menjadikannya memilih perbuatan ini atas yang ini?

Jika mereka mengatakan yang pertama, dikatakan kepada mereka: Eksistensi pilihan tindakan ini dan bukan tindakan itu pasti memerlukan sebab, dan ketika seorang hamba mampu melakukan ini dan itu, maka keberadaan salah satu pilihan daripada yang lain pasti memerlukan sebab yang mewajibkannya.

Dan jika mereka mengatakan yang kedua, mereka mengakui kebenaran, dan bahwa apa yang ada padanya berupa pilihan tindakan tertentu adalah dari Allah Ta’ala, sebagaimana Allah berfirman: “Bagi siapa di antara kamu yang ingin menempuh jalan yang lurus. Dan kamu tidak dapat menghendaki (menempuh jalan itu), kecuali apabila dikehendaki Allah, Tuhan semesta alam.” [At-Takwir: 28-29].

Oleh karena itu, ketika perkataan ditegaskan kepada mereka dan dikatakan kepada mereka: Pilihan yang terjadi ini yang dengannya tindakan ini ada, yaitu kehendak hamba yang baharu, siapakah yang menciptakannya?

Mereka menjawab: Kehendak tidak bisa dijelaskan dengan alasan.

Maka saya katakan kepada mereka yang mengatakan hal itu kepada saya: Yang kamu maksud dengan perkataanmu “tidak bisa dijelaskan dengan alasan” adalah tidak bisa dijelaskan dengan sebab tujuan, artinya tujuannya tidak diketahui, atau tidak bisa dijelaskan dengan sebab pelaku, sehingga tidak ada yang menciptakannya?

Adapun yang pertama, pembicaraan di sini bukan tentang itu, meskipun dia juga mengatakan bahwa itu dijelaskan dengan itu. Adapun yang kedua, kerusakannya jelas dengan sendirinya, karena siapa pun yang membolehkan sebagian kejadian terjadi tanpa pelaku yang menciptakannya, maka konsekuensinya berlaku juga pada kejadian-kejadian lainnya, dan dalam masalah ini para ahli kalam tersebut kebingungan.

Kaum Mu’tazilah Qadariyyah: Mereka menafikan kehendak Tuhan Yang Maha Tinggi, atau mereka mengatakan adanya kehendak yang diciptakan-Nya tanpa bertempat tanpa kehendak, sebagaimana dikatakan oleh kalangan Basrah di antara mereka, dan mereka lebih dekat kepada kebenaran daripada kalangan Baghdad dari mereka. Mereka dalam hal ini sebagaimana dikatakan tentang mereka: Mereka berkeliling di pintu-pintu mazhab, dan memperoleh tujuan-tujuan yang hina. Mereka menetapkan adanya sifat yang terjadi tidak pada tempat, dan kejadian yang terjadi tanpa kehendak, sebagaimana mereka menetapkan dalam kehendak hamba bahwa ia terjadi tanpa pelaku. Mereka menafikan sebab pelaku untuk kehendak, meskipun mereka menetapkan sebab tujuan untuknya, dan mereka berkata: Sesungguhnya yang diinginkan adalah berbuat baik kepada makhluk dan semacamnya.

Dan mereka yang menentang mereka dari kalangan Asy’ariyyah dan yang semisalnya, menetapkan sebab pelaku untuk kehendak hamba, dan menetapkan bagi Allah kehendak yang qadim yang mencakup seluruh kejadian, tetapi mereka tidak menetapkan hikmah yang diinginkan dan akibat yang terpuji untuk itu. Maka mereka ini seperti orang yang menetapkan sebab pelaku tanpa sebab tujuan, sedangkan mereka itu seperti orang yang menetapkan sebab tujuan tanpa sebab pelaku.

Pendapat Para Filsuf: Para filsuf Peripatetik mengklaim menetapkan sebab pelaku dan tujuan, dan mereka menjelaskan kejadian-kejadian di alam dengan sebab-sebab dan hikmah-hikmah.

Mereka pada hakikatnya lebih besar kontradiksinya daripada para ahli kalam tersebut, tidak menetapkan sebab pelaku dan tidak pula sebab tujuan. Bahkan hakikat perkataan mereka adalah bahwa kejadian-kejadian yang terjadi tidak memiliki pencipta, karena sebab yang sempurna dan qadim mengharuskan akibatnya, tidak mungkin terjadi sesuatu darinya.

Hakikat perkataan mereka adalah bahwa perbuatan-perbuatan Tuhan Yang Maha Tinggi tidak ada hikmah di dalamnya, dan tidak ada akibat yang terpuji, karena mereka menafikan kehendak, dan mereka berkata: Dia bukan pelaku yang memilih. Dan siapa yang menafikan kehendak, maka penafiannya terhadap yang diinginkan dan dituntut dengannya yang merupakan hikmah tujuan lebih utama dan lebih pantas. Oleh karena itu, mereka memiliki kekacauan dan kontradiksi dalam bab ini yang lebih besar daripada golongan-golongan ahli agama, sebagaimana telah dijelaskan di tempat lain.

Tujuan di sini adalah memberikan peringatan tentang kumpulan perkataan golongan-golongan besar, dan kontradiksi yang ada di dalamnya, dan bahwa siapa yang menentang nash-nash ilahi dengan apa yang disebutnya sebagai rasionalitas, sesungguhnya ia menentangnya dengan perkataan semacam ini yang merupakan puncak kemajuan mereka dan tujuan akhir mereka, dan itu adalah batas akal mereka dalam mengetahui dasar-dasar mereka.

Ar-Razi berkata: Para filsuf berkata: Kesimpulan dari keseluruhan adalah pilihan bahwa segala sesuatu yang diperlukan dalam penciptaan alam tidak ada pada zaman azali, karena dia menjadikan syarat penciptaan, pertama: waktu yang kehendak terkait dengan penciptaannya pada waktu itu, kedua: waktu yang pengetahuan terkait dengannya pada waktu itu, ketiga: waktu yang mencakup hikmah tersembunyi, keempat: berakhirnya azali, kelima: waktu yang mungkin di dalamnya, keenam: preferensi Sang Kuasa, dan tidak satu pun dari ini yang ada pada zaman azali, dan kami telah membatalkan bagian ini.

Kemudian dia berkata tentang para filsuf: Jawaban terperinci tentang yang pertama dari dua segi:

Pertama: Jika kehendak-Nya tidak cocok untuk terkait dengan penciptaannya di semua waktu, berarti Dia mewajibkan dengan zat-Nya, dan berarti alam itu qadim. Dan jika cocok, maka preferensi sebagian waktu dengan keterkaitan, jika tidak bergantung pada pemberi preferensi, maka terjadilah kemungkinan tanpa pemberi preferensi, dan jika bergantung, maka kembali pembicaraan tentangnya, dan terjadi rangkaian tak berujung.

Kedua: Bahwa keterkaitan kehendak-Nya dengan penciptaannya jika tidak disyaratkan dengan waktu tertentu, maka yang dikehendaki pasti qadim, dan jika disyaratkan dengannya, maka waktu itu hadir pada zaman azali. Jika tidak, maka kembali pembicaraan tentang bagaimana kejadiannya, dan terjadi rangkaian tak berujung.

Tentang yang kedua dari dua segi: Pertama: Bahwa pengetahuan mengikuti yang diketahui yang mengikuti kehendak, maka tidak mungkin kehendak mengikuti pengetahuan.

Yang kedua: Bahwa penentuan sesuatu yang diketahui adalah mustahil, maka secara akal tidak mungkin mengadakan sesuatu pada waktu yang diketahui ketidakadaannya, dan tidak mengadakan sesuatu pada waktu yang diketahui keberadaannya. Hal ini mewajibkan bahwa Dia (Allah) menyebabkan sesuatu dengan diri-Nya sendiri.

Jawaban untuk yang ketiga ada dua aspek: Aspek pertama: Bahwa munculnya waktu yang mengandung maslahat tersebut, jika tanpa pencipta, maka akan mengharuskan penafian adanya Pencipta. Dan jika ada penciptanya, maka kembali lagi pembahasan tentangnya. Dan juga, jika maslahat tersebut sudah ada sebelum waktunya, maka akan mengharuskan kemunculannya sebelum waktu tersebut. Jika tidak, maka jika kemunculannya wajib pada waktu tersebut, berarti bisa juga terjadi pada waktu lain, dan ini mengharuskan penafian adanya Pencipta. Dan jika tidak wajib, maka kembali lagi pembahasan tentang pengkhususan waktu tersebut dengan maslahat tersebut, dan akan terjadi rangkaian tak berujung.

Aspek kedua: Bahwa dengan adanya pengetahuan tentang kandungan maslahat pada waktu tersebut, jika Dia tidak bisa meninggalkannya, berarti Dia menyebabkan dengan Dzat-Nya. Dan jika bisa meninggalkannya, dan perbuatan bergantung pada preferensi, maka akan terjadi rangkaian tak berujung. Jika tidak, maka sesuatu yang mungkin terjadi tanpa ada yang mengunggulkan.

Jawaban untuk yang keempat ada dua aspek: Aspek pertama: Bahwa jika apa yang disebut azali (keabadian) itu wajib karena dzatnya sendiri, maka tidak mungkin hilang. Jika tidak, maka akan bergantung pada sesuatu yang wajib karena dzatnya, dan ini menimbulkan masalah. Aspek kedua: Bahwa azali adalah penafian murni, maka tidak mungkin menjadi penghalang dari penciptaan.

Jawaban untuk yang kelima: Bahwa perubahan sesuatu yang mustahil karena dzatnya menjadi mungkin karena dzatnya adalah hal yang mustahil. Yang kedua: Bahwa esensi tidak berbeda dalam menerima wujud atau tidak menerimanya, karena hal itu mencakup semua waktu.

Jawaban untuk yang keenam ada dua aspek: Aspek pertama: Bahwa ketika keduanya sama dalam hubungannya dengannya, maka terjadinya salah satunya tanpa ada yang mengunggulkan adalah kebetulan. Dalam hal ini, mungkin saja hal itu terjadi pada semua kejadian yang lain, dan ini mengharuskan penafian adanya Pencipta. Aspek kedua: Bahwa ketika keduanya sama dalam hubungannya dengannya, maka keunggulan salah satunya, jika tidak bergantung pada suatu jenis preferensi darinya, maka kejadiannya bukan karena Dia menjadikannya, tetapi tanpa sebab, dan ini mengharuskan penafian adanya Pencipta. Dan jika bergantung, maka kembali lagi pembagiannya: apakah itu ada pada azali atau tidak?

Adapun kasus orang yang lari dan orang yang haus, kita tahu bahwa selama keduanya tidak memiliki kecenderungan ke salah satunya, maka tidak akan ada yang diutamakan.

Aku berkata: Beberapa argumen ini adalah benar tanpa ada cara menghindar darinya, dan sebagian lainnya ada pembahasan panjang di tempat lain, karena tujuan di sini adalah menyebutkan jawaban orang-orang terhadap kerancuan tersebut.

Kemudian Ar-Razi berkata: Jawabannya adalah bahwa ini mengharuskan keabadian akibat pertama karena wajibnya keabadian Wajib al-Wujud (Allah), dan keabadian yang kedua karena keabadian yang pertama, dan seterusnya, dan ini menafikan kemunculan (sesuatu yang baru) sama sekali.

Dia berkata: Jika kamu berkata: Wajib al-Wujud mengetahui limpahan, munculnya efek darinya bergantung pada munculnya kesiapan penerima karena gerakan langit dan hubungan bintang-bintang, maka setiap yang muncul didahului oleh yang lain tanpa awal. Aku katakan: Munculnya sifat tertentu pasti memiliki sebab. Sebab itu: jika baru, maka kembali lagi pembahasan tentang sebab kemunculannya, dan akan mengharuskan adanya sebab-sebab dan akibat-akibat tanpa akhir sekaligus, dan ini mustahil. Dan jika sebab itu qadim (tidak bermula), maka tidak mengharuskan dari qadimnya pemberi pengaruh menjadi qadimnya pengaruh, demikian juga pada keseluruhan alam.

Keberatan Al-Armawi terhadap Ar-Razi Al-Armawi telah mengajukan keberatan terhadap jawaban ini dengan berkata: Seseorang bisa mengatakan: Jika yang kamu maksud dengan sebab adalah sebab yang sempurna, maka kemunculannya tidak menunjukkan kemunculan akibat pelaku, tetapi menunjukkan kemunculannya atau kemunculan sebagian syaratnya. Dan jika yang kamu maksud dengan sebab adalah sebab pelaku, maka tidak mengharuskan dari munculnya sifat tertentu munculnya sebab, tetapi bisa jadi munculnya sebab atau munculnya sebagian syarat. Dan munculnya syarat-syarat dan kondisi-kondisi yang tak terbatas secara berurutan adalah boleh menurut kalian.

Dia berkata: Bahkan jawaban yang cemerlang untuk itu adalah: Bahwa hal itu tidak mengharuskan qadimnya alam jasmani, karena boleh jadi ada di azali akal atau jiwa yang mengeluarkan konsepsi-konsepsi berurutan, masing-masing setelah yang sebelumnya, hingga berakhir pada konsepsi khusus yang menjadi syarat bagi melimpahnya alam jasmani dari sumber yang qadim.

Bantahan Ibnu Taimiyah terhadap al-Armawi

Saya katakan: Konsekuensi logis yang dibebankan kepada mereka oleh al-Razi adalah benar dan tepat, dan itu adalah jawaban kedua yang diberikan al-Ghazali kepada mereka dalam kitab at-Tahafut.

Adapun keberatan al-Armawi, jawabannya adalah: Jika diperkirakan bahwa sebab yang sempurna mengharuskan akibatnya, dan akibatnya adalah konsekuensi dari sebabnya, maka tidak mungkin terjadi sesuatu darinya. Maka apa yang terjadi pasti memerlukan sebab yang sempurna, dan terjadinya sebab yang sempurna mengharuskan terjadinya sebab yang sempurna untuknya, sehingga mengharuskan adanya sebab-sebab dan akibat-akibat yang tak terhingga dalam satu waktu, dan ini adalah hal yang mustahil.

Adapun perkataannya: “Jika yang dimaksud dengan sebab adalah sebab yang sempurna, maka terjadinya tidak menunjukkan terjadinya sebab yang efektif, tetapi menunjukkan terjadinya sebab itu atau terjadinya sebagian syarat-syaratnya.”

Maka dikatakan kepadanya: Pembagian ini benar jika melihat kepada kejadian secara keseluruhan, tetapi jika melihat kepada kejadian yang tidak mungkin terjadi dari sebab-sebab yang sempurna, maka pasti harus ada sebab yang sempurna yang terjadi.

Dan jika seseorang berkata: “Pelaku yang kekal mengadakannya ketika terjadi syarat terjadinya.”

Dikatakan: Pembicaraan tentang terjadinya syarat itu sama seperti pembicaraan tentang terjadinya hal yang disyaratkan. Maka pasti harus ada suatu perkara yang terjadi yang bukan terjadi dari sebab yang sempurna, karena sebab yang sempurna yang kekal tidak mungkin mengakibatkan sesuatu yang baru, sebab akibatnya harus menyertainya sejak azali, sedangkan kejadian baru tidak menyertainya sejak azali.

Dan jika dikatakan: “Sesuatu terjadi darinya dengan terjadinya kesiapan dan syarat-syarat.”

Dikatakan: Pembicaraan tentang segala yang diperkirakan terjadinya dari sebab yang sempurna yang mengharuskan akibatnya, adalah bahwa terjadinya sesuatu dari sebab yang sempurna yang mengharuskan akibatnya adalah mustahil.

Dan konsekuensi logis ini benar, tidak ada jalan keluar bagi para filsuf darinya.

Dan jika mereka berkata: “Telah terjadi darinya perkara-perkara yang berangkai satu demi satu.”

Dikatakan kepada mereka: Perkara-perkara yang berangkai tidak mungkin berasal dari sebab yang sempurna, karena sebab yang sempurna yang kekal mengharuskan akibatnya sehingga harus bersamanya sejak azali, sedangkan kejadian-kejadian yang berangkai tidak bersamanya sejak azali. Dan kami telah memperluas pembahasan tentang hal ini di tempat lain, dan kami telah menjelaskan bahwa perkataan mereka tentang terjadinya kejadian-kejadian dari pemberi pengaruh yang sempurna dan azali adalah konsekuensi logis bagi mereka dalam akal yang jelas, baik terjadi darinya melalui perantara-perantara yang menjadi konsekuensi darinya maupun tanpa perantara, dan baik perantara-perantara itu disebut akal dan jiwa atau selain itu, dan baik dikatakan bahwa yang pertama kali keluar darinya adalah unsur, sebagaimana dikatakan oleh sebagian mereka, atau dikatakan bahwa itu adalah akal, sebagaimana pendapat lainnya. Karena perantara-perantara yang menjadi konsekuensi baginya adalah kekal bersamanya, tidak terjadi sesuatu padanya, karena pembicaraan tentang terjadinya apa yang terjadi padanya sama seperti pembicaraan tentang kejadian-kejadian lainnya.

Dan perkataan mereka bahwa gerakan-gerakan benda langit disebabkan oleh terjadinya gambaran-gambaran jiwa dan keinginan-keinginannya yang berurutan, dengan terjadinya hal itu dari Yang Wajib dengan sendirinya melalui perantaraan akal yang menjadi konsekuensi baginya, atau tanpa perantaraan akal, atau perkataan tentang terjadinya dari akal, atau apa yang mereka katakan dari jenis ini di mana mereka menyandarkan terjadinya kejadian-kejadian kepada pemberi pengaruh yang sempurna dan kekal yang tidak terjadi sesuatu padanya – adalah perkataan yang mengandung bahwa kejadian-kejadian terjadi dari sebab yang sempurna yang tidak terjadi sesuatu padanya.

Maka jika pemberi pengaruh yang sempurna dan azali, baik dijadikan sebagai syarat dalam terjadinya yang lain maupun tidak, dan ketika tidak mungkin terjadi sesuatu yang baru darinya, maka terjadinya apa yang mereka klaim sebagai kesiapan-kesiapan dan syarat-syarat membutuhkan sebab yang sempurna.

Maka harus ada sebab-sebab dan akibat-akibat yang tak terhingga dalam satu waktu, sebagaimana disebutkan oleh al-Razi, dan ini termasuk perkataannya yang baik.

Adapun jawaban yang diberikan oleh al-Armawi yang dia sebutkan sebagai jawaban yang cemerlang: itu diambil dari perkataan al-Razi dalam kitab al-Mathalib al-‘Aliyah dan lainnya, dan itu terbantahkan dengan sanggahan ini, selain itu adalah jawaban yang sebagiannya sesuai dengan perkataan para penganut agama, dan sebagiannya sesuai dengan perkataan para filsuf ateis, karena dibangun atas dasar penetapan akal dan jiwa, dan bahwa itu bukan benda-benda, dan bahwa itu kekal dan azali sebagai konsekuensi dari dzat Allah Ta’ala.

Pendapat-pendapat ini bukanlah pendapat pengikut agama-agama, melainkan pendapat-pendapat yang batil, sebagaimana telah dijelaskan secara rinci di tempat lain, dan telah dijelaskan bahwa apa yang mereka klaim sebagai sesuatu yang abstrak hanya ada dalam pikiran, bukan dalam realitas.

Sesungguhnya Al-Urmawi menjawab dengan jawaban ini karena para ulama mutaakhirin—seperti Asy-Syahrastani, Ar-Razi, dan Al-Amidi—mengklaim bahwa apa yang diakui oleh para filsuf tentang penetapan akal dan jiwa yang abstrak, para teolog tidak memiliki dalil untuk menafikannya, dan bahwa dalil mereka tentang barunya (haditsnya) benda-benda tidak mencakup penunjukan atas barunya hal-hal abstrak ini.

Ini adalah pendapat yang batil. Bahkan para imam ilmu kalam telah menegaskan bahwa ketiadaan hal-hal abstrak ini, dan kebatilan klaim adanya sesuatu yang mungkin yang bukan benda dan tidak berdiri pada benda, adalah sesuatu yang diketahui ketiadaannya dengan kebutuhan akal, sebagaimana disebutkan oleh guru Abu Al-Ma’ali dan lainnya. Bahkan beberapa kelompok ahli pemikiran mengatakan: Sesungguhnya sesuatu yang ada terbatas pada dua jenis ini, dan itu diketahui dengan kebutuhan akal, dan pembahasan tentang hal itu telah dijelaskan secara rinci di tempat lain.

Yang dimaksud di sini: Bahwa jawaban yang disebutkan oleh Al-Urmawi ini dibangun di atas dasar ini.

Intinya: Bahwa Tuhan Yang Maha Tinggi mewajibkan dengan zat-Nya akal dan jiwa yang azali yang melekat pada zat-Nya, bukan sebagai pelaku dengan kehendak dan kekuasaan-Nya. Mereka menafsirkan akal sebagai malaikat, sehingga malaikat menjadi qadim (tidak bermula). Termasuk di dalamnya penciptaan dan permulaan, apakah itu perkara yang wujud (ada) atau perkara yang adem (tidak ada)? Dan apakah penciptaan itu adalah yang diciptakan, atau selain yang diciptakan?

Dalam masalah ini ada dua pendapat yang terkenal di kalangan manusia. Mayoritas berpendapat bahwa penciptaan bukanlah yang diciptakan. Ini adalah pendapat kebanyakan ulama dari pengikut Abu Hanifah, Syafi’i, Malik, dan Ahmad. Ini juga pendapat kebanyakan ahli kalam, seperti kelompok-kelompok dari Mu’tazilah, Murji’ah, dan Syi’ah. Ini juga pendapat Karamiyah dan lainnya, dan ini adalah madzhab para sufi, sebagaimana disebutkan oleh penulis “At-Ta’arruf fi Madzahib At-Tasawwuf” yang dikenal dengan Al-Kalabadzi. Ini juga pendapat kebanyakan filsuf kuno dan sekelompok dari mereka yang belakangan. Sekelompok lain mengatakan: Penciptaan adalah yang diciptakan, dan ini adalah pendapat banyak dari kalangan Mu’tazilah, dan pendapat Kullabiyah seperti Al-Asy’ari dan para pengikutnya, dan siapa yang setuju dengan mereka dari pengikut Syafi’i, Ahmad, Malik, dan lainnya.

Yang dimaksud di sini bahwa ketika mereka berhujjah tentang keqadiman alam dengan alasan bahwa keberadaan Yang Wajib sebagai pemberi pengaruh pada alam bukanlah karena esensi keduanya, karena kemungkinan membayangkan keduanya dengan melupakan tentangnya, dan karena keberadaannya sebagai pemberi pengaruh diketahui tanpa hakikatnya, dan karena sifat memberi pengaruh adalah hubungan antara keduanya, maka ia adalah belakangan dan berbeda.

Dia berkata: Pengaruh bukanlah perkara yang negatif, karena itu adalah kebalikan dari perkataan kita: “bukan pemberi pengaruh”. Maka perkara wujud itu jika baru (hadits) maka membutuhkan pemberi pengaruh, dan sifat memberi pengaruhnya adalah tambahan, dan berakibat pada rangkaian tanpa akhir. Dan jika qadim—dan itu adalah sifat relatif yang tidak dapat dibayangkan terwujud tanpa adanya yang berhubungan—maka berakibat pada keqadimannya.

Ar-Razi menjawab: Bahwa sifat memberi pengaruh bukanlah sifat positif yang tambahan atas zat, jika tidak maka akan membutuhkan pemberi pengaruh, sehingga sifat memberi pengaruhnya menjadi tambahan, dan terjadi rangkaian tanpa akhir.

Saya berkata: Jawaban ini adalah menurut pendapat orang yang mengatakan: Sesungguhnya penciptaan adalah yang diciptakan, dan bahwa perbuatan, permulaan, dan penciptaan hanyalah semata-mata terjadinya objek yang terpisah darinya tanpa tambahan perkara wujud sama sekali.

Maka Al-Urmawi berkata: Seseorang dapat mengatakan: Rangkaian tanpa akhir di sini terjadi pada pengaruh-pengaruh, karena sifat memberi pengaruh adalah sifat relatif yang pembayangannya bergantung pada pemberi pengaruh dan pengaruh, sehingga ia belakangan dari pengaruh, maka menuntut sifat memberi pengaruh lain setelah pengaruh, sehingga setelah setiap sifat memberi pengaruh ada sifat memberi pengaruh lainnya.

Dia berkata: Yang diingkari adalah rangkaian tanpa akhir pada pemberi pengaruh. Dia berkata: Bahkan jawaban tentangnya: Bahwa sifat relatif yang melekat pada sesuatu dalam kaitannya dengan yang lain tidak bergantung kecuali pada keberadaan yang dilekatinya, karena keberadaan lebih dahulu adalah sifat relatif yang melekat pada sesuatu dalam kaitannya dengan yang belakangan darinya meskipun dengan waktu yang banyak, dengan tidak mungkinnya terjadinya yang lebih dahulu bersama yang belakangan.

Saya berkata: Perkataan Al-Urmawi: “Seseorang dapat mengatakan: Rangkaian tanpa akhir di sini terjadi pada pengaruh-pengaruh, karena sifat memberi pengaruh adalah sifat relatif yang kaitannya bergantung pada pemberi pengaruh dan pengaruh, sehingga ia belakangan dari pengaruh, maka menuntut sifat memberi pengaruh lain setelah pengaruh, sehingga setelah setiap sifat memberi pengaruh ada sifat memberi pengaruh lainnya”:

Dapat dibantah: Bahwa ini bertentangan dengan perkataannya setelah ini: “Bahkan jawaban tentangnya: Bahwa sifat relatif yang melekat pada sesuatu dalam kaitannya dengan yang lain tidak bergantung kecuali pada keberadaan yang dilekatinya,” karena jika perkataan ini benar maka tidak berakibat pada pemberi pengaruh, dan jika sifat yang melekat pada sesuatu tidak bergantung, maka cukup padanya terwujudnya sifat memberi pengaruh saja.

Tetapi dia menjawab tentang hal ini dengan mengatakan: Maksud saya adalah untuk memaksa pihak lain ketika dia berkata: Kemampuan mempengaruhi bergantung pada yang mempengaruhi dan pengaruhnya bahwa ini adalah rangkaian dalam pengaruh-pengaruh, bukan dalam hal-hal yang mempengaruhi, dan ini adalah keharusan yang benar.

Namun dikatakan kepadanya: Seharusnya menjadi bagian dari keharusan ini untuk mengatakan: Jika kemampuan mempengaruhi menurut kalian adalah sifat relatif yang pemahaman terhadapnya bergantung pada yang mempengaruhi dan pengaruhnya, maka itu mengharuskan adanya pengaruh, karena keberadaannya sebagai yang mempengaruhi tanpa pengaruh adalah hal yang mustahil, dan dalam hal ini diketahui bahwa pengaruh akan terjadi setelah pengaruh yang merupakan kemampuan mempengaruhi, karena ketika dia menciptakan, maka tercipta makhluk, dan ketika dia mempengaruhi yang lain, maka terjadilah pengaruh, sehingga pengaruh terjadi setelah mempengaruhi, tetapi dia menjadikan kemampuan mempengaruhi lebih akhir dari pengaruh.

Dan tidaklah demikian, bahkan kemampuan mempengaruhi lebih dahulu dari pengaruh, atau bersamaan dengannya menurut sebagian mereka, dan tidak ada seorang pun dari orang-orang berakal yang mengatakan: Bahwa kemampuan mempengaruhi lebih akhir dari pengaruh, tetapi sebagian mereka mengatakan: Bahwa pengaruh lebih akhir dan terpisah darinya, dan sebagian mengatakan: Dia bersamaan dengannya, dan sebagian mengatakan: Dia berhubungan dengannya, tidak terpisah darinya, dan tidak bersamaan dengannya dan ini adalah pendapat yang paling benar.

Tetapi pada kedua perkiraan itu: Kemampuan mempengaruhi menjadi baru dengan kebaruan kesempurnaannya, sehingga mengharuskan bahwa dia memiliki kemampuan mempengaruhi, dan kemampuan mempengaruhi yang kedua muncul setelah kemampuan mempengaruhi yang pertama.

Dan ini lurus tidak ada masalah di dalamnya, maka kemampuan mempengaruhi yang pertama mewajibkan bahwa dia mempengaruhi pada pengaruh yang terpisah darinya, dan keberadaannya yang mempengaruhi dalam pengaruh itu mewajibkan pengaruh tersebut.

Dan ini menurut pendapat mayoritas yang mengatakan: Yang diwajibkan terjadi setelah kewajiban yang sempurna, dan pengaruh terjadi setelah yang mempengaruhi secara sempurna, dan yang dipengaruhi terjadi setelah kesempurnaan mempengaruhi, dan akibat terjadi setelah kesempurnaan sebab.

Adapun orang yang menjadikan pengaruh bersamaan dengan yang mempengaruhi dalam waktu – sebagaimana dikatakan oleh sekelompok ahli filsafat dan yang setuju dengan mereka – maka pendapat mereka mengharuskan konsekuensi-konsekuensi yang membatalkannya, karena hal itu mengharuskan pada saat adanya kemampuan mempengaruhi yang sempurna bahwa ia memiliki kemampuan mempengaruhi yang sempurna, dan bersama kemampuan mempengaruhi yang sempurna ada kemampuan mempengaruhi yang sempurna, dan seterusnya, dan ini adalah rangkaian dalam kesempurnaan kemampuan mempengaruhi, dan ini sejenis dengan rangkaian dalam hal-hal yang mempengaruhi bukan dalam pengaruh-pengaruh, karena rangkaian dalam kesempurnaan kemampuan mempengaruhi, dan itu sejenis dengan rangkaian dalam hal-hal yang mempengaruhi bahwa ada yang mempengaruhi bagi yang mempengaruhi bersamanya tidak ada pada saat tidak adanya yang mempengaruhi, karena sesuatu tidak bertindak dalam keadaan ketiadaannya, tetapi bertindak dalam keadaan keberadaannya, maka pada saat adanya pengaruh harus ada yang mempengaruhi, karena yang mempengaruhi secara sempurna tidak ada pada saat ketiadaan pengaruh, tetapi hanya ada bersama keberadaannya, tetapi pengaruhnya itu sendiri mengakibatkan pengaruh, jika kesempurnaan kemampuan mempengaruhi dijadikan bersamaan dengan pengaruh maka itu sejenis dengan rangkaian dalam hal-hal yang mempengaruhi, bukan dalam pengaruh-pengaruh.

Dan seseorang mungkin berkata: Inilah yang dimaksud oleh Ar-Razi dengan perkataannya: Bahwa kemampuan mempengaruhi bukanlah sifat positif yang lebih dari esensi, jika tidak maka ia membutuhkan yang mempengaruhi, sehingga kemampuan mempengaruhinya bertambah, dan terjadi rangkaian karena dia mungkin bermaksud rangkaian yang bersamaan bukan yang berurutan, karena jika itu tambahan maka membutuhkan yang mempengaruhi yang menyertainya, sebagaimana dikatakan oleh orang yang mengatakannya dari kalangan ahli filsafat dan ahli kalam.

Dan Ar-Razi mungkin mengatakan ini, dan dalam hal ini rangkaian ini batil dengan kesepakatan orang-orang berakal.

Maka orang yang berbicara mengatakan: Inilah keharusan yang diharuskan oleh Ar-Razi kepada para filsuf, ketika dia berkata: Jawabannya adalah bahwa ini mengharuskan kelanggengan akibat pertama, karena wajibnya kelanggengan wajib wujud, dan kelanggengan yang kedua karena kelanggengan yang pertama, dan seterusnya, dan itu menafikan kejadian-kejadian sama sekali.

Dia berkata: Jika engkau berkata: Wajib wujud itu umum limpahan, kejadian pengaruh darinya bergantung pada kesiapan penerima, maka setiap yang baru didahului oleh yang lain tanpa ada yang pertama.

Saya berkata: Kejadian sifat tertentu harus memiliki sebab, jika sebab itu baru maka pembicaraan kembali pada sebab kejadiannya, dan mengharuskan adanya sebab-sebab dan akibat-akibat yang tidak terbatas sekaligus, dan itu mustahil, dan jika sebab itu dulu ada (qadim) maka tidak mengharuskan dari keberadaan yang mempengaruhi dulu adanya pengaruh dulu, demikian juga dalam keseluruhan alam.

Maka dikatakan: Perkataan yang disebutkan oleh Ar-Razi ini baik dan lurus, yaitu keharusan mereka terhadap kejadian-kejadian yang disaksikan yang kadang diungkapkan dengan kejadian-kejadian harian, karena harus ada yang mempengaruhi secara sempurna, jika itu dulu ada (qadim) maka mungkin adanya yang baru dari yang dulu ada, dan batallah perkataan mereka, dan jika itu baru maka harus menurut pendapat mereka bahwa itu baru bersamaan dengan kebaruan pengaruh, bukan sebelumnya, karena mereka telah menetapkan bahwa yang mempengaruhi secara sempurna harus pengaruhnya bersamanya dalam waktu tidak tertunda darinya, maka menurut pendapat mereka ini: Wajib bahwa yang mempengaruhi secara sempurna bersamanya ada pengaruhnya, dan pengaruh bersamanya ada yang mempengaruhinya, waktu salah satunya tidak mendahului waktu yang lain, dan dalam hal ini maka yang baru tertentu harus yang mempengaruhinya bersamanya itu baru, dan yang mempengaruhi dari yang mempengaruhi itu bersamanya adalah baru, sehingga mengharuskan adanya sebab-sebab dan akibat-akibat yang merupakan sebab-sebab dan akibat-akibat tanpa batas pada satu waktu yang diketahui kerusakannya dengan keharusan akal, dan orang-orang berakal telah sepakat atas kemustahilannya.

Keberatan Al-Armawi terhadapnya gugur pada saat itu.

Karena ringkasan perkataannya: Konsekuensinya adalah terjadinya pemberi pengaruh, atau terjadinya sebagian syarat-syaratnya, dan mereka membolehkan terjadinya syarat-syarat dan persiapan-persiapan secara berurutan.

Maka dikatakan kepada mereka: Mereka membolehkan bahwa setelah setiap kejadian ada kejadian lain, mereka mengatakan: Terjadinya kejadian pertama adalah syarat dalam terjadinya kejadian kedua, dan syarat ada sebelum yang disyaratkan.

Tetapi ini bertentangan dengan perkataan mereka: Bahwa sebab yang sempurna mengharuskan bahwa akibatnya bersama dengannya dalam waktu, dan bahwa akibat harus ada bersama dengan kesempurnaan sebab, tidak tertunda dari itu. Karena konsekuensi dari ini adalah bahwa ketika syarat kesempurnaan sebab tercapai, akibat terjadi bersamanya tanpa tertunda. Dan setiap kali terjadi suatu kejadian, syarat kejadian yang dengannya sebab menjadi sempurna, terjadi bersamanya, bukan sebelumnya. Kemudian kejadian itu juga menghasilkan syarat yang merupakan kesempurnaan sebabnya bersamanya, bukan sebelumnya, dan seterusnya. Maka konsekuensinya adalah rangkaian kesempurnaan sebab yang tak berujung dalam satu waktu, yaitu bahwa kesempurnaan sebab kejadian ini terjadi pada waktu ini, dan kesempurnaan sebab dari kesempurnaan ini terjadi pada waktu ini, dan seterusnya.

Rangkaian tak berujung tidak mungkin dalam sebab, dan dalam kesempurnaan sebab. Sebagaimana tidak boleh ada sebab untuk sebab, dan sebab untuk sebab tanpa batas, maka tidak boleh ada kesempurnaan untuk kesempurnaan sebab, dan kesempurnaan untuk kesempurnaan sebab tanpa batas.

Rangkaian tak berujung dalam sebab dan dalam kesempurnaannya disepakati kemustahilannya di antara orang-orang berakal, kerusakannya diketahui dengan keharusan akal, baik dikatakan bahwa akibat berbarengan dengan sebab dalam waktu, atau dikatakan bahwa akibat mengikuti sebab.

Tetapi pendapat mereka tentang keqadiman sesuatu dari alam tidak sempurna kecuali jika akibat berbarengan dengan sebab yang sempurna tidak tertunda darinya. Dalam hal ini, konsekuensinya adalah bahwa setiap kejadian, kesempurnaan sebabnya terjadi bersamanya, dan kesempurnaan sebab dari kesempurnaan itu terjadi bersamanya, dan seterusnya. Maka konsekuensinya adalah adanya kejadian-kejadian yang tak terbatas dalam satu waktu, tidak berurutan. Dan ini termasuk hal yang mereka akui mustahil, dan diketahui mustahil dengan keharusan akal, dan ini mirip dengan perkataan ahli makna, pengikut Ma’mar. Dan jika ini merupakan konsekuensi dari perkataan mereka yang tidak bisa mereka hindari, maka konsekuensinya adalah salah satu dari dua hal: baik batalnya argumentasi mereka atau perkataan bahwa tidak ada sesuatu pun yang terjadi di alam. Yang kedua batil dengan penyaksian, maka yang tersisa adalah batalnya argumentasi mereka.

Maka jelaslah bahwa apa yang diwajibkan kepada mereka oleh Abu Abdullah Ar-Razi tidak bisa dihindari, dan bahwa Al-Armawi tidak memahami hakikat kewajiban tersebut, maka dia menentangnya dengan apa yang tidak mencela padanya.

Tetapi tempat kesalahan dan kerancuan di sini: Bahwa istilah rangkaian tak berujung jika tidak dimaksudkan rangkaian tak berujung dalam tindakan itu sendiri, maka dimaksudkan dengannya rangkaian tak berujung dalam pengaruh, dalam arti terjadinya sesuatu. Dan dimaksudkan dengannya rangkaian tak berujung dalam kesempurnaan keberadaan pelaku sebagai pelaku. Dan ini menurut orang yang mengatakan: Bahwa pemberi pengaruh yang sempurna dan pengaruhnya berbarengan dalam waktu sebagaimana dikatakan oleh kaum Dahriyyah ini, maka hal itu mengharuskan bahwa apa yang terjadi dari kesempurnaan pemberi pengaruh berbarengan dengan pengaruh, tidak mendahuluinya. Dengan ini jelaslah rusaknya argumentasi mereka.

Adapun orang yang mengatakan: Bahwa pengaruh hanya terjadi setelah kesempurnaan pemberi pengaruh, maka memungkinkan baginya untuk mengatakan apa yang disebutkan oleh Al-Armawi, yaitu bahwa keberadaannya sebagai pemberi pengaruh dalam pengaruh tertentu disyaratkan dengan kejadian yang terjadi di mana pengaruh terjadi setelahnya, dan pengaruh tidak berbarengan dengannya.

Tetapi ini membatalkan perkataan mereka tentang keqadiman sesuatu dari alam, dan sesuai dengan prinsip Ahlus Sunnah dan Ahlul Hadits yang mengatakan: Allah selalu berbicara jika Dia menghendaki.

Maka menurut pendapat mereka ini dikatakan: Perbuatan-Nya terhadap kejadian-kejadian yang terjadi disyaratkan dengan terjadinya kejadian yang dengannya sempurnalah pengaruh pemberi pengaruh, tetapi setelah terjadinya kesempurnaan itu terjadilah kejadian tersebut. Berdasarkan hal ini, mustahil ada sesuatu di alam yang azali, karena yang azali hanya ada bersama kesempurnaan pemberi pengaruhnya, dan kebersamaan pengaruh dengan pemberi pengaruh dalam waktu adalah mustahil.

Dan pada saat itu jika dikatakan: Dia sendiri cukup dalam menciptakan apa yang Dia ciptakan, perbuatan-Nya tidak bergantung pada syarat.

Dikatakan: Ya, semua yang Dia lakukan tidak bergantung pada selain-Nya, tetapi perbuatan-Nya untuk setiap objek yang baru muncul bergantung pada perbuatan yang ada pada Dzat-Nya yang mana objek tersebut muncul setelahnya, dan perbuatan itu juga disyaratkan dengan pengaruh yang muncul sebelumnya.

Maka telah jelas bahwa hal-hal yang dapat dipahami akal ini, yang membuat para pemikir besar kebingungan, dan menurut mereka ini adalah dasar-dasar ilmu ketuhanan, jika diteliti dengan penelitian yang mendalam: akan jelas bahwa hal itu sesuai dengan apa yang dikatakan oleh para imam Ahlus Sunnah dan hadits yang mengetahui apa yang dibawa oleh para rasul, dan jelas bahwa kekhususan hal yang dapat dipahami akal itu melayani, membantu, dan menjadi saksi bagi apa yang dibawa oleh Rasulullah ﷺ.

Aku berkata: Tujuan di sini adalah bahwa Al-Armawi melemahkan jawaban bahwa rangkaian tak berujung yang ditolak adalah rangkaian sebab-sebab yang merupakan ilat (alasan), adapun rangkaian akibat tidak ditolak, dan jika kemampuan mempengaruhi didahului oleh kemampuan mempengaruhi lainnya, maka itu hanya mengharuskan rangkaian tak berujung pada akibat-akibat.

Perkataannya: Bahwa ini mengharuskan rangkaian tak berujung pada akibat-akibat, bukan pada hal-hal yang mempengaruhi, adalah perkataan yang benar menurut pendapat orang yang mengatakan: Bahwa akibat tidak harus bersamaan dengan yang mempengaruhi dalam waktu, tetapi mengikutinya karena kemampuan mempengaruhi yang didahului oleh kemampuan mempengaruhi lainnya hanya menyebabkan yang pertama menjadi berpengaruh, bukan esensi yang mempengaruhi itu sendiri.

Perbedaan antara esensi yang mempengaruhi dan pengaruhnya adalah perbedaan antara pelaku dan perbuatannya, pencipta dan penciptaannya, pengharusnya dan keharusannya, penyebab dan penyebabnya, dan ini seperti perbedaan antara pemukul dan pukulannya, orang adil dan keadilannya, orang yang berbuat baik dan kebaikannya, dan ini adalah perbedaan yang jelas.

Namun argumennya bahwa jika kemampuan mempengaruhi adalah sifat relatif yang terwujudnya bergantung pada yang mempengaruhi dan akibat, maka boleh jadi itu mendahului akibat, sebagaimana harus bahwa itu datang setelah akibat: tidaklah benar.

Karena sesuatu yang mempengaruhi yang lain tidak mungkin datang setelah akibatnya, tetapi harus bersamaan dengannya, atau mendahuluinya. Jika tidak, maka keberadaan akibat sebelum adanya pengaruh adalah mustahil, dan tidak perlu perkiraan ini, karena rangkaian tak berujung dalam hal ini terjadi pada akibat-akibat: lebih jelas daripada menunjukkannya dengan bukti yang benar dari jenis ini, apalagi menunjukkannya dengan bukti ini.

Jawaban yang dia sebutkan – bahwa sifat yang muncul pada sesuatu dalam hubungannya dengan yang lain hanya bergantung pada keberadaan tempat sifat itu melekat – adalah jawaban dari orang yang mengatakan bahwa pengaruh itu qadim (tidak bermula), dan akibat itu hadits (baru muncul).

Ini adalah pendapat dari orang yang menetapkan bagi Allah Ta’ala sifat penciptaan dan pengadaan di azali (keabadian), meskipun makhluk itu hadits (baru muncul).

Ini adalah pendapat dari beberapa golongan pengikut Abu Hanifah, Syafi’i, Ahmad, ahli kalam, dan sufi, dan didasarkan pada bahwa penciptaan berbeda dari yang diciptakan. Ini adalah pendapat mayoritas golongan, tetapi di antara mereka ada yang menyatakan dengan jelas bahwa penciptaan itu qadim dan yang diciptakan itu hadits, dan di antara mereka ada yang menyatakan dengan jelas pembaruan perbuatan-perbuatan, dan di antara mereka ada yang tidak diketahui mazhabnya dalam hal itu.

Yang disebutkan oleh Al-Baghi dari Ahlus Sunnah: penetapan sifat penciptaan bagi Allah Ta’ala, dan bahwa Dia senantiasa sebagai Pencipta. Demikian juga disebutkan oleh Abu Bakar Al-Kalabadzi dalam kitab Al-Ta’arruf li-Madzhab Al-Tasawwuf bahwa itu adalah mazhab sufi, dan demikian juga disebutkan oleh Al-Thahawi dan para pengikut Abu Hanifah lainnya, dan itu adalah pendapat mayoritas pengikut Ahmad, seperti Abu Ishaq bin Syaqila, Abu Abdullah bin Hamid, Qadhi Abu Ya’la dan lainnya, dan demikian juga disebutkan oleh lebih dari satu ulama Maliki, dan menyebutkan bahwa itu adalah pendapat Ahlus Sunnah wal Jamaah, dan di antara mereka ada yang menyatakan dengan jelas makna gerakan tetapi tidak dengan lafalnya.

Dan orang-orang yang menetapkan adanya pengaruh qadim yaitu penciptaan dan pengadaan dengan haditsnya akibat, mereka menjadikan hal itu seperti keberadaan kehendak yang qadim dengan haditsnya yang dikehendaki, sebagaimana yang dikatakan oleh ahli kalam dan lainnya dari kalangan yang menetapkan sifat-sifat Allah.

Jawaban Abu al-Tsana al-Armawi sesuai dengan perkataan kelompok-kelompok ini, yaitu perkataannya:

Sifat yang melekat pada sesuatu yang berhubungan dengan yang lainnya hanya bergantung pada keberadaan yang disifatinya, sebagaimana kehendak yang kekal hanya bergantung pada keberadaan yang berkehendak tanpa yang dikehendaki menurut orang yang berpendapat demikian. Begitu juga kemampuan yang berkaitan dengan hal-hal masa depan bergantung pada keberadaan yang mampu, bukan pada yang dimampui. Demikian juga perkataan mereka tentang penciptaan yang merupakan perbuatan dan pengaruh.

Namun jawaban ini lemah, karena perkataannya: “Sifat tambahan yang melekat pada sesuatu dalam hubungannya dengan yang lain hanya bergantung pada keberadaan yang disifatinya.” Sebab, sifat pendahuluan adalah sifat tambahan yang melekat pada sesuatu dalam kaitannya dengan yang datang kemudian darinya meskipun dengan waktu yang banyak, meskipun tidak mungkin terjadinya yang mendahului bersama dengan yang kemudian. Dia ditentang dengan pernyataan bahwa kamu telah mengklaim suatu klaim universal dan membuktikannya dengan contoh parsial. Kamu mengklaim bahwa setiap sifat yang melekat pada sesuatu dalam kaitannya dengan yang lain hanya bergantung pada keberadaan yang disifatinya, dan ini adalah klaim universal. Kemudian kamu berargumen dengan contoh pendahuluan yang melekat pada yang mendahului, dan contoh ini tidak membuktikan pernyataan universal.

Serupa dengan ini adalah perkataan mereka: “Objek perkataan tidak memiliki sifat eksistensial dari perkataan,” karena sesuatu yang disebutkan atau diberitakan tidak memiliki sifat positif dengan hal itu, sebab sesuatu yang tidak ada dikatakan: itu disebutkan dan diberitakan. Ini adalah klaim, dan contohnya adalah parsial.

Yang benar adalah bahwa objek perkataan terkadang memiliki sifat eksistensial darinya, seperti objek penciptaan, pengharaman, dan kewajiban, dan terkadang tidak, seperti objek pemberitaan.

Kemudian dikatakan: Sifat yang melekat pada sesuatu dalam kaitannya dengan yang lain: baik dari sifat-sifat hakiki yang mengharuskan hubungan dan tambahan seperti kehendak, kemampuan, dan ilmu, atau dari sifat-sifat tambahan menurut orang yang membolehkan tambahan murni yang tidak mengharuskan sifat hakiki, terkadang mengharuskan keberadaan dua hal yang saling berhubungan dan berbeda seperti kebapakan dan kenabian, karena keberadaan salah satunya mengharuskan keberadaan yang lain. Begitu juga dengan sifat di atas dan di bawah, di kanan dan di kiri, begitu juga sebab yang sempurna dengan akibatnya, karena tidak ada jarak waktu antara keduanya, meskipun akibat tidak ada kecuali mengikuti sebab dalam waktu, waktunya bukan waktu sebabnya menurut mayoritas cendekiawan, sebagaimana telah dijelaskan di tempat lain.

Dan kalian telah berargumen di tempat lain bahwa penerimaan adalah hubungan antara penerima dan yang diterima, sehingga tidak terwujud kecuali dengan terwujudnya keduanya. Kalian menjadikan ini sebagai argumen terhadap golongan Karamiyah dalam masalah masuknya kejadian-kejadian baru, dan kalian berkata: Keadaan sesuatu sebagai penerima kejadian baru harus merupakan konsekuensi dari zatnya, dan itu hanya mungkin dengan terwujudnya kejadian-kejadian di zaman azali, padahal mustahil terwujudnya sesuatu yang baru di zaman azali. Ini adalah kontradiksi sejenis dengan perkataan kalian bahwa dia mampu di zaman azali padahal mustahil adanya yang dimampui di zaman azali. Dan kalian berkata: Jika dia menerima kejadian-kejadian baru di zaman azali, maka harus mungkin adanya kejadian-kejadian di zaman azali. Maka apa perbedaan antara kemungkinan penerimaan, kemungkinan yang dimampui, dan kemungkinan yang dilakukan? Dan mendahuluinya sesuatu atas yang lain, dan keadaannya seperti ini sebelum waktu ini, tetapi tidak harus jika yang kemudian tidak bersama yang mendahului bahwa yang diterima, yang dimampui, dan akibat tidak mungkin bersama dengan adanya pengaruh, kemampuan, dan penerimaan, sehingga dikatakan: dia adalah pencipta padahal mustahil adanya yang diciptakan, dia mampu padahal mustahil adanya yang dimampui, dan dia menerima padahal mustahil adanya yang diterima.

Dan juga, jawaban ini seperti jawaban orang yang mengatakan: Kejadian-kejadian ada dengan kehendak yang kekal, dan penentang mereka menghukum mereka bahwa ini adalah pengunggulan tanpa pengunggulan, sebagaimana telah disebutkan.

Maka mereka ini menentang jawaban al-Armawi, dan mereka ini menentangnya bahwa ketika adanya akibat yang baru: apakah terjadi pembaruan pengaruh yang sempurna, atau tidak terjadi pembaruan apapun? Jika terjadi pembaruan, maka harus ada rangkaian tak berujung sebagaimana telah disebutkan. Dan jika tidak terjadi pembaruan, maka harus ada kejadian baru tanpa sebab baru, dan telah disebutkan kebatalannya bahwa pemberi pengaruh yang sempurna tidak mungkin terpisah dari akibatnya.

Dan al-Armawi dapat menjawab – berdasarkan prinsipnya – bahwa terjadinya benda-benda bergantung pada terjadinya gambaran-gambaran yang berurutan dalam akal atau jiwa, sebagaimana dia menjawab tentang argumen pertama.

Maksud dari yang telah disebutkan sebelumnya

Saya berkata: Maksud di sini adalah untuk mengetahui kesimpulan dari apa yang telah disebutkan oleh mereka dalam menjawab kaum Dahriyyah (materialisme) tentang masalah yang rumit dan persoalan yang membingungkan. Dan tidak tersembunyi bagi orang yang berakal dan bijaksana apa yang terdapat dalam jawaban-jawaban ini. Kami, dan segala puji bagi Allah, telah menjelaskan jawaban untuk semua argumen para filsuf di tempat lain dan telah membahasnya secara panjang lebar, dan kami telah menjelaskan bagaimana kerusakan dalil mereka dari berbagai segi, dan bagaimana setiap kelompok dari kaum muslimin dapat membantah mereka dengan jawaban yang tersusun dari pendapat mereka sendiri dan pendapat kelompok muslim lainnya. Sehingga jika mereka perlu untuk menyetujui kaum Dahriyyah tentang keqadiman (keabadian) benda-benda langit, dan bahwa Allah tidak menciptakan langit dan bumi dalam enam hari, dan semacamnya yang merupakan pendustaan terhadap Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam, atau mereka perlu untuk menyetujui kelompok lain dari kelompok-kelompok muslim pada sebagian pendapat mereka yang tidak mengandung pendustaan terhadap Rasul, bahkan tidak bertentangan dengan akal yang jelas, maka persetujuan mereka kepada suatu kelompok dari kelompok-kelompok muslim terhadap apa yang tidak mendustakan Rasul dan tidak menyelisihi logika akal, lebih utama bagi mereka daripada menyetujui kaum Dahriyyah terhadap apa yang di dalamnya terdapat pendustaan terhadap para rasul dan penyelisihan terhadap akal yang jelas. Dan ini termasuk yang menjelaskan bahwa tidak ada dalam akal yang jelas sesuatu yang bertentangan dengan nash-nash yang terbukti dari para nabi, semoga shalawat dan salam Allah atas mereka, dan ini adalah tujuan dalam pembahasan ini.

Contoh dalam menjawab para filsuf. Bantahan terhadap pendapat mereka tentang keqadiman alam. Pembahasan tentang kemustahilan rangkaian tanpa akhir (tasalsul)

Contoh jawaban-jawaban yang digunakan untuk menjawab para filsuf ini adalah dengan mengatakan: Argumen pertama kalian tentang keqadiman alam dibangun di atas dua premis: pertama, bahwa sesuatu yang mungkin harus memiliki penentu yang sempurna, dan kemustahilan rangkaian tanpa akhir. Istilah rangkaian tanpa akhir di dalamnya terdapat kesamaran yang telah dibahas sebelumnya, karena rangkaian tanpa akhir di sini adalah bergantungnya jenis yang baru (hadits) pada yang baru, dan ini disepakati kemustahilannya. Sedangkan rangkaian tanpa akhir di tempat lain dimaksudkan sebagai rangkaian tanpa akhir pada pelaku-pelaku dan pada pengaruh-pengaruh, dan rangkaian tanpa akhir dalam kesempurnaan pelaku adalah bagian dari rangkaian tanpa akhir pada pelaku-pelaku. Maka dikatakan kepada kalian: Rangkaian tanpa akhir yang mustahil adalah rangkaian tanpa akhir pada sebab-sebab dan pada kesempurnaannya.

Adapun rangkaian tanpa akhir pada syarat-syarat atau pengaruh-pengaruh: maka dalam hal ini ada dua pendapat di kalangan kaum muslimin.

Dan kalian mengatakan kebolehannya.

Maka kami katakan: Rangkaian tanpa akhir ini bisa jadi boleh atau mustahil. Jika mustahil, maka mustahil adanya rangkaian peristiwa tanpa akhir, dan mengharuskan adanya awal baginya, dan batallah pendapat kalian tentang peristiwa-peristiwa tanpa awal, dan mustahil pergerakan benda-benda langit yang azali, dan ini membatalkan pendapat kalian.

Kemudian kami katakan: Jika alam itu azali, maka bisa jadi terus-menerus mencakup peristiwa-peristiwa: baik dikatakan peristiwa-peristiwa itu terjadi pada benda atau akal, atau dikatakan: bahkan di masa azali tidak ada peristiwa di dalamnya, sebagaimana dikatakan: ia adalah benda yang diam. Jika yang pertama, maka berakibat rangkaian peristiwa tanpa akhir, dan kami membahas berdasarkan asumsi kemustahilan rangkaiannya, maka batallah asumsi ini. Dan jika peristiwa-peristiwa itu terjadi setelah tidak ada, maka mengharuskan bolehnya munculnya peristiwa-peristiwa dari sesuatu yang qadim yang tidak berubah, dan ini membatalkan argumen kalian, dan membolehkan terjadinya peristiwa-peristiwa tanpa adanya sebab yang baru.

Dan jika kalian mengatakan: Rangkaian tanpa akhir pada pengaruh-pengaruh adalah boleh – dan ini adalah pendapat kalian – maka batallah dalil kalian dengan argumen ini tentang keqadiman sesuatu dari alam, karena argumen itu tidak menunjukkan keqadiman sesuatu tertentu dari alam, tetapi hanya menunjukkan adanya kelangsungan keberadaan Allah sebagai pelaku.

Maka dikatakan kepada kalian saat itu: Mengapa tidak boleh bahwa benda-benda langit, atau segala yang dianggap ada di alam, atau segala yang Allah ciptakan: bergantung pada peristiwa demi peristiwa, dan keseluruhan alam yang ada sekarang seperti satu individu dari individu-individu yang baru (hadits)?

Maka menjadi jelas bahwa argumen kalian atas apa yang kalian inginkan adalah batil, baik rangkaian kejadian-kejadian itu boleh atau tidak, bahkan jika tidak boleh maka batallah argumen, dan batallah mazhab yang dikenal di kalangan kalian, yaitu bahwa gerakan-gerakan planet itu azali (tidak berawal), karena ini hanya benar jika rangkaian kejadian-kejadian itu dibolehkan, jika rangkaiannya mustahil maka gerak planet harus memiliki awal, dan jika rangkaian kejadian-kejadian itu boleh, maka tidak ada dalam hal itu petunjuk atas keberadaan sesuatu dari alam sejak dahulu, karena boleh jadi kejadian planet-planet bergantung pada kejadian-kejadian sebelumnya, dan seterusnya.

Jika kalian berkata: Ini memerlukan berdirinya kejadian-kejadian berantai pada yang qadim (yang dahulu ada).

Jawabannya dari beberapa segi: Pertama: Bahwa ini adalah perkataan kalian, ini tidak mustahil menurut kalian, karena planet itu qadim azali menurut kalian, padahal ia adalah benda yang padanya berdiri kejadian-kejadian.

Kedua: Bahwa boleh jadi kejadian-kejadian itu – jika mustahil berdirinya pada wajib al-wujud – berdiri pada yang baru setelah yang baru, jika kemunculan kejadian-kejadian berantai ini dari Yang Wajib Yang Qadim mungkin maka batallah argumen kalian, dan jika mustahil maka batallah mazhab kalian dan argumen kalian juga, karena perkataan kalian: Bahwa kejadian-kejadian planet yang berantai berasal dari yang qadim azali.

Ketiga: Bahwa kami berbicara atas perkiraan kemungkinan rangkaian kejadian-kejadian.

Dan atas perkiraan ini maka harus berkomitmen pada salah satu dari dua hal: baik berdirinya kejadian-kejadian pada Yang Wajib atau rangkaian kejadian-kejadian darinya tanpa berdirinya kejadian padanya.

Keempat yang dikatakan: Berdirinya kejadian-kejadian pada yang qadim: baik mustahil, atau mungkin, jika mustahil maka harus adanya kebaruan planet-planet, dan itulah yang diinginkan, dan jika boleh maka batallah argumen ini.

Kelima: Bahwa siapa di antara ahli kalam yang mengatakan: Yang qadim tidak ditempati kejadian-kejadian, dia mengatakan itu karena rangkaian kejadian-kejadian dalam tempat memerlukan kebaruannya menurut mereka, jika perkataan mereka ini benar maka haruslah kebaruan planet-planet dan jiwa-jiwa dan semua yang padanya berdiri kejadian-kejadian berantai, dan itu mengharuskan batalnya argumen kalian, karena saat itu memungkinkan munculnya alam dari apa yang tidak ada, atau terus terjadi sesuatu setelah sesuatu, dan yang pertama mengharuskan kejadian yang baru tanpa sebab yang baru, dan ini batil, sebagaimana kalian sebutkan dalam argumen, karena itu mengharuskan adanya preferensi tanpa yang memberi preferensi.

Dan yang kedua: Mustahil bahwa dalam hal-hal yang mungkin ada sesuatu yang qadim, dan itu bertentangan dengan mazhab kalian.

Jika mereka berkata: Kami tidak memustahilkan berdirinya kejadian-kejadian pada Yang Wajib, karena yang qadim tidak ditempati kejadian-kejadian – karena itu boleh menurut kami – tetapi karena sifat-sifat tidak berdiri padanya.

Dikatakan kepada mereka: Maka dengan demikian perkaranya menjadi mudah, karena mayoritas ahli agama dari kalangan muslim dan lainnya bahkan – dan mayoritas filsuf – menyelisihi kalian dalam prinsip ini, dan perkataan kalian dalam menafikan sifat-sifat jauh lebih lemah daripada perkataan orang yang mengatakan: Yang qadim tidak ditempati kejadian-kejadian. Oleh karena itu banyak dari umat Islam – seperti Kullabiyah dan yang setuju dengan mereka – mengatakan dengan menetapkan sifat-sifat bagi Yang Wajib, tanpa berdirinya kejadian-kejadian padanya, jika kalian tidak memiliki argumen atas penafian berdirinya kejadian-kejadian padanya kecuali apa yang menjadi argumen kalian atas penafian sifat-sifat, maka dalil-dalil atas kebatilan perkataan kalian sangat banyak.

Dan menjadi jelas saat itu kerusakan perkataan kalian dengan menafikan sifat-sifat dan menjadikan makna-makna yang berbeda-beda sebagai satu hal, dan bahwa perkataan kalian: Bahwa yang mencintai dan yang dicintai dan cinta, dan yang berakal dan yang dipikirkan dan akal: adalah satu hal, dan bahwa yang mengetahui adalah ilmu, dan kekuasaan adalah kehendak, termasuk perkataan yang paling rusak, sebagaimana telah dijelaskan pada yang lalu ketika kami mengingatkan tentang penipuan kalian terhadap umat Islam, dan kami berbicara tentang apa yang kalian sebut komposisi, dan bahwa – dengan perkiraan persetujuan kalian atas istilah kalian yang rusak – tidak ada argumen bagi kalian atas penafikanya, dan demikianlah kalian dijawab atas argumen pengaruh.

Dan perkataan mereka: Jika pengaruh itu qadim maka harus qadimnya pengaruh, dan jika baru, jika yang baru adalah jenis pengaruh – dan dikatakan dengan bolehnya itu – maka kejadian-kejadian memiliki permulaan, dan batallah mazhab kalian, dan jika dikatakan dengan kemustahilannya – yaitu bahwa tidak terjadi sesuatu sama sekali sampai terjadi sesuatu – maka ini mustahil dengan kesepakatan orang-orang berakal, dan kadang disebut rangkaian dan siklus, dan jika yang baru adalah pengaruh pada sesuatu tertentu setelah kejadian tertentu sebelumnya, maka haruslah rangkaian dan berdirinya kejadian-kejadian pada yang qadim.

Maka sesungguhnya dikatakan kepada mereka: Baik pengaruh itu adalah hal yang ada, atau tidak ada, jika tidak ada maka batallah argumen dan itu adalah jawaban Ar-Razi, dan itu adalah jawaban orang yang mengatakan: Penciptaan itu sendiri adalah yang diciptakan.

Dan jika itu adalah sesuatu yang ada, maka apakah ia berdiri pada zat pemberi pengaruh atau pada yang lainnya. Jika berdiri pada zat-Nya, maka konsekuensinya adalah bolehnya hal-hal yang bersifat wujud berdiri pada Wajibul Wujud, dan ini adalah pendapat orang-orang yang menetapkan sifat-sifat.

Berdasarkan anggapan ini, rangkaian tak berujung dalam pengaruh-pengaruh dan syarat-syarat, jika itu mungkin maka argumentasi ini batal, dan mungkinlah rangkaian tak berujung pengaruh-pengaruh yang berdiri pada yang qadim. Dan jika itu mustahil, maka konsekuensinya adalah bolehnya terjadinya kejadian-kejadian dari pengaruh yang qadim, maka argumentasi kalian batal.

Dan jika pengaruh – atau kesempurnaannya – berdiri pada selainnya, maka konsekuensinya adalah bolehnya rangkaian tak berujung dalam syarat-syarat, dan bahwa itu mungkin. Dan jika itu mungkin, maka mungkinlah rangkaian tak berujung dalam pengaruh, maka argumentasi batal.

Itu karena anggapannya adalah bahwa kesempurnaan pengaruh berdiri pada selain pemberi pengaruh. Dan berdasarkan anggapan ini, jika rangkaian tak berujung tidak mungkin, maka ada pengaruh qadim pada selain zat Allah Ta’ala, dan ini batil, tidak ada yang mengatakannya. Dan jika dimungkinkan kemungkinannya, maka mungkinlah terjadinya benda-benda langit darinya, dan itulah yang diinginkan.

Dan di antara jawaban untuk mereka terhadap argumentasi pengaruh adalah juga dikatakan: Rangkaian tak berujung dalam pengaruh-pengaruh jika mungkin maka argumentasi batal, karena mungkinnya terjadinya benda-benda langit dari pengaruh yang didahului oleh pengaruh lain. Dan jika itu mustahil, maka konsekuensinya adalah baik terjadinya kejadian-kejadian dari pengaruh yang qadim, atau pengaruh itu bersifat tidak ada, dan pada kedua anggapan ini perkataan kalian batal.

Itu karena kejadian-kejadian disaksikan dan harus ada penciptaan dari pencipta, dan penciptaan itu adalah pengaruh. Jika itu tidak ada, maka argumentasi batal, dan jika itu ada, maka jika itu qadim, konsekuensinya adalah terjadinya kejadian-kejadian dari pengaruh yang qadim, maka argumentasi batal. Dan jika pengaruh itu baru – dan anggapannya adalah bahwa rangkaian tak berujung mustahil – maka konsekuensinya adalah bahwa itu terjadi dengan pengaruh yang baru, maka argumentasi juga batal.

Dan ini adalah jawaban yang tidak ada jalan keluar bagi mereka darinya, dengannya terputuslah kekacauan mereka. Adapun jika mereka dijawab dengan perkataan yang menyelisihi mayoritas orang berakal dari kaum muslimin dan lainnya, dan menjadikan penciptaan Allah Azza wa Jalla terhadap langit dan bumi didasarkan pada perkataan semacam ini yang merupakan jawaban penentangan: Maka ini tidak disetujui oleh akal dan tidak pula oleh orang yang beragama.

Bahkan harus diketahui bahwa perkara-perkara yang diketahui dari agama kaum muslimin harus memiliki jawaban terhadap apa yang menentangnya dengan jawaban yang tegas tanpa keraguan di dalamnya, berbeda dengan jalan yang ditempuh oleh ahli kalam yang mengklaim bahwa mereka menjelaskan ilmu dan keyakinan dengan dalil-dalil dan bukti-bukti, tetapi orang yang melihat perkataan mereka hanya mendapatkan banyak keraguan dan syubhat. Mereka sendiri memiliki keraguan dan syubhat dalam apa yang mereka katakan sebagai bukti yang tegas. Oleh karena itu, salah seorang dari mereka mengatakan di satu tempat: Ini adalah bukti yang tegas, dan di tempat lain dia merusak bukti tersebut.

Dan orang-orang yang menentang apa yang tetap dalam Al-Quran dan Sunnah dengan apa yang mereka klaim sebagai hal-hal akal yang tegas, sesungguhnya mereka menentangnya dengan argumentasi-argumentasi yang lemah seperti ini.

Maka setiap orang yang tidak berdebat dengan ahli ilhad dan bid’ah dengan perdebatan yang memutus akar mereka, dia belum memberikan hak Islam, dan tidak memenuhi kewajiban ilmu dan iman, dan perkataannya tidak menghasilkan ketenangan hati dan ketenangan jiwa, dan perkataannya tidak memberikan ilmu dan keyakinan.

Jika bukan karena kami telah menjelaskan pembicaraan tentang hal-hal ini di tempat lain – dan ini adalah tempat peringatan dan isyarat, bukan tempat penjelasan – tentulah kami akan menjelaskan pembicaraan tentang itu, tetapi kami telah memberikan peringatan tentang itu.

Ringkasan Bantahan terhadap Argumentasi Pengaruh: Ringkasan hal itu dalam argumentasi pengaruh, yang disebut penciptaan dan kreasi, dan pembentukan dan pewajiban, dan tuntutan dan sebab, dan pemberi pengaruh, dan sebagainya – adalah dikatakan: Pengaruh dalam kejadian-kejadian: Apakah bersifat wujud atau tidak ada, dan jika bersifat wujud: Apakah qadim atau baru, dan pada setiap anggapan argumentasi para filsuf batal.

Adapun jika itu tidak ada maka jelas, karena itu tidak mengharuskan keqadiman pengaruh, karena ketiadaan tidak mengharuskan sesuatu yang ada. Dan karena jika boleh pelaku melakukan perbuatan terhadap hal-hal yang baru setelah tidak melakukannya tanpa pengaruh yang bersifat wujud, maka mungkinlah terjadinya alam tanpa pengaruh yang bersifat wujud, sebagaimana pendapat Asy’ariyyah dan orang-orang yang setuju dengan mereka dari pengikut Malik, Syafi’i, dan Ahmad, serta banyak dari Mu’tazilah.

Dan jika itu bersifat wujud, maka apakah qadim atau baru. Jika pengaruh itu qadim, maka apakah dikatakan wajibnya pengaruh bersambung dengan pengaruh, dan yang dibentuk bersambung dengan pembentukan, atau tidak dikatakan wajibnya hal itu. Dan apakah dikatakan wajibnya kebersamaan, atau dikatakan mungkinnya terpisahnya pengaruh dari pengaruh.

Jika dikatakan wajibnya hal itu, maka diketahui pada saat itu dengan keharusan bahwa di alam ada kejadian-kejadian, maka mustahil pengaruh pada setiap kejadian itu qadim, bahkan harus ada pengaruh-pengaruh yang baru. Dan mustahil pada saat itu ada yang qadim di alam, karena pengaruh hanya ada setelah pengaruh, dan yang qadim tidak didahului oleh yang lainnya.

Dan jika dikatakan: Bahwa pengaruh berbarengan dengan pemberi pengaruh sehingga waktu keduanya sama, maka konsekuensinya adalah tidak ada sesuatu yang baru di alam, dan ini bertentangan dengan pengamatan.

Jika dikatakan bahwa: Pengaruh terus menerus terjadi pada sesuatu setelah sesuatu, maka setiap efek adalah baru (hadits), dan segala sesuatu selain Allah pasti baru, meskipun setiap yang baru didahului oleh sesuatu yang baru.

Dan jika dikatakan: Bahkan efek tertunda dari pengaruh yang kekal mengharuskan kemungkinan munculnya hal-hal baru dari pengaruh yang kekal, sebagaimana pendapat banyak ahli nalar.

Ini adalah pendapat orang yang menetapkan sifat-sifat perbuatan bagi Allah Ta’ala, yaitu sifat penciptaan, dan mengatakan: Sesungguhnya itu kekal, dan ini adalah pendapat beberapa kelompok ahli fikih dari kalangan pengikut Abu Hanifah, Syafi’i, Ahmad, kaum sufi, ahli kalam, dan lainnya.

Jika pengaruh itu baru, maka harus ada yang membuatnya baru. Jika dikatakan bahwa boleh terjadi hal-hal baru dengan kehendak yang kekal, atau bahwa pelaku yang berkuasa memilih salah satu dari dua kemampuannya tanpa faktor yang mengunggulkan: maka boleh jadi pengaruh itu muncul bersamaan dengan yang mempengaruhi melalui kekuasaannya, atau melalui kekuasaan dan kehendaknya yang kekal, sebagaimana diperbolehkan bagi yang memperbolehkan keberadaan makhluk yang terpisah darinya semata-mata karena kekuasaannya, atau semata-mata karena kekuasaan dan kehendaknya yang kekal.

Jika dikatakan: Tidak mungkin munculnya hal-hal baru kecuali dengan sebab yang baru, maka pengaruh yang melekat pada yang mempengaruhi adalah baru, dan jika pengaruh itu baru, maka harus ada yang membuatnya baru, dan kemunculan pengaruh ini adalah sebuah pengaruh, dan dalam keadaan seperti ini rangkaian pengaruh menjadi mungkin, dan jika itu mungkin maka argumentasi tersebut batal, sehingga terlihat kebatalannya dalam segala pertimbangan.

Penulis “Al-Arba’in” dan orang-orang sepertinya dari kalangan ahli kalam tidak menjawabnya dengan jawaban yang tegas, karena di antara premis-premisnya adalah bahwa rangkaian tak terhingga (tasalsul) itu mustahil, dan mereka berpegang pada hal itu, sedangkan yang berargumen dengannya tidak mengatakan kemustahilan tasalsul, karena kaum Dahriyyah mengatakan adanya rangkaian peristiwa tanpa akhir. Maka jika mereka dijawab dengan jawaban yang lurus atas setiap pendapat, itu lebih baik daripada dijawab dengan jawaban yang hanya dikatakan oleh sebagian kelompok ahli nalar, sementara mayoritas kaum rasionalis mengatakan: Itu sudah jelas kerusakannya secara niscaya.

Ar-Razi telah menyebutkan hujjah ini di tempat lain, dan dia menyebutkan bahwa pendapat bahwa pengaruh adalah sesuatu yang wujud (ada) adalah hal yang diketahui secara niscaya, kemudian dia mulai menjawab hal itu dengan menolak anggapan bahwa itu bersifat wujud, agar tidak terjadi rangkaian tanpa akhir.

Dan sudah diketahui bahwa premis-premis yang dikatakan oleh penentang sebagai niscaya tidak bisa dijawab dengan perkara yang bersifat spekulatif. Bahkan jika yang mengklaim keniscayaannya adalah penganut mazhab tertentu yang mungkin mereka bersepakat atas pendapat itu, dan sebagian mereka menerimanya dari sebagian lainnya, maka dimungkinkan kerusakan klaim mereka, dan terlihat bahwa itu tidak niscaya. Dan jika itu adalah hal yang diakui oleh fitrah dan akal tanpa kesepakatan atau persetujuan antara mereka satu sama lain, seperti persetujuan yang terjadi dalam pernyataan-pernyataan yang diwariskan, yang dikatakan oleh suatu kelompok yang mengikuti pemimpinnya, maka tidak mungkin menolak hal semacam ini, karena jika perkara-perkara niscaya yang diakui oleh ahli fitrah dan akal tanpa kesepakatan atau saling memberitahukan ditolak, maka tidak mungkin mendirikan hujjah atas yang batil.

Inilah sofisme yang pengikutnya hanya didebat dengan perbuatan, karena siapa pun yang menolak proposisi-proposisi niscaya yang tertanam dalam akal manusia, yang tidak dipindahkan oleh sebagian mereka dari sebagian lainnya, dia adalah seorang sofis.

Jika seseorang mengklaim bahwa pengaruh adalah hal yang wujud, dan itu diketahui secara niscaya, tidak dikatakan kepadanya: Bahkan itu bersifat ‘adami (ketiadaan), agar tidak terjadi tasalsul, karena tasalsul dalam efek-efek memiliki dua pendapat terkenal di antara para pemikir Muslim dan lainnya. Pendapat tentang kebolehannya adalah pendapat berbagai kelompok: seperti sekelompok Mu’tazilah yang disebut Ashabul Ma’ani dari pengikut Ma’mar bin Abbad yang mengatakan: Penciptaan sampai tidak ada batasnya, tetapi mereka menetapkan tasalsul dalam satu waktu, yaitu rangkaian dalam kesempurnaan pengaruh, dan itu batil, dan pendapat kelompok-kelompok dari Ahlus Sunnah wal Hadits, seperti orang-orang yang mengatakan: Bahwa gerakan adalah keharusan kehidupan, dan setiap yang hidup bergerak, dan orang-orang yang mengatakan: Dia senantiasa berbicara jika Dia menghendaki, dan selain mereka.

Jika ada dua pendapat tentang hal itu, maka bisa jadi itu diperbolehkan, atau pengetahuan tentang kemustahilannya bersifat spekulatif yang tersembunyi.

Bahkan jawaban yang tegas adalah dengan berbagai cara yang telah kami jelaskan di tempat lain.

Di antaranya adalah apa yang telah kami sebutkan, yaitu dikatakan: Pengaruh, baik itu bersifat wujud ataupun ‘adam (ketiadaan), dan baik tasalsul itu mungkin atau mustahil, maka argumentasi mereka dengannya atas keabadian alam adalah argumentasi yang batil.

Atau dikatakan: Jika tasalsul dalam efek-efek itu mungkin, maka argumentasi tersebut batal, karena mungkinnya kemunculannya dengan pengaruh yang baru, meskipun harus terjadi tasalsul.

Dan jika itu mustahil, maka harus terjadi munculnya hal-hal baru tanpa tasalsul pengaruh, dan itu membatalkan argumentasi, sehingga argumentasi tersebut batal dalam kedua anggapan, dan ini adalah jawaban ringkas yang komprehensif.

Karena argumentasi tersebut dibangun atas dasar bahwa hal-hal baru pasti membutuhkan pengaruh yang wujud, jika pengaruh itu baru maka harus terjadi tasalsul, dan itu mustahil, dan jika pengaruh itu kekal maka harus kekal pula efeknya.

Maka dikatakan kepadanya: Jika tasalsul dalam efek-efek itu mungkin, maka argumentasi tersebut batal, karena mungkinnya kemunculannya dari pengaruh yang baru, dan itu dari pengaruh yang baru, dan seterusnya, dan kemustahilan tasalsul adalah salah satu premis dari premis-premis dalil, jika premis-premisnya batal maka dalil itu batal. Jika tasalsul itu mustahil, maka harus ada hal-hal baru yang muncul dari pengaruh wujud yang kekal, dan dalam hal ini mungkin munculnya alam tanpa tasalsul peristiwa-peristiwa dari pengaruh yang kekal, dan itulah yang dimaksud.

Jika engkau menghendaki, engkau dapat memasukkan premis pertama juga ke dalam pertimbangan, sebagaimana telah ditunjukkan sebelumnya, sehingga jawaban menjadi jelas pada setiap pertimbangan dan berdasarkan pendapat setiap kelompok dari kalangan pemikir Muslim. Di antara mereka ada yang mengatakan: Pengaruh pada hal-hal yang baru bersifat eksistensi (wujud) dan abadi (qadim). Ada juga yang mengatakan bahwa itu adalah perkara non-eksistensi (‘adam). Dan ada pula yang mengatakan tentang rangkaian sebab-akibat peristiwa yang baru.

Kaum materialis (Dahriyyah) membangun argumentasi mereka atas dasar bahwa harus ada pengaruh eksistensial yang abadi, dan bahwa ketika itu terjadi, maka akibatnya juga harus abadi.

Maka dijawab untuk setiap pertimbangan: Dikatakan: Jika pengaruh itu bersifat non-eksistensial, maka premis pertama menjadi batal, dan diperbolehkan munculnya hal-hal baru tanpa pengaruh eksistensial. Jika pengaruh itu bersifat eksistensial – dan rangkaian peristiwa baru itu mungkin – maka dimungkinkan munculnya melalui rangkaian sebab-akibat, dan batallah pernyataanmu tentang ketidakmungkinan rangkaian sebab-akibat. Jika rangkaian sebab-akibat itu tidak mungkin, maka konsekuensinya adalah: entah pengaruh yang abadi, atau pengaruh yang baru melalui kekuasaan, atau melalui kekuasaan dan kehendak yang abadi. Dalam kondisi ini, peristiwa-peristiwa baru dapat disaksikan, sehingga berasal dari pengaruh yang abadi atau baru. Dan jika dimungkinkan munculnya peristiwa-peristiwa baru dari pengaruh yang abadi atau baru, maka argumentasi itu batal.

Inti dari pembahasan ini adalah: Kita menyaksikan munculnya peristiwa-peristiwa baru, maka pasti ada yang memunculkannya, yaitu yang memberi pengaruh. Penciptaannya adalah pengaruh itu sendiri. Maka pembahasan tentang penciptaan peristiwa-peristiwa baru ini dan pengaruh padanya, sama seperti pembahasan tentang penciptaan alam dan pengaruh padanya.

Kaum materialis ini membangun argumentasi mereka atas dasar bahwa harus ada pengaruh yang baru, yang kemudian membutuhkan pengaruh baru lagi, sebagaimana mereka membangun argumentasi pertama bahwa harus ada sebab yang baru. Titik tolak kedua argumentasi tersebut adalah dari perspektif rangkaian sebab-akibat: baik yang mengatakan kekekalan alam maupun yang mengatakan kebaruannya, sebagaimana yang diyakini oleh berbagai kelompok dari kalangan penganut agama-agama, atau bahkan mayoritas penganut agama. Jika jawaban diberikan kepada mereka untuk kedua pertimbangan tersebut, dan dikatakan kepada mereka: Jika rangkaian sebab-akibat itu diperbolehkan, maka batallah argumentasi ini dan itu. Dan jika tidak diperbolehkan, maka juga batallah argumentasi ini dan itu. Ini merupakan jawaban yang konklusif.

Namun istilah “rangkaian” (tasalsul) mengandung kekaburan dan kerancuan, sebagaimana dalam istilah “lingkaran” (daur). Karena lingkaran bisa berarti: lingkaran sebab-akibat yang mendahului, yang mustahil menurut akal yang jernih dan kesepakatan para pemikir. Dan bisa juga berarti lingkaran yang berjalan bersama, yang dimungkinkan menurut akal yang jernih dan kesepakatan para pemikir. Siapa yang menyatakan kemustahilan lingkaran secara mutlak, maksudnya adalah yang pertama, atau dia keliru dalam generalisasi.

Istilah “rangkaian” bisa berarti rangkaian pada hal-hal yang memengaruhi, yaitu bahwa setiap peristiwa baru memiliki pelaku, dan pelaku itu memiliki pelaku lain. Ini batil menurut akal yang jernih dan kesepakatan para pemikir. Inilah rangkaian yang diperintahkan oleh Nabi ﷺ untuk memohon perlindungan kepada Allah darinya, dan memerintahkan untuk menghentikannya, serta agar seseorang berkata: “Aku beriman kepada Allah dan rasul-rasul-Nya.”

Sebagaimana dalam Shahihain, “Dari Abu Hurairah, dia berkata: Rasulullah ﷺ bersabda: ‘Setan akan mendatangi salah seorang dari kalian dan berkata: Siapa yang menciptakan ini? Hingga dia berkata kepadanya: Siapa yang menciptakan Tuhanmu? Jika sampai pada tahap itu, hendaklah dia berlindung kepada Allah dan berhenti (dari pemikiran tersebut).'”

Dalam riwayat lain: “Manusia akan terus saling bertanya, hingga mereka berkata: Ini Allah yang menciptakan makhluk, lantas siapa yang menciptakan Allah? Siapa yang menemukan sesuatu dari hal itu dalam dirinya, hendaklah dia berkata: ‘Aku beriman kepada Allah.'” Dan dalam riwayat lain: “dan Rasul-Nya.” Dan dalam riwayat lain: “Mereka akan terus bersamamu, wahai Abu Hurairah, hingga mereka berkata: Ini Allah, lalu siapa yang menciptakan Allah? Abu Hurairah berkata: ‘Ketika aku berada di masjid, beberapa orang Arab Badui mendatangiku dan berkata: Wahai Abu Hurairah, ini Allah yang menciptakan makhluk, lantas siapa yang menciptakan Allah? Abu Hurairah berkata: Maka aku mengambil kerikil dengan tanganku dan melemparkannya kepada mereka, kemudian berkata: Berdirilah, berdirilah! Benarlah kekasihku.'”

Dalam Shahih juga, “Dari Anas bin Malik, dari Rasulullah ﷺ, beliau bersabda: ‘Allah berfirman: Sesungguhnya umatmu akan terus bertanya: Apa ini? Dan apa itu? Hingga mereka berkata: Ini Allah yang menciptakan makhluk, lantas siapa yang menciptakan Allah?'”

Rangkaian dalam hal-hal yang memengaruhi dan para pelaku ini bersamaan dengan rangkaian lain, yaitu rangkaian dalam kesempurnaan perbuatan dan pengaruh, yang terbagi menjadi dua jenis: rangkaian dalam jenis perbuatan, dan rangkaian dalam perbuatan tertentu.

Yang pertama – seperti jika dikatakan: Pelaku tidak melakukan sesuatu sama sekali hingga dia melakukan sesuatu yang tertentu, atau tidak memunculkan sesuatu hingga dia memunculkan sesuatu, atau tidak muncul darinya sesuatu hingga muncul darinya sesuatu. Ini juga batil menurut akal yang jernih dan kesepakatan para pemikir.

Ini adalah yang benar untuk dijadikan pendahuluan dalam keberlangsungan pelaku, dengan mengatakan: Semua hal yang dipertimbangkan dalam keberadaannya sebagai pelaku: jika itu kekal maka keharusan kekal perbuatan, dan jika sesuatu terjadi di dalamnya, maka pernyataan tentang terjadinya kejadian itu seperti pernyataan tentang terjadinya yang lain. Maka hal-hal yang dipertimbangkan dalam terjadinya kejadian itu: jika itu kekal maka keharusan kekal perbuatan, dan jika itu baru maka telah jelas bahwa rangkaian jika yang dimaksud adalah bahwa dengan setiap kejadian terjadi kejadian yang menyertainya, yang pengaruhnya sempurna dengan yang lain adalah kejadian, dan seterusnya. Ini tidak mungkin dari jenis pernyataan Mu’ammar tentang makna-makna berantai. Dan jika yang dimaksud adalah bahwa sebelum setiap kejadian terjadi suatu kejadian dan seterusnya, maka dalam hal ini ada dua pendapat, dan para imam kaum Muslim dan para imam filsuf memperbolehkannya.

Sebagaimana rangkaian dimaksudkan dengan rangkaian dalam hal-hal yang mempengaruhi dan dalam kesempurnaan pengaruh, dimaksudkan juga dengan rangkaian berurutan sesuatu setelah sesuatu, dan dimaksudkan dengan rangkaian yang menyertai sesuatu bersama sesuatu. Maka perkataan kita juga: Bahwa yang mempengaruhi mengharuskan akibatnya dimaksudkan bahwa itu terjadi setelahnya, ini adalah keharusan yang dikenal di kalangan mayoritas orang berakal, dan atas dasar ini maka tidak mungkin ada sesuatu di dunia yang kekal.

Orang-orang memiliki dua pendapat dalam hal keharusan pengaruh terhadap akibatnya: Siapa yang mengatakan: Bahwa kejadian terjadi pada pelaku tanpa sebab yang terjadi, maka dia mengatakan: Pengaruh yang sempurna tidak harus akibatnya bersamanya, tetapi boleh tertunda, dan dia mengatakan: Bahwa yang mampu memilih mengutamakan salah satu kemampuannya hanya dengan kemampuannya yang tidak pernah hilang, atau hanya dengan kehendaknya yang tidak pernah hilang, meskipun tidak terjadi sebab ketika adanya kejadian.

Pendapat kedua: Bahwa pengaruh yang sempurna mengharuskan akibatnya. Tetapi dalam makna keharusan ini ada dua pendapat: Bahwa tidak terjadi sesuatu dari hal-hal sampai terjadi sesuatu.

Dan ini adalah penggabungan antara dua hal yang bertentangan, dan ini kadang disebut siklus, dan disebut rangkaian, dan inilah yang dijawab oleh orang yang menjawab dengan pertentangan dengan kejadian-kejadian yang disaksikan.

Jawabannya adalah: Apakah yang kamu maksud dengan hal-hal yang dipertimbangkan adalah hal-hal yang dipertimbangkan dalam jenis keberadaannya sebagai pelaku, atau hal-hal yang dipertimbangkan dalam perbuatan sesuatu tertentu? Adapun yang pertama, maka tidak mengharuskan dari keberlangsungannya keberlangsungan perbuatan sesuatu dari alam, dan adapun yang kedua: maka boleh jadi semua yang dipertimbangkan dalam terjadinya yang tertentu seperti orbit dan lainnya adalah baru, dan tidak mengharuskan dari terjadinya syarat kejadian tertentu ini rangkaian, tetapi mengharuskan darinya rangkaian berurutan dalam akibat-akibat, yaitu bahwa sebelum kejadian itu ada kejadian, dan sebelum kejadian itu ada kejadian, dan ini diperbolehkan menurut mereka dan menurut para imam kaum Muslim, dan atas dasar ini maka boleh semua yang ada di alam adalah baru, dengan menerima rangkaian ini yang mereka perbolehkan.

Dan kadang dimaksudkan dengan rangkaian dalam terjadinya kejadian tertentu, atau dalam jenis kejadian-kejadian: bahwa telah terjadi dengan kejadian itu kesempurnaan yang mempengaruhinya, dan terjadi dengan terjadinya kesempurnaan pengaruh itu, dan seterusnya.

Dan ini juga batil dengan akal yang jelas dan kesepakatan orang-orang berakal, dan ini adalah dari jenis rangkaian dalam kesempurnaan pengaruh.

Maka telah jelas bahwa rangkaian jika yang dimaksud adalah bahwa dengan setiap kejadian terjadi kejadian yang menyertainya, yang pengaruhnya sempurna dengan yang lain adalah kejadian, dan seterusnya, maka ini tidak mungkin dari jenis pernyataan Mu’ammar tentang makna-makna berantai, dan jika yang dimaksud adalah bahwa sebelum setiap kejadian terjadi suatu kejadian dan seterusnya, maka dalam hal ini ada dua pendapat, dan para imam kaum Muslim dan para imam filsuf memperbolehkannya.

Sebagaimana rangkaian dimaksudkan dengan rangkaian dalam hal-hal yang mempengaruhi dan dalam kesempurnaan pengaruh, dimaksudkan juga dengan rangkaian berurutan sesuatu setelah sesuatu, dan dimaksudkan dengan rangkaian yang menyertai sesuatu bersama sesuatu. Maka perkataan kita juga: Bahwa yang mempengaruhi mengharuskan akibatnya dimaksudkan bahwa itu terjadi setelahnya, ini adalah keharusan yang dikenal di kalangan mayoritas orang berakal, dan atas dasar ini maka tidak mungkin ada sesuatu di dunia yang kekal.

Orang-orang memiliki dua pendapat dalam hal keharusan pengaruh terhadap akibatnya: Siapa yang mengatakan: Bahwa kejadian terjadi pada pelaku tanpa sebab yang terjadi, maka dia mengatakan: Pengaruh yang sempurna tidak harus akibatnya bersamanya, tetapi boleh tertunda, dan dia mengatakan: Bahwa yang mampu memilih mengutamakan salah satu kemampuannya hanya dengan kemampuannya yang tidak pernah hilang, atau hanya dengan kehendaknya yang tidak pernah hilang, meskipun tidak terjadi sebab ketika adanya kejadian.

Pendapat kedua: Bahwa pengaruh yang sempurna mengharuskan akibatnya. Tetapi dalam makna keharusan ini ada dua pendapat.

Salah satunya: Bahwa ia bersama dengannya, sehingga waktu efek adalah waktu pemberi efek. Inilah yang dikatakan oleh para filsuf, dan ini jelas keliru menurut akal sehat di kalangan mayoritas orang berakal.

Yang kedua: Bahwa efek muncul setelah sempurnanya pemberi efek. Ini diakui oleh mayoritas orang berakal dan mengharuskan bahwa tidak ada sesuatu yang kekal di alam, melainkan segala yang dilakukan oleh Yang Kekal yang wajib dengan sendirinya adalah sesuatu yang baru (hadits).

Dan jika dikatakan: Bahwa Dia selalu menjadi pelaku, dan jika dikatakan tentang keabadian aktivitasnya, maka itu tidak bertentangan dengan baru munculnya segala sesuatu selain-Nya, bahkan itu mengharuskan baru munculnya segala sesuatu selain-Nya. Karena setiap yang dibuat adalah baru muncul, maka segala sesuatu selain-Nya adalah dibuat, sehingga ia adalah baru muncul dan didahului oleh ketiadaan. Karena yang didahului oleh yang lain dengan mendahului secara temporal tidak mungkin kekal, dan efek yang mengikuti pemberi efeknya, yang waktunya adalah setelah waktu kesempurnaan pemberi efeknya, tidak bersamaan dengannya dalam waktu, melainkan waktunya mengikuti waktu kesempurnaan pengaruh, seperti mendahuluinya sebagian bagian waktu atas sebagian yang lain. Dan tidak ada di antara bagian-bagian waktu sesuatu yang kekal, meskipun jenisnya kekal, bahkan setiap bagian waktu didahului oleh yang lain. Sehingga tidak ada di antara pengaruh-pengaruh tertentu suatu pengaruh yang kekal, sebagaimana tidak ada di antara bagian-bagian waktu suatu bagian yang kekal.

Maka barangsiapa yang merenungkan hakikat-hakikat ini, dan menjadi jelas baginya apa yang ada padanya dari kesamaran dan kebingungan: akan jelas baginya kebingungan para pembesar pemikir di medan-medan yang membingungkan pandangan ini.

Dan Allah memberi petunjuk kepada siapa yang Dia kehendaki ke jalan yang lurus. Pegangan para filsuf tentang kekekalan alam didasarkan pada dua premis:

Hakikat masalahnya: Bahwa para filsuf ini membangun pegangan mereka tentang kekekalan alam pada dua premis: Pertama: Bahwa preferensi harus memiliki pemberi preferensi yang sempurna yang mewajibkannya.

Dan kedua: Bahwa jika preferensi baru muncul, maka harus ada rangkaian tak terhingga, dan ini tidak mungkin.

Dan mereka bertentangan dengan diri sendiri, mengatakan kebalikan dari kedua premis ini.

Tentang kemungkinan rangkaian tak terhingga: Adapun tentang kemungkinan rangkaian tak terhingga, jika yang mereka maksud adalah rangkaian berurutan dalam efek-efek satu setelah yang lain, maka mereka mengatakan ini mungkin. Dalam hal ini, tidak ada yang mencegah bahwa segala sesuatu selain Allah adalah baru muncul, ada setelah tidak ada, seperti langit dan lainnya, meskipun kemunculannya bergantung pada sebab yang muncul sebelumnya, dan kemunculan sebab itu bergantung pada sebab yang muncul sebelumnya.

Dan jika yang mereka maksud adalah rangkaian bersamaan – yaitu bahwa jika sesuatu yang baru muncul, maka harus muncul bersamanya pengaruhnya, dan dengan munculnya kesempurnaan pengaruhnya, muncul pengaruh dari pemberi pengaruh – maka ini jelas keliru menurut akal, dan mereka setuju tentang ketidakmungkinannya.

Dan jika yang mereka maksud dengan rangkaian adalah: bahwa jika preferensi jenis tindakan baru muncul, maka diperlukan rangkaian ini, maka ini benar. Tetapi ini berarti bahwa tidak muncul pemberi preferensi yang mewajibkan preferensi tindakan, melainkan jenis tindakan selalu ada. Ini diterima oleh para imam Muslim untuk mereka. Namun tidak ada dalam hal ini yang menunjukkan kebenaran perkataan mereka tentang kekekalan sesuatu dari alam, bahkan ini menunjukkan baru munculnya segala sesuatu selain Allah. Karena jika jenis tindakan selalu ada, maka diperlukan bahwa hal-hal yang dibuat selalu baru muncul satu demi satu, dan setiap yang dibuat adalah baru muncul dan didahului oleh ketiadaan dirinya. Tetapi mereka mengira bahwa yang dibuat harus bersamaan dengan pembuat dalam waktu, dan bersamanya tanpa pembuat mendahului yang dibuatnya dalam waktu.

Dan ini adalah kesalahan nyata bagi yang memahaminya, dan ini jelas keliru menurut akal di kalangan umumnya orang berakal. Karena itu, tidak ada di antara orang berakal yang mengatakan bahwa langit dan bumi kekal abadi kecuali sekelompok kecil, dan tidak ada di dunia yang mengatakan bahwa keduanya dibuat dan kekal kecuali sekelompok kecil dari kelompok ini yang menentang akal dan yang benar dari apa yang diriwayatkan.

Perkataan mereka bahwa pemberi pengaruh yang sempurna dan abadi mengharuskan pengaruhnya dengan pertimbangan yang mereka klaim ini, yaitu: ia bersamanya tanpa pemberi pengaruh mendahului pengaruhnya dalam waktu, mengharuskan bahwa tidak ada sesuatu yang baru muncul di alam, dan ini bertentangan dengan pengamatan. Mereka telah mengatakan apa yang bertentangan dengan indera, akal, dan berita-berita para nabi.

Dan ini adalah jalan-jalan pengetahuan.

Oleh karena itu, yang tidak mungkin hanyalah kemungkinan rangkaian tak terhingga dalam asal pengaruh, dan rangkaian bersamaan secara mutlak.

Adapun rangkaian dalam efek-efek satu demi satu, mereka dengan jelas mengakuinya dan mengakui kemungkinannya.

Keabadian alam bukanlah konsekuensi yang mengharuskan dibolehkannya rantai sebab-akibat yang tak berujung.

Hanya Mu’tazilah dan pengikut mereka dari kalangan Kullabiyah dan lainnya yang mengkhususkan hal ini, mereka yang sepakat dengan penolakan terhadap perbuatan-perbuatan yang ada pada Allah, atau penolakan terhadap sifat-sifat dan perbuatan-perbuatan-Nya. Mereka berkata kepada para filosof: “Kalian menetapkan pada zaman azali suatu dzat yang kosong dari perbuatan, maka tidak mungkin terjadi sesuatu darinya karena hal itu mengharuskan adanya preferensi tanpa pemberi preferensi.”

Cara untuk membantah para filosof ini adalah dengan mengatakan: Jika rantai sebab-akibat dalam akibat-akibat secara berurutan adalah tidak mungkin, maka argumentasi ini batal, dan jika hal itu dimungkinkan, maka dimungkinkan bahwa kejadian setiap sesuatu di alam didasarkan pada kejadian-kejadian sebelumnya, baik makna-makna yang terjadi secara berurutan di luar dzat Allah Ta’ala, maupun perkara-perkara yang ada pada dzat Allah Ta’ala, sebagaimana yang dikatakan oleh Ahlul Hadits dan Ahlul Itsbat, yang mengatakan: “Allah selalu berbicara jika Dia berkehendak, melakukan apa yang Dia kehendaki,” atau selain itu, sebagaimana yang dikatakan oleh Al-Urmawi dan lainnya.

Secara keseluruhan: Penetapan-penetapan dalam rantai kejadian-kejadian itu banyak, dan apapun yang ditetapkan darinya lebih mudah daripada pendapat bahwa langit dan bumi itu kekal abadi, dan bahwa Allah tidak menciptakan langit dan bumi serta apa yang ada di antara keduanya dalam enam hari. Para filosof ini hanya membahas dengan akal mereka semata, dan tidak ada dalam akal yang mewajibkan pengutamaan keabadian orbit-orbit atas penetapan-penetapan lainnya. Siapa yang mengakui dalil teks—seperti yang mengakui syariat di antara mereka—maka penetapan apapun yang ia tetapkan akan lebih dekat kepada syariat daripada perkataan mereka tentang keabadian orbit-orbit.

Adapun premis kedua—yaitu pengutamaan tanpa pengutama—maka mereka mewajibkannya kepada orang-orang yang berpendapat tentang kejadian tanpa sebab yang terjadi, dan ini lebih mengikat mereka. Karena kejadian-kejadian yang terjadi berulang menuntut pembaruan sebab-sebab yang terjadi, sehingga kejadian adalah masalah yang pasti atas setiap penetapan. Dan dzat yang kekal yang mengharuskan akibatnya: jika terjadinya kejadian-kejadian darinya tidak bergantung pada selainnya, maka diperlukan penyertaan kejadian-kejadian dengannya pada zaman azali, dan ini batil berdasarkan keniscayaan dan indera, dan jika bergantung pada selainnya, maka selain itu jika kekal abadi bersamanya, maka diperlukan penyertaan kejadian-kejadian dengannya, dan jika itu terjadi, maka perkataan tentang sebab terjadinya seperti perkataan tentang selainnya dari kejadian-kejadian.

Para filosof ini mengingkari terhadap para mutakallimin—yang menafikan perbuatan-perbuatan yang ada pada Allah—bahwa mereka menetapkan terjadinya kejadian-kejadian tanpa sebab yang terjadi, padahal Pelaku disifati dengan sifat-sifat kesempurnaan. Sedangkan mereka menetapkan terjadinya semua kejadian tanpa sebab yang terjadi, dan tanpa dzat yang disifati dengan sifat-sifat kesempurnaan. Bahkan hakikat perkataan mereka adalah bahwa kejadian-kejadian terjadi tanpa pembuat yang melakukan, karena mereka menyatakan dengan jelas bahwa sebab yang sempurna dan kekal harus disertai dengan akibatnya, sehingga tidak ada yang tersisa bagi kejadian-kejadian sebagai pelaku sama sekali, tidak kejadian-kejadian itu sendiri maupun selainnya.

Maka diketahui bahwa perkataan mereka lebih kontradiktif daripada perkataan Mu’tazilah dan semisalnya, dan bahwa apa yang mereka sebutkan dari argumentasi tentang keabadian alam, lebih menunjukkan pada kejadiannya daripada keabadiannya, dengan mempertimbangkan masing-masing dari dua premis argumentasi mereka. Barangsiapa merenungkan ini dan memahaminya, maka akan jelas baginya bahwa mereka yang mendustakan ayat-ayat Allah adalah tuli dan bisu dalam kegelapan, dan bahwa mereka dan orang-orang seperti mereka adalah penghuni neraka, sebagaimana Allah Ta’ala mengabarkan tentang mereka dengan firman-Nya: “Dan mereka berkata: ‘Sekiranya kami mendengarkan atau memikirkan (peringatan itu) niscaya kami tidak akan masuk ke dalam neraka yang menyala-nyala.'” (Al-Mulk: 10). Dan ini dijelaskan secara rinci di tempat lain.

Maksud di sini adalah untuk menjelaskan bahwa jawaban-jawaban dari orang-orang yang menolak perbuatan-perbuatan pilihan yang ada pada dzat Allah Ta’ala terhadap para materialis ini adalah jawaban-jawaban yang lemah.

Sebagaimana telah dijelaskan hal tersebut, dan dengan ini para filosof, orang-orang ateis, dan lainnya merendahkan mereka.

Orang-orang yang menempuh perdebatan ini tidak memberikan hak keimanan kepada Allah dan Rasul-Nya, dan tidak memberikan hak jihad terhadap musuh-musuh Allah Ta’ala, maka mereka tidak menyempurnakan iman dan tidak pula jihad.

Allah Ta’ala telah berfirman: “Sesungguhnya orang-orang yang beriman itu hanyalah orang-orang yang beriman kepada Allah dan Rasul-Nya, kemudian mereka tidak ragu-ragu dan mereka berjihad dengan harta dan jiwa mereka di jalan Allah. Mereka itulah orang-orang yang benar.” (Al-Hujurat: 15). Dan Allah Ta’ala berfirman: “Dan (ingatlah), ketika Allah mengambil perjanjian dari para nabi: ‘Sungguh, apa saja yang Aku berikan kepadamu berupa kitab dan hikmah, kemudian datang kepadamu seorang rasul yang membenarkan apa yang ada padamu, niscaya kamu akan sungguh-sungguh beriman kepadanya dan menolongnya.’ Allah berfirman: ‘Apakah kamu mengakui dan menerima perjanjian-Ku terhadap yang demikian itu?’ Mereka menjawab: ‘Kami mengakui.’ Allah berfirman: ‘Maka saksikanlah, dan Aku menjadi saksi (pula) bersama kamu.'” (Ali ‘Imran: 81).

Ibnu Abbas berkata: “Allah tidak mengutus seorang nabi pun kecuali Dia mengambil perjanjian darinya: ‘Jika Allah mengutus Muhammad ﷺ sedangkan ia masih hidup, maka ia akan beriman kepadanya dan menolongnya, dan ia diperintahkan untuk mengambil perjanjian dari umatnya: ‘Jika Muhammad ﷺ diutus sedangkan mereka masih hidup, maka mereka akan beriman kepadanya dan menolongnya.'”

Allah Ta’ala telah mewajibkan kepada orang-orang beriman iman kepada Rasul dan jihad bersamanya. Termasuk iman kepadanya adalah membenarkannya dalam segala yang ia beritakan. Dan termasuk jihad bersamanya adalah menolak setiap orang yang menentang apa yang dibawanya, dan yang melakukan ilhad (penyimpangan) pada nama-nama Allah dan ayat-ayat-Nya.

Dan mereka ini adalah ahli kalam yang menentang Al-Quran dan Sunnah, yang dicela oleh para salaf dan para imam. Mereka tidak menegakkan kesempurnaan iman dan tidak pula kesempurnaan jihad. Bahkan mereka mengambil jalan berdebat dengan kaum-kaum kafir dan ahli bidah, yang lebih jauh dari Sunnah daripada mereka, dengan cara yang tidak sempurna kecuali dengan menolak sebagian dari apa yang dibawa oleh Rasul. Dan cara ini tidak meyakinkan para kafir tersebut dengan argumentasi rasional. Mereka tidak beriman dengan apa yang dibawa oleh Rasul dengan iman yang sebenarnya, dan tidak pula berjihad melawan orang-orang kafir dengan jihad yang sebenarnya.

Mereka berkata bahwa tidak mungkin beriman kepada Rasul atau berjihad melawan orang-orang kafir, dan membantah ahli-ahli kesesatan dan bidah kecuali dengan apa yang kami tempuh dari hal-hal rasional, dan bahwa apa yang bertentangan dengan argumentasi rasional ini dari dalil-dalil sam’iyyat (wahyu) harus ditolak – baik dengan mendustakannya, menakwilkannya, atau menyerahkan maknanya – karena menurut mereka argumentasi rasional adalah dasar dari dalil-dalil sam’iyyat.

Dan ketika masalah ini ditelaah secara mendalam, ternyata kenyataannya adalah sebaliknya. Bahwa tidak sempurna iman kepada Rasul dan jihad terhadap musuh-musuhnya, kecuali dengan akal yang jelas yang bertentangan dengan apa yang mereka klaim sebagai argumentasi rasional. Dan terbukti bahwa akal yang jelas sesuai dengan apa yang dibawa oleh Rasul, tidak bertentangan dan tidak menentangnya. Dan dengan itu, bantahan-bantahan para ateis menjadi batal, dan orang-orang kafir menjadi terputus argumentasinya. Sehingga tercapailah kesesuaian antara akal dan wahyu, dan kemenangan bagi ahli ilmu dan iman atas ahli kesesatan dan ateisme. Dengan itu tercapailah iman terhadap segala yang dibawa oleh Rasul, dan mengikuti akal yang jernih, serta membedakan antara bukti-bukti dan syubhat-syubhat (kesamaran).

Segala yang dijadikan hujjah oleh para penafian justru menunjukkan kebalikan dari perkataan mereka

Dahulu saya telah menyebutkan dalam beberapa perkataan saya bahwa saya telah merenungkan umumnya apa yang dijadikan hujjah oleh para penafian (yang menolak sifat-sifat Allah) dari nash-nash, dan saya mendapati bahwa nash-nash tersebut lebih menunjukkan kebalikan dari perkataan mereka daripada menunjukkan perkataan mereka sendiri. Seperti argumentasi mereka untuk menafikan ru’yah (melihat Allah) dengan firman Allah Ta’ala: “Penglihatan tidak dapat menjangkau-Nya, dan Dia menjangkau segala penglihatan” [Al-An’am: 103]. Saya telah menjelaskan bahwa “idrak” (menjangkau) adalah meliputi, bukan melihat, dan bahwa ayat ini menunjukkan penetapan ru’yah lebih kuat daripada penafiannya.

Demikian pula argumentasi mereka bahwa Al-Quran atau ungkapan Al-Quran adalah makhluk dengan firman Allah Ta’ala: “Tidak datang kepada mereka suatu peringatan dari Tuhan mereka yang baru (muhdat), melainkan mereka mendengarnya” [Al-Anbiya: 2]. Saya telah menjelaskan bahwa dalil dari ayat ini lebih kuat untuk menunjukkan kebalikan perkataan mereka, karena ayat ini menunjukkan bahwa sebagian peringatan itu baru (muhdat) dan sebagiannya tidak baru, dan ini bertentangan dengan perkataan mereka.

Dan kata “huduts” (baru) dalam bahasa Arab umum bukanlah huduts dalam istilah ahli kalam. Karena orang Arab menyebut apa yang baru terjadi sebagai “hadits” (baru), dan apa yang mendahului yang lain sebagai “qadim” (lama), meskipun itu ada setelah tidak ada. Seperti firman Allah Ta’ala: “seperti tandan yang tua (qadim)” [Yasin: 39], dan firman-Nya tentang saudara-saudara Yusuf: “Demi Allah, sesungguhnya kamu masih dalam kesesatanmu yang dulu (qadim)” [Yusuf: 95], dan firman-Nya: “Dan ketika mereka tidak mendapat petunjuk dengannya, maka mereka akan berkata: ‘Ini adalah dusta yang lama (qadim)'” [Al-Ahqaf: 11], dan firman-Nya tentang Ibrahim: “Maka apakah kamu perhatikan apa yang kamu sembah, kamu dan nenek moyang kamu yang terdahulu (aqdamun)?” [Asy-Syu’ara: 75-76].

Demikian pula pendalilan mereka dengan firman-Nya: “Yang Maha Esa (Al-Ahad), Yang Maha Dibutuhkan (Ash-Shamad)” untuk menafikan ketinggian-Nya atas makhluk, dan contoh-contoh semacam itu yang telah dijelaskan di tempat lain.

Kemudian terbukti bagi saya setelah itu, bersamaan dengan ini, bahwa argumentasi-argumentasi rasional dalam hal ini seperti dalil-dalil sam’iyyat (wahyu), dan bahwa umumnya apa yang dijadikan hujjah oleh para penafian dari argumentasi-argumentasi rasional juga lebih menunjukkan kebalikan dari perkataan mereka daripada menunjukkan perkataan mereka sendiri. Seperti apa yang mereka gunakan untuk menafikan sifat-sifat dan perbuatan-perbuatan, dan seperti apa yang digunakan oleh para filsuf untuk menunjukkan kekekalan alam, dan sejenisnya. Tujuan di sini adalah untuk mengingatkan, dan pembahasan lengkapnya ada di tempat lain.

Dasar dari orang yang menafikan perbuatan-perbuatan dan sifat-sifat dari ahli kalam Jahmiyyah dan Mu’tazilah, dan siapa saja yang mengikuti mereka, adalah hujjah ini yang mereka klaim bahwa dengan itu mereka menetapkan kebaruan alam dan menetapkan adanya Pencipta. Mereka menjadikan apa yang padanya terdapat sifat-sifat atau perbuatan-perbuatan sebagai sesuatu yang baru (hadits), agar mereka dapat menggunakannya sebagai dalil bahwa alam adalah baru. Dan konsekuensinya adalah bahwa tidak ada yang berdiri pada Pencipta, baik sifat-sifat maupun perbuatan-perbuatan.

Dan jika orang berakal yang bijaksana merenungkannya, akan jelas baginya bahwa penetapan Pencipta dan penciptaan-Nya terhadap hal-hal yang baru tidak mungkin kecuali dengan menetapkan sifat-sifat dan perbuatan-perbuatan-Nya. Dan tidak akan terputus dengan sempurna argumentasi orang-orang yang berpaham dahriyyah (materialistik) dari kalangan filsuf dan lainnya secara pasti menurut akal, tanpa celah bagi mereka, kecuali dengan metode para salaf, ahli penetapan nama-nama, perbuatan-perbuatan, dan sifat-sifat. Adapun orang yang menafikan perbuatan-perbuatan atau menafikan sifat-sifat, maka para filsuf dahriyyah akan mencekik lehernya, dan ia tetap dalam keadaan bingung, ragu, gelisah, dan goyah, antara ahli agama yang beriman kepada Allah dan Rasul-Nya dan antara para ateis ini. Sebagaimana Allah Ta’ala berfirman tentang orang-orang munafik: “Mereka dalam keadaan ragu-ragu antara yang demikian (iman dan kufur), tidak masuk kepada golongan ini dan tidak pula kepada golongan itu” [An-Nisa: 143].

Dan ini ada dalam perkataan umum mereka yang dalam ucapannya terdapat sunnah dan bid’ah, dan tidak diragukan bahwa mereka menolak beberapa hal dari para filsuf dan lainnya, tetapi para filsuf juga menolak beberapa hal dari mereka. Mereka (ulama) pada umumnya lebih unggul dengan argumentasi akal terhadap para filsuf, dibandingkan keunggulan para filsuf dengan argumentasi akal terhadap mereka. Namun terkadang para filsuf mengatakan hal-hal yang batil dari jenis pemikiran rasional, lalu mereka (ulama) menyetujuinya sehingga membuat para filsuf merasa unggul atas mereka. Dan terkadang para filsuf mengatakan hal-hal yang benar sesuai dengan syariat, tetapi mereka (ulama) menolaknya. Mereka tidak akan mencapai kebenaran dan keadilan kecuali jika mereka sesuai dengan syariat. Jika mereka menentangnya, tujuan mereka hanyalah membalas yang rusak dengan yang rusak, yang batil dengan yang batil, sehingga para filsuf yang berakal tetap dalam keraguan, dan orang-orang berakal di antara mereka tetap dalam keraguan, tidak ada cahaya petunjuk bagi kedua kelompok ini.

Cahaya dan petunjuk hanya akan diperoleh dengan melawan yang rusak dengan yang baik, yang batil dengan yang benar, bid’ah dengan sunnah, kesesatan dengan petunjuk, dan kebohongan dengan kejujuran.

Dengan demikian menjadi jelas bahwa dalil-dalil yang benar tidak bertentangan dalam keadaan apapun, dan bahwa pemikiran rasional yang jelas sesuai dengan nukilan yang sahih.

Saya telah melihat keajaiban dalam hal ini. Jarang sekali saya melihat argumentasi rasional yang mengagumkan dari orang yang menentang syariat, yang telah terlintas pada saya bentuk kesalahannya dan cara pemecahannya, kecuali saya melihat setelah itu di antara imam-imam kelompok tersebut ada yang telah menyadari kesalahannya dan menjelaskannya. Itu karena Allah menciptakan hamba-Nya dalam fitrah, dan akal yang sehat secara fitrah mengenal kebenaran, seandainya tidak ada pertentangan. Oleh karena itu, saya menyebutkan dari perkataan para pemimpin kelompok tentang hal-hal rasional yang menjelaskan hal tersebut, bukan karena kita membutuhkannya dalam pengetahuan kita, tetapi agar diketahui bahwa para imam kelompok mengakui kerusakan pendapat-pendapat ini, yang diklaim oleh saudara-saudara mereka sebagai pasti, padahal bertentangan dengan syariat. Dan agar jiwa-jiwa ketika mengetahui bahwa pendapat tersebut diucapkan oleh salah satu imam dari orang-orang yang menentang, merasa tenang dan yakin dengannya. Dan karena itu menjelaskan bahwa masalah tersebut diperdebatkan di kalangan kelompok itu, sehingga terurai ikatan kegigihan dan tekad untuk bertaklid.

Sesungguhnya mayoritas kelompok – meskipun mereka mengklaim rasionalitas – kebanyakan mereka adalah pengikut para pemimpin mereka. Maka ketika mereka melihat para pemimpin berselisih dan mengakui kebenaran, terurailah ikatan kegigihan dalam taklid.

Penolakan Al-Abhari terhadap Argumentasi Para Filsuf tentang Keabadian Alam

Saya telah melihat Al-Atsir Al-Abhari – yang dideskripsikan oleh para cendekiawan belakangan ini sebagai ahli dalam filsafat dan pemikiran, dan mereka mengutamakannya dari Al-Armawi, dan mereka berkata: Al-Asbahani penulis Al-Qawa’id dan lainnya adalah murid-muridnya – saya melihatnya telah membatalkan argumentasi para filsuf tentang keabadian alam dengan apa yang menegaskan apa yang saya sebutkan tentang pembatalannya. Jawabannya terhadap argumentasi mereka lebih sesuai dengan agama Islam, sebagaimana disebutkan oleh Al-Armawi, meskipun ia membela para filsuf lebih dari yang lain.

Dia berkata dalam satu bab yang menyebutkan pendapat-pendapat filsuf yang benar dan yang tidak benar:

Dia berkata: “Kemudian mereka berkata: Sesungguhnya Yang Wajib dengan Dzat-Nya harus menjadi wajib dari segala sisinya, yaitu semua sifat-Nya harus melekat pada Dzat-Nya, apakah sifat-sifat tersebut cukup bagi sifat-sifat-Nya, baik yang bersifat eksistensi atau non-eksistensi, atau tidak.

Yang kedua adalah batil, karena jika tidak, maka sebagian sifat-Nya bergantung pada selain-Nya, dan Dzat-Nya bergantung pada keberadaan sifat tersebut, atau ketiadaannya, sehingga Dzat-Nya bergantung pada selain-Nya, dan ini mustahil.”

Dia berkata: “Ini lemah, karena kami katakan: Kami tidak menerima bahwa Dzat-Nya bergantung pada keberadaan sifat tersebut atau ketiadaannya, tetapi Dzat-Nya mengharuskan sifat tersebut atau ketiadaannya, dan ini tidak mengharuskan Dzat-Nya bergantung pada keberadaannya atau ketiadaannya.”

Dia berkata: “Kemudian mereka berkata: Sesungguhnya Allah Ta’ala mengharuskan semua yang menjadi syarat keberadaan alam, sehingga dari keabadian-Nya mengharuskan keabadian alam, dan ini mustahil. Tidak mustahil bahwa Dia memiliki kehendak-kehendak yang baru, masing-masing bersandar pada yang lain, kemudian berakhir pada sisi turunnya kepada kehendak yang menuntut terciptanya alam, sehingga mengharuskan terciptanya alam.”

Saya berkata: Jawaban ini lebih baik dari yang disebutkan oleh Al-Urmawi, yang menyebutnya jawaban cemerlang. Al-Urmawi mengutipnya dari “Al-Matalib Al-‘Aliyah” karya Ar-Razi, yang menyebutnya sebagai “jawaban yang cemerlang”, dan Al-Qusyairi Al-Misri menyetujuinya. Jawaban ini lebih benar menurut syariat dan akal.

Adapun menurut syariat: Ini memuat pernyataan bahwa segala sesuatu selain Allah adalah baru (diciptakan), sedangkan pernyataan lainnya menetapkan adanya akal-akal dan jiwa-jiwa yang kekal bersama Allah Ta’ala. Perbedaan antara kedua pendapat ini diketahui oleh para penganut agama dan syariat.

Adapun menurut akal: Pendapat Al-Urmawi menetapkan adanya hal-hal yang mungkin, yang mengalami peristiwa-peristiwa berurutan tanpa adanya pembaruan dari Yang Wajib (Allah), dan ini mengharuskan adanya peristiwa-peristiwa baru tanpa pencipta. Sebab, jika Yang Wajib dengan sendirinya merupakan sebab yang mewajibkan akibatnya, maka tidak boleh ada keterlambatan dari akibatnya. Berbeda dengan yang disebutkan oleh Al-Abhari, karena pendapatnya hanya menyatakan bahwa Yang Wajib mewajibkan efek-efeknya satu demi satu, dan ini disepakati di antara mereka. Ini hanya berupa rangkaian efek-efek, dan Al-Abhari, Al-Urmawi, dan lainnya menyetujui adanya rangkaian efek. Bahkan pendapat mereka menuntut bahwa langit (falak) adalah tuhan bagi yang di bawahnya, dan dialah yang menciptakan kejadian-kejadian dengan tindakan-tindakannya yang ada padanya dan berurutan. Sedangkan pendapat Al-Abhari menuntut bahwa Allah adalah Tuhan semesta alam, dan Dia-lah yang menciptakan segala sesuatu dari tindakan-tindakan berurutan yang ada pada-Nya.

Tidak diragukan bahwa pendapat mereka rusak menurut akal, sebagaimana rusak menurut syariat. Sebab jika langit (falak) itu mungkin, maka seluruh sifat dan gerakannya juga mungkin, dan tidak ada yang dapat mengunggulkan sesuatu dari itu kecuali dengan adanya pengunggulan yang sempurna. Jika pengunggulan yang sempurna itu ada pada azali (keabadian), maka pastilah keberadaan konsekuensinya ada pada azali juga.

Kemudian, jika pengunggulan itu sendiri merupakan sebab sempurna bagi akibatnya, di mana tidak ada pembaruan padanya atau darinya, maka mustahil sesuatu muncul darinya setelah tidak ada, baik pada langit (falak) atau selainnya, baik terus-menerus atau terputus-putus. Dan mustahil gerakan langit yang terus-menerus muncul dari ini, terutama dengan perbedaan gerakan dan yang bergerak, padahal dia sederhana menurut mereka dari segala segi, dan dia pada azali adalah sebab sempurna. Maka mustahil muncul darinya hal-hal yang berbeda dan yang baru, sebagaimana semua benda bergerak yang mungkin tidak terus bergerak kecuali dengan terusnya sebab penggerak yang terpisah darinya. Ini karena kondisi pelaku ketika menciptakan yang terakhir ini sama dengan kondisinya ketika menciptakan yang terdahulu, maka mustahil mengkhususkan keadaan ini dengan tindakan tanpa keadaan ini, sebagaimana yang mereka katakan.

Jika mereka berkata: “Ini hanya terjadi karena gerakan langit tidak mungkin ada semuanya, atau tidak mungkin adanya semua kejadian itu pada azali, sehingga limpahan itu tertunda karena tertundanya kesiapan penerima.” Dikatakan: Ini hanya mungkin dikatakan jika penerima bukanlah sesuatu yang muncul dari pelaku, seperti para penerima pengaruh matahari, karena pengaruh matahari pada mereka berbeda-beda sesuai perbedaan para penerima tersebut. Sehingga menghitamkan wajah tukang penatu dan memutihkan kain, dan terkadang melembabkan buah-buahan dan di lain waktu mengeringkannya. Untuk ini, pendahulu mereka mengatakan hal ini tentang Akal Aktif, mereka berkata bahwa limpahannya tertunda pada para penerima karena tertundanya kesiapan para penerima disebabkan gerakan-gerakan langit. Jadi, penyebab kesiapan para penerima bukanlah penyebab limpahan menurut mereka.

Mereka mengatakan ini karena keyakinan mereka akan keberadaan akal ini, dan ini tidak tepat bagi Pencipta segala sesuatu, yang darinya persiapan dan darinya bantuan, tindakan-Nya tidak bergantung pada selain-Nya.

Adapun jika pelaku adalah pelaku bagi penerima dan yang diterima, pertanyaannya kembali ke awal, dan dikatakan: Mengapa Dia menjadikan para penerima menerima dengan cara seperti itu, bukan yang lain? Dan mengapa Dia menjadikan gerakan langit dengan cara ini, bukan yang lain, padahal yang mungkin tidak memiliki sesuatu dari dirinya sama sekali, baik tabiat atau lainnya? Bahkan yang mewajibkan adalah pelaku bagi tabiat dan hakikatnya, dan dia tidak memiliki hakikat di luar yang berbeda dengan wujud di luar, tetapi Pencipta adalah yang mengadakan seluruh hakikat.

Dan siapa yang berkata: “Bahwa yang mungkin memiliki esensi yang berbeda di luar dari entitas-entitas yang ada di luar.”

Atau berkata: “Itu adalah sesuatu yang tetap dalam kekadiman (keabadian),” maka dia tidak bisa mengatakan bahwa ketiadaan-ketiadaan tersebut mewajibkan kemampuan pelaku atas sebagiannya tanpa sebagian yang lain, padahal semuanya mungkin, kecuali karena perkara lain, seperti dikatakan: Tidak mungkin selain ini, dan ini adalah yang paling maslahat, atau yang paling sempurna dan paling utama.

Dengan ini tampak hujjah Allah Ta’ala dalam firman-Nya: {Disirami dengan air yang sama namun Kami melebihkan sebagian tanaman atas sebagian yang lain dalam hal rasanya. Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berpikir} (Ar-Ra’d: 4). Ayat ini menunjukkan bahwa Allah melebihkan sebagian makhluk atas sebagian yang lain, meskipun mereka setara dalam sebab-sebab yang sama.

Sebagaimana Allah berfirman dalam ayat lain: {Tidakkah engkau melihat bahwa Allah menurunkan air dari langit lalu dengan air itu Kami hasilkan buah-buahan yang beraneka ragam warnanya. Dan di antara gunung-gunung ada garis-garis putih dan merah yang beraneka macam warnanya dan ada (pula) yang hitam pekat. Dan demikian (pula) di antara manusia, binatang-binatang melata dan binatang-binatang ternak ada yang bermacam-macam warnanya. Sesungguhnya yang takut kepada Allah di antara hamba-hamba-Nya, hanyalah para ulama} (Fathir: 27-28).

Jika ada yang berkata: “Sesungguhnya perbedaan dan keunggulan itu disebabkan perbedaan wadah penerima dan sebab-sebab lain seperti udara, tanah, biji, dan inti.”

Maka dikatakan kepadanya: Wadah-wadah penerima dan sebab-sebab itu juga merupakan ciptaan-Nya, bukan ciptaan selain-Nya. Dialah yang menyiapkan wadah-wadah penerima, dan Dialah yang memberikan kepada setiap sesuatu sesuai dengan apa yang telah Dia siapkan untuknya. Dengan demikian, jelaslah bahwa Dia menciptakan hal-hal yang berbeda-beda, dan dari segala sesuatu berpasang-pasangan. Maka batallah anggapan bahwa Dia adalah Zat yang tunggal sederhana yang hanya mengeluarkan satu hal yang melekat pada-Nya, tidak mengeluarkan selainnya, dan tidak mungkin melakukan sesuatu selainnya. Karena penciptaan hal-hal yang berbeda-beda dan baru menunjukkan bahwa Dia adalah Pelaku dengan kekuasaan dan kehendak-Nya. Oleh karena itu, Allah berfirman: {Sesungguhnya yang takut kepada Allah di antara hamba-hamba-Nya, hanyalah para ulama} (Fathir: 28).

Sekelompok ulama salaf berkata: “Para ulama yang mengenal-Nya.” Karena barangsiapa yang menganggap Allah tidak mampu menciptakan perbuatan atau mengubah sesuatu di alam, bahkan melekatkan pada-Nya sesuatu yang tidak mungkin berpisah dari-Nya, maka dia tidak akan takut kepada-Nya. Menurut mereka, yang ditakuti hanyalah bintang-bintang dan falak-falak yang menurut mereka menghasilkan pengaruh di bumi, atau semacamnya. Oleh karena itu, mereka menyembah benda-benda tersebut selain Allah, dan karena itu pula mereka berdoa dan takut kepadanya.

Oleh karena itu, Ibrahim (al-Khalil) berlepas diri dari ketakutan terhadap benda-benda tersebut ketika beliau berdebat dengan mereka tentang penyembahan bintang-bintang dan berhala-berhala, dan beliau berkata: {Aku tidak suka kepada yang terbenam} (Al-An’am: 76).

Allah berfirman: {Dan kaumnya membantahnya. Dia (Ibrahim) berkata: “Apakah kamu hendak membantahku tentang Allah, padahal Dia telah memberi petunjuk kepadaku? Aku tidak takut kepada (malapetaka dari) sembahan-sembahan yang kamu persekutukan dengan Allah, kecuali Tuhanku menghendaki sesuatu. Ilmu Tuhanku meliputi segala sesuatu. Tidakkah kamu dapat mengambil pelajaran? Bagaimana aku takut kepada sembahan-sembahan yang kamu persekutukan (dengan Allah), padahal kamu tidak takut mempersekutukan Allah dengan sembahan-sembahan yang Allah tidak menurunkan keterangan kepadamu tentang itu. Manakah dari kedua golongan itu yang lebih berhak mendapat keamanan (dari malapetaka), jika kamu mengetahui?”} (Al-An’am: 80-81).

Dan Allah berfirman: {Orang-orang yang beriman dan tidak mencampuradukkan iman mereka dengan kezaliman, mereka itulah orang-orang yang mendapat keamanan dan mereka itulah orang-orang yang mendapat petunjuk} (Al-An’am: 82). Karena orang-orang musyrik takut pada makhluk-makhluk seperti bintang-bintang dan lainnya, padahal mereka telah menyekutukan Allah, dan mereka tidak takut kepada Allah ketika mereka menyekutukan-Nya dengan sesuatu yang Allah tidak menurunkan keterangan tentangnya. Sesungguhnya yang takut kepada-Nya hanyalah para ulama di antara hamba-hamba-Nya, yang mengetahui bahwa Dia Maha Kuasa atas segala sesuatu, dan Dia Maha Mengetahui segala sesuatu. Maka para filosof materialistik dan orang-orang seperti mereka tidak takut kepada Allah Ta’ala.

Jika ada yang berkata: “Mereka mengakui ibadah dan berkata: (‘Hiruk-pikuk suara dalam tempat-tempat ibadah dengan berbagai bahasa menghilangkan apa yang diikat oleh falak-falak yang beredar’), terutama di antara mereka yang beragama Islam, karena mereka mengagungkan doa-doa dan ibadah-ibadah.”

Dikatakan: Mereka tidak mengakui bahwa Allah sendiri menciptakan sesuatu karena doa atau lainnya. Semua kejadian menurut mereka disebabkan oleh gerakan falak, bukan oleh sesuatu yang lain sama sekali. Dan jika mereka berkata: “Sesungguhnya jiwa-jiwa menguat dengan doa, ibadah, pengosongan diri, dan penjernihan, sehingga berpengaruh pada materi alam,” maka ini menurut mereka seperti pengaruh makan dan minum pada kenyang dan puas, tanpa mengharuskan adanya perkara yang diciptakan dari sisi Allah Ta’ala. Karena jika terjadi sesuatu dari-Nya, maka menurut mereka itu berarti Allah berubah, dan batallah dasar pendapat mereka.

Mereka takut pada kejadian-kejadian yang terjadi karena perbuatan mereka, karena tuntutan tabiat wujud, sebagaimana mereka katakan bahwa makan hal-hal yang berbahaya menyebabkan penyakit atau kematian. Penyebab semua kejadian adalah gerakan falak, meskipun kejadian-kejadian itu tidak terjadi hanya karena gerakan, tetapi karena gerakan dan hal lainnya: entah karena gerakan menyebabkan percampuran yang mempersiapkan benda-benda campuran untuk menerima limpahan dari Akal Aktif, atau karena sebab lain.

Mereka dituntut untuk menjelaskan penyebab gerakan falak dan terjadinya semua kejadian: Jika penyebabnya adalah sebab sempurna yang azali yang tidak tertunda sedikit pun dari akibatnya, maka mustahil gerakan-gerakan yang mungkin dan kejadian-kejadian di dalamnya berasal dari sebab ini, karena itu menuntut tertundanya banyak akibatnya, dengan adanya perbedaan besar yang bertentangan dengan kesederhanaan yang mereka sebut kesatuan.

Telah dijelaskan di tempat lain bahwa yang satu dan sederhana yang mereka perkirakan tidak memiliki hakikat sama sekali di luar.

Jika dikatakan: “Wadah-wadah penerima yang diciptakan, yang mungkin, yang baru, menjadi berbeda-beda dan tertunda kesiapannya, padahal Pelakunya tetap dan terus-menerus dalam keadaan yang sama,” maka keberatan terhadap ini sangat jelas.

Berbeda dengan jika dikatakan: “Bahwa Sang Pelaku sendiri disifati dengan sifat-sifat yang beragam dan perbuatan-perbuatan yang beragam, dan Allah Ta’ala memiliki urusan dan keadaan, setiap hari Dia dalam urusan (yang baru), maka keberagaman makhluk dan kejadian-kejadian baru adalah karena keberagaman keadaan Sang Pelaku, dan Dia menciptakan dari urusan-Nya apa yang Dia kehendaki.”

Dan jika ditanyakan tentang perbedaan antara keduanya, dikatakan: Keadaan-keadaannya adalah konsekuensi dari esensi-Nya yang wajib ada dengan sendirinya, yang tidak bergantung pada hal lain yang tidak dibutuhkan-Nya. Dan jika sesuatu itu wajib dengan sendirinya, maka semua yang menjadi konsekuensi darinya juga wajib ada dan tidak mungkin tidak ada, berbeda dengan hal yang mungkin ada yang tidak memiliki eksistensi dari dirinya sendiri.

Jika dikatakan: Perbuatan pelaku berbeda-beda dan tertunda karena perbedaan penerima dan kemunculannya. Dikatakan: Dia (Allah) juga adalah pelaku bagi penerima yang berbeda-beda dan baru muncul. Maka bagaimana hal-hal yang berbeda dan baru bisa muncul dari pelaku yang tidak ada perbedaan dalam perbuatannya, dan tidak ada kemunculan baru dari perbuatan-perbuatannya?

Bantahan Al-Abhari terhadap Al-Razi dan komentar Ibnu Taimiyah: Al-Abhari telah membatalkan argumen Mu’tazilah, Asy’ariyah dan yang semisalnya tentang kemunculan baru (huduts) benda-benda, dan ingin membela para filsuf, maka dia berkata:

(Bab – Tentang metode-metode yang ditempuh oleh Imam – yakni Abu Abdullah Al-Razi – dalam buku-bukunya untuk menetapkan mazhab-mazhab para teolog, dan bagaimana bantahan terhadapnya.

Adapun metode yang ia tempuh untuk membuktikan bahwa alam ini baru (hadits) ada dua segi: Pertama: Bahwa alam ini mungkin ada (mumkin) menurut zatnya, dan segala yang mungkin ada menurut zatnya adalah baru (hadits), karena pengaruh pemberi pengaruh padanya: apakah saat wujud, atau saat ketiadaan, atau bukan saat wujud dan bukan saat ketiadaan. Yang pertama batil, karena pengaruh saat wujud berarti mewujudkan yang sudah ada dan menghasilkan yang sudah dihasilkan, dan itu mustahil. Yang kedua mustahil, karena pengaruh saat ketiadaan berarti menggabungkan antara wujud dan ketiadaan, dan itu mustahil. Maka harus berarti: bukan saat wujud dan bukan saat ketiadaan, maka itu saat kemunculan (huduts), jadi segala yang memiliki pemberi pengaruh adalah baru (hadits).

Kedua: Bahwa jika benda-benda itu ada sejak azali, maka ia bisa bergerak sejak azali atau diam, dan kedua kemungkinan itu batil. Adapun yang pertama (bergerak sejak azali) itu batil karena beberapa alasan: Pertama: Jika benda-benda itu bergerak sejak azali, maka harus didahului oleh yang lain dan tidak didahului oleh yang lain pada sesuatu yang sama. Karena gerakan menuntut didahului oleh yang lain, sementara azali menuntut tidak didahului oleh yang lain, maka keduanya harus tergabung secara pasti. Kedua: Jika benda-benda itu bergerak sejak azali, berarti dalam keadaan yang tidak terlepas dari kejadian-kejadian baru, dan apa yang tidak terlepas dari kejadian-kejadian baru adalah baru, kalau tidak maka yang baru menjadi azali, ini kontradiksi. Ketiga: Jika benda-benda itu bergerak sejak azali, maka gerakan harian bergantung pada berakhirnya sesuatu yang tidak terbatas, dan itu mustahil, dan apa yang bergantung pada yang mustahil adalah mustahil. Keempat: Jika benda-benda itu bergerak sejak azali, maka terjadilah dua kumpulan: yang pertama dari gerakan harian hingga tak terhingga, dan yang kedua dari gerakan yang terjadi dari kemarin hingga tak terhingga. Kumpulan kedua, jika benar bahwa jika diterapkan pada yang pertama akan sesuai, maka yang lebih adalah seperti yang kurang, dan jika tidak benar maka itu terbatas, maka kumpulan pertama juga terbatas, padahal telah diasumsikan tidak terbatas, ini kontradiksi.

Adapun yang kedua (diam sejak azali): Jika benda-benda itu diam sejak azali, maka gerakan mustahil padanya, karena yang memengaruhi diam itu bisa azali atau baru. Tidak mungkin baru, karena jika begitu maka diam itu baru, padahal telah diasumsikan azali, ini kontradiksi. Maka pasti azali, sehingga dari keabadiannya berarti keabadian diam, maka gerakan mustahil pada benda-benda padahal itu mungkin padanya, karena benda-benda itu bisa sederhana atau kompleks. Jika sederhana, maka apa yang benar pada salah satu sisinya juga benar pada sisi lainnya, jadi kanan bisa menjadi kiri dan kiri menjadi kanan, maka gerakan mungkin padanya. Jika kompleks, berarti terdiri dari unsur-unsur sederhana, dan unsur-unsur sederhananya dapat berkumpul dan berpisah, maka ia dapat bergerak, ini kontradiksi).

Al-Abhari berkata: (Bantahan: Perkataannya: bahwa pengaruh pada yang mungkin bisa saat wujud, atau saat ketiadaan, atau bukan saat wujud dan bukan saat ketiadaan. Kami katakan: Mengapa tidak boleh saat wujud? Dan perkataannya: Pengaruh saat wujud adalah mewujudkan yang sudah ada dan menghasilkan yang sudah dihasilkan. Kami katakan: Kami tidak setuju, ini hanya berlaku jika pelaku memberikan wujud kedua, tapi tidak demikian, karena pengaruh adalah ungkapan bahwa adanya pengaruh karena adanya pemberi pengaruh. Dan bisa jadi pengaruh itu ada terus-menerus karena adanya pemberi pengaruh. Yang menunjukkan bahwa pengaruh terjadi saat wujud adalah, jika tidak demikian maka pengaruh terjadi saat ketiadaan, karena tidak mungkin ada perantara antara wujud dan ketiadaan. Yang kedua salah, karena pengaruh saat ketiadaan menuntut penggabungan antara wujud dan ketiadaan, dan itu mustahil).

Dia berkata: (Adapun perkataannya: Jika benda-benda itu azali, maka ia bergerak atau diam sejak azali. Kami katakan: Mengapa tidak boleh bergerak? Perkataannya: Harus menggabungkan antara didahului oleh yang lain dan tidak didahului oleh yang lain pada sesuatu yang sama. Kami katakan: Kami tidak setuju, karena yang didahului oleh yang lain adalah gerakan, sedangkan yang tidak didahului oleh yang lain adalah benda.

Jika dia berkata: “Jika gerakan itu azali (kekal/abadi), maka gerakan itu dari segi hakekatnya tidak didahului oleh sesuatu yang lain. Namun gerakan dari segi hakekatnya didahului oleh sesuatu yang lain, karena gerakan itu adalah perubahan dan perpindahan yang mengharuskan adanya pendahuluan oleh sesuatu lain. Maka terjadilah kontradiksi antara didahului oleh sesuatu lain dan tidak didahului oleh sesuatu lain dalam gerakan.”

Kami menjawab: “Jika kalian mengklaim demikian, maka kami katakan: Kami tidak menerima bahwa jika benda itu azali, maka gerakan dari segi hakekatnya adalah gerakan yang azali.

Mengapa tidak boleh bahwa benda itu azali, dan benar bahwa ia terus bergerak dengan gerakan-gerakan tertentu yang silih berganti, tetapi tidak benar bahwa gerakan-gerakan yang ada dalam kenyataan itu azali, karena setiap gerakan itu memiliki sifat didahului oleh sesuatu yang lain?”

Saya katakan: Ini maksudnya seperti yang telah dijelaskan di tempat lain: bahwa timbulnya masing-masing entitas tidak mengharuskan timbulnya jenis yang tidak pernah berhenti dan tidak akan berhenti.

(Adapun perkataannya: “Jika benda-benda bergerak, maka ia tidak lepas dari kejadian-kejadian (hawadits).

Kami katakan: Ya, tetapi mengapa kalian mengatakan bahwa apa yang tidak lepas dari kejadian-kejadian itu adalah sesuatu yang baru?

Dia berkata: “Jika tidak demikian, maka apa yang baru itu menjadi azali.”

Kami katakan: Kami tidak menerima hal itu. Itu hanya terjadi jika salah satu gerakan itu sendiri melekat pada benda, padahal tidak demikian. Bahkan benda itu sebelum setiap gerakan ada gerakan, tanpa ada awal hingga tak terhingga.)

Saya katakan: Ini serupa dengan yang sebelumnya, karena yang azali adalah jenis kejadian, bukan entitas kejadian itu sendiri. Ia berkata: “Jika kejadian itu terjadi pada zaman azali, maka kejadian hari ini bergantung pada berakhirnya sesuatu yang tak terhingga.”

Kami menjawab: “Kami tidak menerima, bahkan kejadian hari ini didahului oleh kejadian-kejadian yang tidak memiliki awal. Mengapa kalian mengatakan bahwa itu tidak mungkin?”

Saya katakan: Maksudnya adalah bahwa ini bergantung pada berakhirnya sesuatu yang tidak memiliki permulaan, dan tidak memiliki awal, yaitu tak terhingga dari sisi pertama, tetapi memiliki akhir dari sisi kedua.

Dia berkata: “Jika ia bergerak pada zaman azali, maka terjadilah dua kelompok, salah satunya: dari gerakan harian, dan kedua: dari gerakan yang terjadi kemarin.”

Kami menjawab: “Kami tidak menerima, hal itu hanya terjadi jika gerakan-gerakan itu terkumpul dalam eksistensi.”

Saya katakan: Maksudnya adalah bahwa pencocokan hanya bisa terjadi antara dua hal yang ada, tetapi dikatakan bahwa pencocokan di dunia luar hanya bisa terjadi antara dua hal yang ada, namun dimungkinkan untuk memperkirakan pencocokan antara dua hal yang tidak ada, terutama jika keduanya telah masuk ke dalam eksistensi. Maka yang dicocokkan di antara keduanya bisa berupa perkiraan dalam pikiran, tidak ada dalam kenyataan dalam keadaan apapun, seperti angka-angka yang terlepas dari yang dihitung, atau dua hal yang tidak ada tetapi dinantikan seperti masa depan, atau dua hal yang tidak ada tetapi telah berlalu seperti kejadian-kejadian masa lalu, atau dua hal yang ada seperti besaran yang ada dan jumlah yang ada.

Jawaban kedua untuk ini adalah: bahwa dua kelompok yang salah satunya dicocokkan dengan yang lain, dengan perbedaan di salah satu ujungnya dan ketidakterbatasan di ujung lainnya, keduanya berbeda pada satu ujung, dan salah satunya cocok dengan yang lain di ujung lainnya. Jadi tidak benar menetapkan kecocokan satu dengan yang lain secara mutlak, tidak juga penolakan kecocokan secara mutlak, tetapi benar adanya kecocokan dari satu ujung dan ketiadaannya dari ujung lain. Dengan demikian, yang lebih banyak tidak sama dengan yang kurang, dan keduanya tidak terbatas.

Jika seseorang berkata: “Kami mencocokkan keduanya dari ujung yang paling dekat dengan kita. Jika keduanya sama, maka yang lebih banyak harus sama dengan yang kurang, dan keberadaan tambahan sama dengan ketiadaannya, dan sesuatu dengan ketiadaan yang lain seperti itu dengan keberadaannya. Dan jika berbeda, berarti apa yang tak terhingga sebagiannya berbeda.”

Dikatakan: Pencocokan di antara keduanya dari sisi yang terbatas dengan perbedaan di dalamnya adalah mustahil, dan dugaan kemustahilan mungkin memerlukan keputusan yang mustahil. Karena kejadian-kejadian masa lalu dari kemarin jika diperkirakan cocok dengan kejadian-kejadian masa lalu hari ini, maka pencocokan ini adalah mustahil. Tidak mungkin ini cocok dengan itu, karena kedua kelompok berbeda, dan dengan perbedaan itu mustahil terjadi pencocokan yang mengharuskan kesetaraan dan kesamaan.

Jika seseorang berkata: “Saya memperkirakan kecocokan dalam pikiran meskipun mustahil dalam kenyataan.”

Dikatakan kepadanya: Kalau begitu kamu telah memperkirakan dalam pikiran dua hal sambil menjadikan salah satunya lebih banyak dari yang lain dari satu ujung, dan sama dengannya dari ujung lain.

Dan diketahui bahwa jika kamu memperkirakan, perbedaan keduanya tidak mustahil, bahkan yang wajib adalah perbedaan.

Argumentasimu didasarkan pada perkiraan pencocokan, sehingga mengharuskan perbedaan dalam apa yang tak terhingga, dan kedua premis itu salah. Jika kamu memperkirakan pencocokan yang benar dan adil, itu salah, dan jika kamu memperkirakan meskipun mustahil, perbedaan di dalamnya tidak mustahil. Maka klaimmu bahwa perbedaan dalam apa yang kamu perkirakan berbeda adalah mustahil itu ditolak. Bahkan dengan perkiraan perbedaan, perbedaan itu wajib, tetapi perbedaan itu wajib dari sisi perbedaan, dan tidak mengharuskan perbedaan dari sisi lain.

Al-Abhari berkata: “Jika kita menerima bahwa tidak mungkin sesuatu itu bergerak pada zaman azali, tetapi mengapa tidak mungkin ia diam?

Pernyataannya: Bahwa yang memengaruhi keadaan diam itu bisa jadi sesuatu yang baru (hadits) atau azali.

Kami katakan: Mengapa kalian mengatakan bahwa jika itu azali maka keadaan diam harus terus berlanjut? Mengapa tidak mungkin bahwa pengaruhnya terhadap keadaan diam itu bergantung pada syarat non-eksistensi yang azali? Dan syarat non-eksistensi yang azali itu bisa saja hilang, sehingga ketika syarat itu hilang maka keadaan diam pun hilang.”

Saya katakan: Seseorang dapat berargumen bahwa sifat (aksiden) azali hanya bisa hilang karena sebab yang baru, dan pendapat tentangnya sama seperti pendapat tentang yang lainnya, bahkan ia tidak akan hilang kecuali karena sebab yang baru. Maka perlu adanya sebab baru yang terjadi agar keadaan diam hilang. Dan dia berkata: Hal yang menyebabkan hilangnya keadaan diam sama seperti yang menyebabkan munculnya alam, yaitu kehendak yang didahului oleh kehendak tanpa awal, tetapi asumsi ini membenarkan pendapat tentang terciptanya alam.

Maka dikatakan: Jika tubuh itu azali dan mungkin terjadi gerakan padanya, maka faktor yang menyebabkan geraknya memungkinkan terciptanya alam, tetapi ini membatalkan argumentasi para filsuf, dan tidak membuktikan argumentasi bahwa tubuh yang azali tidak mungkin digerakkan setelahnya. Dan juga ada pembahasan lain di sini, yaitu apakah keadaan diam itu merupakan hal yang positif yang berlawanan dengan gerakan, atau ia adalah ketiadaan gerakan pada sesuatu yang seharusnya bergerak? Ada dua pendapat terkenal tentang hal ini. Jika keadaan diam bersifat non-eksistensi, maka ia tidak memerlukan sebab.

(Dia berkata: “Adapun cara yang ia tempuh untuk menjelaskan bahwa Allah adalah pelaku dengan pilihan adalah melalui dua cara:

Pertama: Jika Allah mewajibkan dengan Dzat-Nya, maka alam pasti tidak terpisah dari-Nya, sehingga mengharuskan keabadian alam atau kemunculan Allah Ta’ala (yang mustahil).

Kedua: Jika Allah mewajibkan dengan Dzat-Nya, maka tidak akan terjadi perubahan dalam alam, karena dari keabadian-Nya mengharuskan keabadian akibatnya (alam), jika tidak, itu akan menjadi preferensi tanpa pemberi preferensi. Dan dari keabadian akibat-Nya mengharuskan keabadian akibat dari akibatnya, dan begitu seterusnya hingga mengharuskan keabadian semua akibat.”)

Al-Abhari berkata: “Keberatan: Adapun cara pertama, kami tidak menerima bahwa keabadian itu ditolak, dan adapun argumentasi yang disebutkannya, kelemahannya telah dibahas.

Adapun cara kedua, kami tidak menerima bahwa jika Allah mewajibkan dengan Dzat-Nya maka semua akibat-Nya harus abadi. Itu hanya diperlukan jika semua akibat-Nya mampu untuk abadi, dan ini karena di antara akibat-Nya adalah gerakan, dan gerakan tidak mungkin kekal.”

Seseorang dapat berkata: Keberatan Al-Abhari di sini lemah.

Adapun yang pertama, dikatakan: Misalkan apa yang ia sebutkan tentang penolakan keabadian itu lemah, tetapi kelemahan bukti tertentu tidak mengharuskan tidak adanya yang dibuktikan. Anda telah menunjukkan kelemahan argumentasi para filsuf tentang keabadian, dan jika pendapat bahwa Allah mewajibkan dengan Dzat-Nya mengharuskan keabadian alam, sementara mereka tidak memiliki bukti untuk itu, maka pendapat mereka juga tidak memiliki bukti. Al-Abhari telah menyebutkan di tempat lain tentang argumentasi kebaruan alam dengan menunjukkan ketiadaan konsekuensi dari keabadian, tetapi jika tujuannya adalah menunjukkan kesalahan apa yang disebutkan oleh Ar-Razi, maka Ar-Razi telah menyebutkan dua cara.

Misalkan yang pertama lemah, tetapi yang kedua kuat, yaitu perkataannya: “Jika Allah mewajibkan dengan Dzat-Nya, tidak akan terjadi perubahan dalam alam.”

Penjelasan rinci tentang hal ini adalah: “Mewajibkan dengan Dzat” maksudnya adalah sebab sempurna yang mengharuskan akibatnya, meskipun ia menyadarinya, dan yang dimaksud adalah sesuatu yang bekerja tanpa kehendak atau kesadaran, meskipun tindakannya tertunda.

Dan sudah diketahui bahwa ia tidak bermaksud untuk merusak bagian kedua, melainkan untuk merusak bagian pertama.

Maka dikatakan: Jika yang mewajibkan adalah sebab sempurna yang mengharuskan akibatnya, maka akibatnya pasti melekat padanya, dan akibat dari akibatnya juga melekat, sehingga tidak mungkin ada penundaan dari sesuatu yang melekat padanya atau yang melekat pada yang melekat padanya, sehingga tidak ada sesuatu yang baru, dan tidak terjadi perubahan dalam alam.

Adapun perkataan penyanggah: “Itu hanya diperlukan jika semua akibatnya mampu untuk abadi, dan gerakan tidak menerima keabadian.”

Maka dikatakan: Keberatan ini batal karena beberapa alasan: Pertama: Jika boleh bahwa sebab sempurna yang memerlukan akibatnya memiliki akibat yang tidak menerima kesinambungan, yaitu gerakan, dan peristiwa-peristiwa terjadi karena sebab itu, maka boleh juga akibat tersebut berupa peristiwa-peristiwa yang ada padanya, dan semua hal yang berbeda bergantung pada urutan peristiwa-peristiwa tersebut, sebagaimana yang telah disebutkan oleh Al-Abhari sendiri dalam hal kehendak-kehendak yang berurutan. Dia berkata: “Boleh bagi Allah memiliki kehendak-kehendak yang baru, dan masing-masing dari kehendak tersebut bergantung pada yang lain, kemudian berakhir pada arah turun kepada kehendak yang menuntut terciptanya alam, sehingga alam harus tercipta. Jika hal ini boleh, maka mustahil Dia menjadi penyebab dengan Zat-Nya, dalam arti bahwa Dia mengharuskan menjadi penyebab dengan Zat-Nya, dalam arti bahwa Dia mengharuskan sebab-sebabnya, bahkan mungkin bersama ini bahwa sebab-sebabnya tertunda darinya. Dengan demikian, alam tidak kekal, dan ini bukanlah penyebab dengan Zat-Nya dalam istilah yang digunakan oleh Ar-Razi, yang dia inginkan dengannya untuk merusak pendapat para filsuf eternalis, karena penyebab dengan Zat-Nya dalam istilah ini yang dia jelaskan di antara mereka adalah sebab sempurna yang mengharuskan akibatnya.

Alasan kedua: Dikatakan: Jika yang kalian maksud dengan penyebab oleh Zat adalah apa yang mengharuskan akibatnya, maka perubahan-perubahan yang ada di alam membatalkan statusnya sebagai penyebab dalam pengertian ini. Dan jika yang kalian maksud dengan penyebab oleh Zat adalah apa yang perbuatan-perbuatannya mungkin merupakan hal yang tidak melekat padanya, bahkan menciptakan sesuatu demi sesuatu, maka dalam hal ini jika para penentang kalian menyetujui penamaan ini sebagai penyebab oleh Zat, maka tidak ada dalam hal tersebut apa yang bertentangan dengan perbuatan-perbuatannya yang terjadi satu demi satu, dan tidak mustahil bahwa langit-langit ini termasuk dari kejadian-kejadian yang tertunda, maka batallah ucapan kalian.

Alasan ketiga: Akibat yang tidak menerima kesinambungan seperti gerakan langit: Apakah Allah mewajibkannya dengan Zat-Nya dengan perantara atau tanpa perantara, atau apakah mewajibkannya bergantung pada kejadian lain?

Jika dikatakan yang pertama, maka lazim adanya gerakan-gerakan berurutan, dan bahwa itu menerima kesinambungan, dan ini mustahil.

Jika dikatakan yang kedua, maka dikatakan: Maka mewajibkannya untuk gerakan yang tertunda ini: apakah bergantung pada syarat atau tidak? Jika bergantung pada syarat, maka harus ada pendahuluan karena mendahulukan penyebab yang pengaruhnya tidak bergantung pada syarat, dan ini mustahil. Dan jika dikatakan: Bahkan mewajibkannya untuk bagian kedua disyaratkan dengan terjadinya bagian pertama, dan seterusnya: maka artinya bahwa mewajibkannya untuk setiap bagian disyaratkan dengan adanya bagian lain, dan itu sebelumnya: dan dia adalah sebab sempurna untuk sebagian dari bagian-bagian tersebut, maka harus bahwa tidak ada bagian yang terwujud, karena bagian-bagian tersebut berurutan sejak azali dan abadi, dan tidak ada waktu yang diandaikan kecuali itu serupa dengan waktu-waktu lain. Maka dia tidak menjadi sebab sempurna pada waktu manapun untuk kejadian apapun, sehingga menciptakannya untuk setiap kejadian disyaratkan dengan kejadian yang belum dia ciptakan, dan perkataan tentang kejadian yang menjadi syarat sama seperti perkataan tentang kejadian yang disyaratkan. Jika dia bukan pencipta untuk yang pertama, maka dia bukan pencipta untuk yang kedua, sehingga dia bukan pencipta untuk kejadian apapun menurut perkataan mereka “dia adalah sebab sempurna”, dan itulah yang dituntut.

Karena seandainya dia berkata: “Seandainya dia adalah penyebab dengan Zat-Nya, tidak akan terjadi perubahan apapun di alam,” dan ini menghancurkan perkataan mereka, karena mereka berada di antara dua hal: entah mereka mengatakan dia bukanlah sebab sempurna untuk akibat-akibatnya, atau mereka mengatakan: akibat-akibatnya bersamaan dengannya. Adapun mereka menggabungkan antara dia sebagai sebab sempurna pada azali, dan antara akibat yang ada satu demi satu, ini adalah menggabungkan antara dua hal yang bertentangan.

Karena sebab sempurna: adalah yang mengharuskan akibatnya, akibatnya tidak tertunda darinya, dan tidak bergantung keharusannya pada yang lain.

Dan mereka mengatakan: Dia pada setiap waktu bukanlah sebab sempurna untuk apa yang dia ciptakan padanya, bahkan perbuatannya disyaratkan dengan hal yang mendahului, dan dia bukanlah sebab sempurna untuk syarat yang mendahului tersebut, maka dia bukan sebab sempurna, tidak untuk kejadian yang mendahului dan tidak untuk yang tertunda, sehingga kejadian-kejadian harus memiliki keharusan lain.

Dan ini tidak ditolak oleh orang yang mengatakan: “Dia menciptakan kejadian-kejadian dengan kehendak-kehendak berurutan atau perbuatan-perbuatan berurutan,” karena dia tidak mengatakan: Dia adalah penyebab dengan diri-Nya untuk hal-hal yang mungkin, dan tidak mengatakan: Dia pada azali adalah sebab sempurna untuknya, bahkan dengan ucapannya: Dia bukanlah sebab sama sekali untuk sesuatu dari makhluk-makhluknya, tetapi Dia melakukannya dengan kehendak dan kuasa-Nya, karena perbuatan kedua darinya disyaratkan dengan yang pertama, karena perbuatan-perbuatan yang baru tidak ada kecuali berurutan, dan Dia bukanlah penyebab dengan Zat-Nya untuk sebagian dari perbuatan tersebut, dan tidak untuk yang diperbuat dengannya, dan tidak lazim dari itu kekekalan sesuatu dari perbuatan-perbuatan itu sendiri, dan tidak kekekalan sesuatu dari yang diperbuat itu sendiri: tidak langit dan tidak lain. Dan semua kejadian yang ada di alam dan perubahan-perubahan, Dia menciptakannya satu demi satu, dengan perbuatan-perbuatan-Nya yang baru satu demi satu, sehingga setiap hari Dia dalam urusan.

Berbeda dengan jika mereka mengatakan: Dia adalah sebab sempurna yang mengharuskan akibatnya, dan mereka menjadikan dari akibat-akibat apa yang tidak ada kecuali satu demi satu, karena ini menggabungkan antara dua hal yang bertentangan, seperti orang yang mengatakan: akibatnya bersamaan dengannya, akibatnya tidak bersamaan dengannya.

Dan jika mereka mengatakan: Dia adalah penyebab dengan diri-Nya untuk langit dan bagian-bagian alam yang pokok, dan bukan penyebab dengan diri-Nya untuk kejadian-kejadian yang baru, bahkan mewajibkannya untuknya disyaratkan dengan apa yang terjadi sebelumnya dari kejadian-kejadian.

Dikatakan: Inilah hakikat pendapat kalian dan dengan demikian, diri-Nya bukanlah penyebab wajib bagi sesuatu dari kejadian-kejadian, tidak yang pertama dan tidak pula yang kedua, tidak dengan perantara maupun tanpa perantara. Itulah yang dituntut. Maka pendapat tentang penyebab yang wajib karena dzatnya dan terjadinya kejadian-kejadian darinya dengan perantara atau tanpa perantara adalah menggabungkan antara dua hal yang bertentangan.

Kemudian, pendapat ini membatalkan pendapat kalian bahwa Dia adalah penyebab wajib bagi alam karena dzat-Nya, karena mereka berkata: “Alam tidak akan eksis tanpa gerakan, dan gerakan adalah bentuknya yang jika tidak ada maka alam akan batal.” Jika menjadikan alam wujud tanpa gerakan adalah mustahil dan menjadikan gerakan wujud pada azal juga mustahil, maka Dia bukanlah penyebab wajib bagi alam maupun gerakan. Karena pencipta yang bersyarat dengan suatu syarat, mustahil menciptakan tanpa menciptakan syaratnya, dan menciptakan syaratnya adalah mustahil menurut dasar pemikiran mereka. Dengan demikian, penciptaan-Nya menjadi mustahil. Ini karena mereka menjadikan Allah tidak memiliki perbuatan yang ada pada dzat-Nya sama sekali, dan tidak ada sesuatu yang baru dari-Nya, dan tidak ada sesuatu padanya sama sekali. Menurut mereka, apa yang demikian itu tidak dapat menghasilkan sesuatu sama sekali.

Kemudian mereka berkata: “Semua kejadian berasal dari-Nya, karena gerakan terus-menerus berasal dari-Nya.” Bagaimana mungkin gerakan-gerakan yang terus-menerus ada pada hal-hal yang mungkin berasal dari sesuatu yang tidak menghasilkan apa pun dan tidak ada sesuatu padanya menurut dasar pemikiran mereka?

Di antara yang menjelaskan hal ini adalah bahwa para filosof kuno seperti Aristoteles dan pengikutnya berkata: “Yang Pertama (Tuhan) menggerakkan alam dengan gerakan kerinduan, seperti gerak yang dicintai terhadap yang mencintainya, dan imam yang diikuti terhadap pengikutnya.”

Dengan ini mereka menetapkan-Nya dan menjadikan-Nya sebagai sebab bagi alam, ketika mereka berkata: “Falak tidak akan tegak kecuali dengan gerakan kehendak, dan gerakan kehendak tidak akan sempurna kecuali dengan yang diinginkan dan dicintai yang menggerakkan yang menginginkan dengan gerakan kerinduan.” Maka Sang Pencipta menurut mereka adalah sebab dengan pertimbangan ini, dan dengan pertimbangan ini Dia tidak menciptakan falak-falak dan tidak pula gerakan-gerakannya, tetapi Dia adalah syarat dalam terjadinya gerakan tersebut.

Berdasarkan pendapat ini, mungkin dikatakan: Alam adalah qadim (tak bermula) dan wajib dengan sendirinya. Bahkan mereka tegas menyatakan demikian. Dan Yang Pertama yang merupakan yang dicintai itu wajib dan qadim dengan sendirinya. Sebagaimana dikatakan oleh sebagian yang lain di antara mereka: “Bahkan alam adalah wajib dan qadim dengan sendirinya, dan tidak ada sebab yang dicintai yang menggerakkannya dengan kerinduan yang berada di luar alam.”

Jika demikian halnya, maka gerakan-gerakan adalah baru (hadits) pada yang wajib dengan sendirinya. Dan jika mereka harus menerima bahwa yang wajib dengan sendirinya adalah tempat kejadian-kejadian dan gerakan-gerakan, maka mereka tidak memiliki alasan untuk membatalkan bahwa Yang Pertama juga demikian. Dengan demikian, mereka tidak memiliki hujjah bahwa Dia adalah penyebab wajib karena dzat-Nya. Mereka mengakui hal itu, dan mereka menafikan hal tersebut dari Yang Pertama karena Dia bukan tubuh menurut Aristoteles dan pengikutnya. Mereka tidak memiliki dalil untuk itu kecuali bahwa tubuh tidak mungkin memiliki gerakan tak terbatas, berdasarkan bahwa tubuh itu terbatas, sehingga mustahil bergerak dengan gerakan tak terbatas.

Hujjah ini adalah sandarkan utama mereka, dan itu adalah keliru dari hujjah-hujjah yang paling rusak. Karena ada perbedaan antara apa yang tidak terbatas dalam waktu, tetapi terjadi satu demi satu, dengan apa yang tidak terbatas dalam ukuran. Perselisihan hanyalah tentang gerakan tubuh yang terus-menerus tanpa batas, bukan tentang tubuh itu sendiri yang memiliki ukuran tak terbatas. Betapa jauh perbedaan antara keduanya! Dan ini dibahas secara luas di tempat lain.

Dikatakan kepada mereka: Terjadinya kejadian-kejadian dari pelaku yang tidak mengalami perubahan: apakah mungkin atau mustahil? Jika mungkin, maka mungkin terjadinya semua kejadian dari Yang Pertama tanpa terjadinya sesuatu, sebagaimana dikatakan oleh para ahli kalam dan lainnya dari Mu’tazilah, Kullābiyyah, dan lainnya. Dan jika mustahil, maka batallah pendapat mereka tentang terjadinya kejadian-kejadian yang terus-menerus darinya padahal tidak terjadi sesuatu padanya, dan ini lebih rusak.

Jika mereka berkata: “Mereka (para ahli kalam) mengkhususkan sebagian waktu dengan terjadinya sesuatu tanpa sebab yang baru dari pelaku.”

Dikatakan: Dan kalian menjadikan semua kejadian terjadi tanpa sebab yang baru dari pelaku.

Jika kalian berkata kepada mereka: “Bagaimana sesuatu dapat terjadi setelah tidak ada, tanpa adanya maksud, pengetahuan, atau kemampuan yang baru?”

Mereka akan berkata kepada kalian: “Bagaimana kejadian-kejadian dapat terjadi terus-menerus tanpa adanya maksud, pengetahuan, atau kemampuan yang baru? Bahkan tanpa adanya hal tersebut?” Dan kalian berkata: “Terjadi pada falak gambaran-gambaran dan kehendak-kehendak, dan itu adalah sebab gerakan-gerakan yang berurutan.” Lalu apa sebab yang mewajibkan terjadinya kejadian-kejadian tersebut, dan tidak terjadi sesuatu sama sekali yang mewajibkan terjadinya?

Jika seseorang berkata: “Manusia selalu memiliki gambaran-gambaran, kehendak-kehendak, dan gerakan-gerakan yang baru tanpa sebab yang baru, dan tidak ada yang menciptakannya sama sekali.” Bukankah itu mustahil?

Jika dikatakan: “Dengan menciptakan yang pertama, dia terbantu dalam menciptakan yang kedua.”

Ditanyakan: Apa yang mewajibkan penciptaan pertamanya, padahal dia terus-menerus dalam penciptaan jika diasumsikan azali maka tidak ada yang pertama, tetapi terus-menerus dalam penciptaan.

Jika dikatakan kejadian-kejadian yang terjadi pada manusia itu berasal dari Akal Aktif (al-‘Aql al-Fa’āl) tanpa sebab yang baru.

Dikatakan: Akal Aktif menurut mereka terus menerus memancarkan, lalu mengapa pemikiran, kehendak, dan gerakan ini dikhususkan pada waktu tertentu dan bukan waktu lainnya?

Mereka berkata: Karena tidak adanya kesiapan penerima, maka ketika manusia siap menerima pancaran, pemberi bentuk akan memancarkan kepadanya.

Jika dikatakan kepada mereka: Apa yang mewajibkan munculnya kesiapan itu?

Mereka berkata: Apa yang terjadi dari gerakan-gerakan langit dan pencampuran unsur-unsur, mereka tidak menjadikan Akal Aktif sebagai penyebab munculnya kesiapan, tetapi mengembalikan hal itu kepada gerakan-gerakan di luar dirinya dan pancaran-pancarannya.

Jika mereka mengatakan hal semacam ini tentang Yang Pertama (al-Awwal/Tuhan), maka berarti yang menciptakan syarat-syarat pancaran adalah selain-Nya, dan mereka menyerupakan-Nya dengan Akal Aktif dalam hal hanya sebagian hal yang terpancar darinya, bukan yang lain. Namun, menurut mereka, berbagai hal muncul dari Akal Aktif satu per satu, adapun Yang Pertama, tidak ada sesuatu pun yang muncul darinya, melainkan hasil-Nya lazim bagi-Nya. Dengan demikian, dalam penciptaan, tingkatan-Nya menurut mereka lebih rendah daripada Akal Aktif.

Dan jika mereka berkata: Bahkan Dialah yang menciptakan syarat-syarat itu satu demi satu.

Dikatakan: Kalian mengatakan tentang Akal Aktif: ‘Bahwa ia terus-menerus memancarkan, tidak mengkhususkan dari dirinya sendiri waktu tertentu dengan pancaran’. Maka Yang Pertama, jika Dia mengkhususkan waktu tertentu dari diri-Nya sendiri dengan sesuatu, Dia bukan yang memancarkan, tetapi yang memancarkan lebih baik dari-Nya. Dan jika pengkhususan itu bukan dari diri-Nya sendiri, berarti ada yang menyertainya dalam perbuatan, seperti dalam (kasus) yang memancarkan.

Maka mereka berada di antara dua hal: atau menjadikan-Nya tidak mampu menyendiri dalam penciptaan seperti Akal Aktif, bahkan lebih rendah darinya, atau menjadikan-Nya pelit tidak memancarkan, sehingga Akal Aktif lebih baik dari-Nya.

Dan juga, jika mereka berkata: Dia adalah sebab sempurna dan penyebab sempurna bagi akibat-Nya dan yang disebabkan-Nya, serta pelaku sempurna sejak azali bagi yang dikerjakan-Nya – sehingga mereka menjadikan segala sesuatu selain-Nya sebagai akibat-Nya, perbuatan-Nya, dan yang disebabkan-Nya, meskipun itu melalui perantara – maka ini adalah hal yang mustahil dalam akal yang jelas. Karena penyebab sempurna, sebab sempurna, dan penciptaan sempurna, bisa jadi seseorang berkata: boleh ada kelambatan antara yang diciptakan dengannya, sebagaimana dikatakan oleh beberapa ahli kalam, atau berkata: itu menjadi keharusan dengannya.

Jika dikatakan yang pertama, maka semua perbuatan dapat tertunda, dan batallah pendapat mereka tentang kewajiban keazalian sesuatu dari alam, bahkan keazalian sesuatu dari alam mustahil karena mustahilnya bersamaan wujud dengan pembuat wujud.

Dan jika dikatakan yang kedua, maka tidak lepas dari: atau dikatakan wajib bersamaannya perbuatan-Nya dengannya dalam waktu, sehingga bersamaan dengannya, tidak setelah penciptaannya, atau dikatakan bahwa wujud yang ada terjadi setelah penciptaan Pencipta. Jika mereka mengatakan yang pertama sebagaimana yang mereka klaim, maka mereka harus konsekuen bahwa tidak ada sesuatu pun yang baru dalam alam, dan ini bertentangan dengan indera dan pengamatan.

Dan jika mereka mengatakan yang kedua, maka konsekuensinya setiap akibat-Nya didahului oleh yang lain secara waktu, sehingga tidak ada sesuatu pun dari alam yang qadim (azali) bersamaan dengan-Nya, dan inilah yang dimaksud.

Dan jika bersamaannya perbuatan dengan pelakunya dalam waktu adalah mustahil dengan anggapan keharusan keterkaitannya dengannya, maka bersamaannya dengannya dengan anggapan tidak wajibnya keterkaitan lebih utama.

Maka jelaslah bahwa keazalian sesuatu dari alam adalah mustahil dalam segala anggapan.

Dan ini jelas bagi yang memahaminya dengan pemahaman yang sempurna.

Tetapi terjadi kerancuan dan kesesatan dalam bab ini dari kalangan Jahmiyah dan Mu’tazilah, dan yang sependapat dengan mereka dari kalangan ahli kalam, ketika mereka mengklaim apa yang mustahil dalam akal yang jelas menurut mereka ini – yaitu bahwa pengaruh yang sempurna tertunda darinya pengaruhnya, dan hal-hal baru terjadi dengan sebab yang baru – maka mereka ini lari kepada menjadikan pemberi pengaruh bersamaan dengan pengaruhnya, dan tidak ada yang baru kecuali dengan sebab yang baru. Mereka tidak memverifikasi salah satu dari kedua perkara tersebut, tetapi pendapat mereka lebih rusak dan kontradiktif daripada pendapat para ahli kalam itu.

Karena konsep bahwa pemberi pengaruh mengharuskan pengaruhnya memiliki dua arti:

Pertama: Bahwa pengaruh yang terwujud, yang dibuat, yang diciptakan bersamaan dengan pemberi pengaruh dan pengaruhnya dalam waktu, sehingga tidak tertunda darinya secara waktu dengan cara apapun. Dan ini adalah sesuatu yang diketahui oleh mayoritas orang berakal dengan akal yang jelas bahwa itu batil dalam segala hal. Maka tidak ada pada mereka dalam alam ini pemberi pengaruh sempurna yang waktunya adalah waktu pengaruhnya, dan waktu hadirnya pengaruh yang dilakukan adalah waktu hadirnya pemberian pengaruh. Tetapi yang dapat dipahami dari pemberian pengaruh adalah bahwa pengaruh terjadi setelah pemberi pengaruh, meskipun bersambung dengannya, seperti bagian-bagian waktu dan gerakan yang terjadi satu demi satu, meskipun itu bersambung.

Adapun anggapan bahwa bagian kedua dari waktu dan gerakan bersamaan dengan bagian pertama dalam waktu, ini adalah sesuatu yang jelas kesalahannya bagi akal sehat.

Hal ini diketahui dalam semua hal yang berpengaruh, baik yang bersifat alamiah maupun yang berdasarkan kehendak, dan hal-hal yang menjadi berpengaruh karena syariat atau selainnya.

Jika seorang laki-laki berkata kepada istrinya: “Engkau tertalak (dicerai)”, dan kepada budaknya: “Engkau merdeka”, maka talak dan pemerdekaan tidak terjadi bersamaan dengan pengucapan talak dan pemerdekaan, tetapi terjadi setelah itu.

Dan jika dia berkata: “Jika fulanah tertalak maka fulanah (yang lain) juga tertalak”, maka wanita kedua tidak tertalak kecuali setelah talak yang pertama, bukan bersamaan dengan talak yang pertama dalam waktu. Inilah pendapat mayoritas ulama baik yang dahulu maupun yang belakangan. Namun, segelintir orang dari kalangan belakangan, yang akalnya telah tergelincir, mengira bahwa talak terjadi bersamaan dengan pengucapannya dalam waktu, dan ini adalah kesalahan menurut mayoritas ulama.

Demikian pula jika dia berkata: “Jika aku mati maka engkau merdeka”, maka budak mudabbar menjadi merdeka setelah kematian tuannya, bukan bersamaan dengan kematian tuannya.

Begitu juga dalam hal-hal yang bersifat indrawi, jika dikatakan: “Saya memecahkan wadah lalu wadah itu pecah”, dan “Saya memotong tali lalu tali itu terpotong”, maka pecahnya objek yang dikenai tindakan dan terputusnya terjadi setelah pemecahan dari pemecah dan pemotongan dari pemotong. Oleh karena itu, jika objek tersebut tidak menerima, dikatakan: “Saya memotongnya tetapi tidak terpotong, dan saya memecahkannya tetapi tidak pecah” sebagaimana dikatakan: “Saya mengajarinya tetapi dia tidak belajar”.

Kata “pengajaran, pemotongan, pemecahan” dan sejenisnya dimaksudkan sebagai tindakan sempurna yang melazimkan pengaruhnya, maka ini seperti sebab yang sempurna yang melazimkan akibatnya tanpa dapat dikecualikan. Dan bisa juga dimaksudkan sebagai penyebab yang mengharuskan yang bergantung pada syarat-syarat, maka ini bisa tidak menimbulkan konsekuensinya. Termasuk dalam hal ini firman Allah: “Petunjuk bagi orang-orang yang bertakwa” [Al-Baqarah: 2], dan firman-Nya: “Engkau hanyalah pemberi peringatan bagi siapa yang takut kepadanya” [An-Nazi’at: 45], dan firman-Nya: “Engkau hanya memberi peringatan kepada orang yang mengikuti peringatan” [Yasin: 11]. Yang dimaksud adalah petunjuk yang sempurna yang melazimkan tercapainya hidayah, dan itulah yang diminta dalam firman-Nya: “Tunjukilah kami jalan yang lurus”.

Demikian pula peringatan yang sempurna yang melazimkan rasa takut orang yang diperingatkan dan kehati-hatiannya terhadap apa yang diperingatkan berupa azab. Ini berbeda dengan firman-Nya: “Dan adapun kaum Tsamud, maka Kami telah memberi mereka petunjuk tetapi mereka lebih menyukai kebutaan daripada petunjuk” (Fussilat: 17). Yang dimaksud adalah penjelasan dan bimbingan yang mengharuskan hidayah, meskipun bergantung pada syarat-syarat dan memiliki penghalang-penghalang.

Demikian pula jika dikatakan: Dia mewajibkan dengan zatnya, atau menjadi sebab dengan zatnya, dan sejenisnya: Jika yang dimaksud adalah bahwa Dia mewajibkan apa yang diwajibkan-Nya dari perbuatan-perbuatan-Nya dengan kehendak dan kekuasaan-Nya, pada waktu yang Dia kehendaki keberadaannya padanya, maka ini benar, tidak ada pertentangan antara keberadaan-Nya sebagai pewajib dan pelaku dengan pilihan menurut tafsiran ini.

Dan jika yang dimaksud adalah bahwa Dia mewajibkan dengan zat yang kosong dari sifat-sifat, atau pewajib sempurna untuk akibat yang bersamaan dengannya – dan ini adalah pendapat mereka – maka kedua hal tersebut salah.

Telah ada bukti-bukti yang meyakinkan tentang sifat-sifat yang ditetapkan bagi-Nya, dan ada bukti-bukti yang meyakinkan tentang kemustahilan pengaruh bersamaan dengan pemberi pengaruh dan pengaruhnya dalam waktu, meskipun ia adalah pelaku tanpa kehendak dan kekuasaannya seperti pengaruh-pengaruh alamiah, apalagi pelaku dengan kehendak dan kekuasaannya? Ini adalah sesuatu yang jelas bagi orang-orang berakal bahwa mustahil ada sesuatu dari yang dikuasai-Nya yang kekal abadi yang tidak pernah berhenti dan tidak akan berhenti.

Siapa yang memahami hal-hal ini dengan pemahaman sempurna, pasti akan tahu bahwa mustahil ada sesuatu yang kekal di alam ini, dan itulah yang dimaksud. Jika ada yang berkata: “Para penentang kami yang mengatakan: Dia selalu berbicara jika berkehendak, atau selalu melakukan jika berkehendak, atau kehendak-kehendak dan perkataan-perkataan selalu ada pada zat-Nya satu demi satu, dan sejenisnya. Mereka mengatakan adanya kejadian-kejadian pada zat-Nya satu demi satu, sedangkan kami mengatakan adanya kejadian-kejadian terpisah dari-Nya satu demi satu: baik berupa timbulnya pemikiran dan kehendak dalam jiwa falak, maupun terjadinya gerakan-gerakan falak yang berurutan. Mengapa pendapat kami tidak mungkin sedangkan pendapat mereka mungkin?”

Dikatakan kepada mereka: Kalian mengatakan bahwa Dia adalah pemberi pengaruh yang sempurna, atau sebab yang sempurna pada azal (kekal), sehingga kalian harus menerima bahwa tidak ada satu pun dari pengaruh-pengaruh-Nya yang tertunda, baik melalui perantara atau tanpa perantara.

Jika kalian mengatakan: Darinya muncul akal – misalnya – dan akal itu mewajibkan jiwa falak dan falak, atau apa pun yang kalian katakan.

Dikatakan kepada kalian: Jika akibat pertama itu sempurna dari segala segi sehingga tidak mungkin terjadi sesuatu padanya – maka ia kekal – dan akibatnya yaitu akal kekal bersamanya, karena akal pada saat itu menjadi sebab sempurna pada azal, sehingga akibatnya harus kekal bersamanya, demikian pula akibat dari akibat, dan seterusnya.

Dan jika kalian mengatakan: Gerakan tidak menerima keabadian.

Dikatakan kepada kalian: Maka mustahil bahwa ia memiliki pewajib yang sempurna pada azal, bahkan pewajibnya tidak sempurna pada azal, tetapi menjadi pewajib, dan terjadinya dia menjadi pewajib mustahil bergantung pada pengaruh lainnya, karena tidak ada pewajib selain dia.

Dan tidak mungkin bahwa kesempurnaan pengaruhnya muncul darinya, karena dia adalah sebab sempurna yang mengharuskan akibatnya bersamaan dengannya pada zaman azali. Maka kesempurnaan itu: jika abadi, berarti akibat dari akibat harus abadi juga, dan begitu seterusnya. Dan jika baru (hadits), berarti telah muncul dari sebab sempurna yang azali sesuatu yang baru tanpa sebab yang baru, dan ini bertentangan dengan pernyataan mereka tentang ketidakmungkinan adanya sesuatu yang baru tanpa sebab.

Jadi kalian berada di antara dua pilihan, mana pun yang kalian katakan akan membatalkan pendapat kalian: Jika kalian mengatakan “dia adalah sebab sempurna sejak azali”, maka akibatnya tidak mungkin tertunda darinya.

Dan jika kalian mengatakan “dia bukan sebab sempurna”, maka kesempurnaan sebabnya harus muncul tanpa sebab yang baru, sehingga kalian harus menerima kemungkinan munculnya hal-hal baru tanpa sebab.

Dan mana pun dari kedua hal tersebut akan membatalkan pendapat kalian. Jika bantah bahwa dia sebab sempurna sejak azali, maka tidak mungkin ada sesuatu dari alam yang abadi. Dan jika kalian membolehkan munculnya hal-hal baru tanpa sebab yang baru, maka argumentasi kalian batal, dan mungkin saja semua selain-Nya adalah baru.

Dan jika kalian mengatakan: Dia adalah sebab sempurna bagi benda langit tetapi bukan bagi gerakannya.

Dikatakan kepada kalian: Dia adalah sebab bagi benda langit dan bagi gerakan-gerakannya yang berurutan satu demi satu. Apakah dia sebab sempurna bagi gerakan-gerakan ini sejak azali, atau kesempurnaan sebabnya bagi gerakan-gerakan itu muncul satu demi satu?

Jika kalian mengatakan: Dia sebab sempurna sejak azali, maka kalian harus menerima salah satu dari dua hal: semua gerakan itu menyertainya sejak azali, atau akibat tertunda dari sebab sempurnanya, dan keduanya membatalkan pendapat kalian.

Dan jika kalian mengatakan: Kesempurnaan sebabnya untuk setiap gerakan muncul satu per satu.

Dikatakan kepada kalian: Berarti munculnya kesempurnaan itu menurut kalian terjadi tanpa sebab yang baru, dan itu mengharuskan munculnya hal-hal baru tanpa sebab. Ini adalah masalah yang jelas bagi siapa yang memahaminya dengan pemahaman sempurna, dan mereka tidak memiliki cara untuk menolaknya. Adapun mereka yang mengatakan: “Dia selalu berbicara jika Dia menghendaki, atau melakukan dengan kehendak-Nya, dan pada-Nya ada kehendak atau ucapan-ucapan yang berurutan satu demi satu”, mereka tidak pernah menjadikan-Nya sejak azali sebagai sebab sempurna, atau pemberi wajib yang sempurna, dan mereka tidak mengatakan: bahwa kesempurnaan tindakan dari sesuatu yang dilakukan telah sempurna sejak azali.

Bahkan menurut mereka, sesuatu itu menjadi dibuat dan diciptakan sekaligus menjadi azali adalah penggabungan antara dua hal yang bertentangan. Dan jika tidak mungkin bahwa sesuatu yang dibuat, yang merupakan hasil dari pencipta, adalah azali, maka tidak mungkin bahwa pengaruh dan penciptaannya yang mengharuskannya adalah abadi dan azali. Jadi tidak mungkin dia menjadi sebab sempurna sejak azali untuk sesuatu apapun.

Tetapi dzat-Nya mengharuskan, dengan apa yang ada padanya berupa tindakan-tindakan, sesuatu demi sesuatu. Dan kapan pun kesempurnaan tindakan terhadap sesuatu yang dilakukan terjadi, maka sesuatu yang dilakukan itu ada, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Sesungguhnya keadaan-Nya apabila Dia menghendaki sesuatu hanyalah berkata kepadanya: ‘Jadilah!’ maka jadilah ia” (Yasin: 82). Maka setiap kali Dia menciptakan sesuatu, terciptalah sesuatu tersebut, dan apa yang diciptakan muncul setelah penciptaannya. Beginilah keadaan selamanya. Maka segala sesuatu selain-Nya adalah makhluk yang baru setelah tidak ada, dan kesempurnaan penciptaan dan pembentukannya tidak ada sejak azali, tetapi kesempurnaan penciptaan dan pembentukannya terjadi setelahnya. Dan ketika penciptaan dan pembentukan sempurna, maka apa yang diciptakan dan dibentuk ada setelah penciptaan dan pembentukan, bukan bersamaan dengannya dalam waktu. Maka betapa jauhnya pendapat ini dari pendapat kalian!

62. Menolak Pertentangan antara Akal dan Wahyu 01

Penulis : Ibnu Taimiyah

Editor : Muhammad Abid Hadlori S,Ag.,Lc.