PENDAHULUAN

 

Penulis memulai dengan pendahuluan yang menjelaskan metodologinya dalam menjelaskan Pendahuluan Dasar-Dasar Tafsir karya Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah, semoga Allah merahmatinya. Dia menjelaskan metodologinya sebagai berikut:

1 – Saya meletakkan di bagian catatan kaki di depan teks yang dijelaskan nomor paragraf dari pendahuluan Syaikhul Islam agar memudahkan pembaca mengetahui teks yang sedang dijelaskan. Penjelasan mungkin mencakup lebih dari satu teks, maka saya menyebutkan nomornya sesuai kemampuan saya, karena beberapa teks bernomor tersusun dalam satu kesatuan topik seperti yang terjadi di akhir topik-topik risalah ini, yaitu tentang keengganan sebagian ulama salaf dalam menafsirkan Al-Quran.

2 – Menjelaskan contoh-contoh tafsir untuk topik-topik yang dibahas oleh Syaikh, semoga Allah merahmatinya.

3 – Menyebutkan sumber-sumber lain dari karya-karyanya yang membahas topik-topik terkait pendahuluan tafsir ini, sebagian saya masukkan dalam penjelasan, dan sebagian lainnya saya letakkan dalam lampiran di akhir penjelasan ini.

4 – Menyebutkan contoh-contoh tafsir yang dia sebutkan, khususnya yang terkait dengan kritiknya.

5 – Menghindari perincian masalah-masalah ilmiah yang tidak ada hubungannya dengan tafsir.

6 – Saya berusaha untuk tidak menambahkan apa yang tidak disebutkan oleh Syaikh, semoga Allah merahmatinya, agar penjelasan tidak terlalu panjang dan tidak keluar dari ide-ide yang disampaikan oleh beliau.

7 – Saya berusaha menyebutkan beberapa buku kontemporer yang membahas sebagian topik yang disampaikan oleh Syaikh, semoga Allah merahmatinya, dan saya tidak bermaksud mencakup semua yang ditulis oleh penulis kontemporer karena hal itu tidak mungkin dilakukan.

Pensyarah memulai penjelasannya dengan pengantar untuk risalah Syaikhul Islam, menyebutkan di dalamnya edisi-edisi penting dari pendahuluan tersebut, judulnya, kapan Syaikhul Islam menulis pendahuluan tersebut, siapa yang mendapat manfaat dari pendahuluan tersebut, dan topik-topik yang dibahas dalam pendahuluan tersebut.

Kemudian Syaikh menjelaskan permasalahan-permasalahan yang terdapat dalam pendahuluan penulis, khususnya penjelasan tentang alasan penyusunan pendahuluan ini, dan perkataannya: “Sesungguhnya kitab-kitab yang disusun dalam tafsir dipenuhi dengan hal yang buruk dan baik, kebatilan yang jelas dan kebenaran yang nyata,” dan perkataannya: “Yang kedua: bahwa tafsir itu ada yang berdasarkan riwayat (manqul) dan ada yang berdasarkan pemikiran (ma’qul).”

Dia mengingatkan bahwa penentuan tafsir yang berdasarkan riwayat dan pemikiran adalah masalah relatif yang berbeda sesuai dengan perbedaan zaman, dan bahwa standar riwayat pada masa sahabat berbeda dengan masa tabi’in, dan pada masa tabi’in berbeda dengan masa setelah mereka.

Dia juga mengingatkan bahwa bagi siapa yang mencapai tingkat ijtihad dalam tafsir di zaman sekarang, maka ia memiliki dua bidang:

Bidang pertama: Melakukan ijtihad dalam memilih di antara pendapat-pendapat para mufasir terdahulu tanpa keluar dari pendapat-pendapat tersebut.

Bidang kedua: Seorang mufasir menghadirkan makna baru yang belum disebutkan oleh para pendahulu, dan hal ini tampak jelas dalam apa yang disebut tafsir ilmiah yang menggunakan ilmu-ilmu eksperimental untuk memahami makna ayat-ayat Al-Quran.

Kemudian dia membahas topik penjelasan Nabi ﷺ tentang Al-Quran, dan mengingatkan bahwa Syaikhul Islam, semoga Allah merahmatinya, mendiskusikan pendapat-pendapat kelompok yang tidak memperhatikan tafsir sahabat dan tabi’in, dan mereka berpaling kepada tafsir dari guru-guru mereka dari kalangan ahli bid’ah. Beliau menyebutkan pemikiran-pemikiran ini dalam kitab-kitab yang mendiskusikan mereka, seperti kitab “Bughyatul Murtad fi ar-Radd ‘ala al-Mutafalsifah, wal-Qaramithah wal-Bathiniyyah wa Ahlil Ilhad al-Qa’ilin bil-Hulul wal-Ittihad”, dan dalam pembicaraannya tentang muhkam dan mutasyabih.

Dalam penjelasan tentang perbedaan tanawwu’ (keragaman) dan perbedaan tadhad (pertentangan) dalam tafsir salaf, dia menyebutkan bahwa maksud Syaikh dalam bab ini adalah menjelaskan jenis perbedaan yang terjadi di kalangan salaf, dan menyebutkan bahwa sebagian besar perbedaan yang valid dari mereka kembali kepada perbedaan tanawwu’, bukan perbedaan tadhad. Dia menyebutkan di akhir bab ini bahwa harus ada perbedaan yang nyata di antara mereka, yang disebut tadhad, namun jumlahnya sedikit dibandingkan dengan perbedaan tanawwu’.

Dia juga memaparkan beberapa masalah:

Masalah pertama: Definisi perbedaan tanawwu’ dan perbedaan tadadd.

Masalah kedua: Dua jenis perbedaan yang banyak terjadi dalam tafsir salaf umat.

Masalah ketiga: Peringatan-peringatan terkait dengan asbabun nuzul (sebab-sebab turunnya ayat).

Dia juga memaparkan beberapa isu penting dalam asbabun nuzul yang baik untuk ditinjau kembali.

Dia juga membahas beberapa isu ilmiah, yaitu:

1 – Lafaz-lafaz yang bersinonim (mutaradifah).

2 – Penyertaan makna (tadmin).

3 – Manfaat mengumpulkan pendapat-pendapat salaf.

4 – Terjadinya perbedaan yang nyata dalam tafsir salaf.

5 – Sebab-sebab perbedaan.

 

 

Dalam penjelasan tentang perbedaan yang terjadi dalam kitab-kitab tafsir dari segi riwayat dan dari segi penalaran, dia menyebutkan bahwa perbedaan dalam tafsir terbagi menjadi dua jenis:

Pertama: Yang kembali kepada riwayat.

Kedua: Yang kembali kepada penalaran.

Mengenai yang kembali kepada riwayat, dia membahas topik-topik berikut:

1 – Israiliyat (riwayat dari Bani Israel).

2 – Isyarat kepada sanad-sanad tafsir, dominasi mursal padanya, dan hukumnya.

3 – Maudhu’at (hadits-hadits palsu) dalam kitab-kitab tafsir, dengan isyarat kepada beberapa kitab yang memiliki kelemahan dari segi ini.

Dia juga membahas masalah mursal dalam tafsir, dan menyebutkan bahwa masalah ini termasuk hal berharga dalam pendahuluan ini yang baik bagi para peneliti tafsir untuk memanfaatkannya ketika mempelajari pendapat-pendapat mufasir salaf.

Dia juga membahas kritik Syaikhul Islam terhadap beberapa mufasir, yaitu Al-Baghawi (w.516 H), Al-Tsa’labi (w.427 H) dan muridnya Al-Wahidi (w.468 H).

Dalam masalah perbedaan yang terjadi dalam kitab-kitab tafsir dari segi penalaran, dia menjelaskan bahwa kebanyakan kesalahan dalam penalaran berasal dari dua segi yang tidak ditemukan dalam tafsir salaf:

Pertama: Kelompok yang meyakini makna-makna tertentu, kemudian ingin memaksakan lafaz-lafaz Al-Quran pada makna tersebut, dan pandangan mereka lebih mendahulukan makna.

Kedua: Kelompok yang menafsirkan Al-Quran hanya berdasarkan apa yang mungkin dimaksudkan oleh orang yang berbicara dalam bahasa Arab, tanpa memperhatikan Penutur Al-Quran, orang yang diturunkan kepadanya, dan orang yang diajak bicara dengannya, dan pandangan mereka lebih mendahulukan lafaz.

Dia juga menyinggung tentang ilmu-ilmu bahasa Arab secara keseluruhan dan kedudukannya dalam tafsir.

Dia juga membahas kritik terhadap beberapa tafsir yang bertentangan dengan metode salaf, dan menjelaskan pendekatan akidah umum yang digunakan.

Di antara masalah penting yang dibahasnya adalah perkataannya:

((Adapun bagaimana cara mengetahui kesalahan pendapat-pendapat mereka, maka Syaikhul Islam telah menyebutkan caranya, dan menyusunnya sebagai berikut:

1 – Mengetahui pendapat yang benar yang bertentangan dengan pendapat para ahli bid’ah ini.

2 – Meyakini bahwa pendapat salaf adalah kebenaran, dan bahwa tafsir salaf bertentangan dengan tafsir ahli bid’ah.

3 – Mengetahui bahwa tafsir ahli bid’ah adalah hal baru yang diada-adakan.

4 – Mengetahui melalui dalil-dalil yang Allah tetapkan untuk kebenaran tentang kerusakan pendapat mereka.

Ini adalah ringkasan dari apa yang dia sebutkan dalam paragraf ini, dan dapat ditambahkan: Mengetahui pendapat bid’ah sesuai bentuk dan hakikatnya, karena banyak dari mereka yang membaca tafsir tidak memahami dengan baik mazhab-mazhab yang bertentangan, sehingga mereka kehilangan sebagian dari pendapat-pendapat ahli bid’ah, dan pendapat-pendapat tersebut masuk ke dalam pemahaman mereka tanpa mereka sadari.)).

Dalam menjelaskan metode terbaik dalam menafsirkan Al-Quran, dia mencatat beberapa hal:

Pertama: Metode-metode ini berkisar antara riwayat (atsar) dan pemikiran (ra’y).

Kedua: Pembagian yang disebutkan oleh Syaikhul Islam hanyalah pembagian teknis, dan bukan berarti bahwa seorang mufasir harus menempuh tahapan-tahapan dalam tafsir sesuai metode-metode ini. Bagi yang terjun dalam dunia tafsir, ia tahu bahwa metode-metode ini akan bercampur, dan tidak ada tafsir yang disusun sesuai urutan ini, bahkan tafsir yang ditulis oleh Syaikhul Islam sendiri.

Ketiga: Secara umum, metode-metode ini harus dirujuk ketika menafsirkan, tetapi setiap metode memiliki ketentuan khusus sehingga tidak bisa dikatakan bahwa harus mengikuti metode-metode ini secara keseluruhan dan terperinci, tetapi ada perincian-perincian yang akan datang pada tempatnya dari metode-metode ini.

Keempat: Perbedaan di antara para mufasir secara umum adalah dalam sejauh mana mereka bergantung pada metode-metode ini, dan hampir tidak ada kitab tafsir yang kosong darinya, baik secara tersurat maupun tersirat.

Kemudian dia membahas metode-metode ini dengan penjelasan, yaitu:

1 – Menafsirkan Al-Quran dengan Al-Quran.

2 – Menafsirkan Al-Quran dengan Sunnah.

3 – Menafsirkan Al-Quran dengan perkataan para sahabat.

4 – Menafsirkan Al-Quran dengan perkataan para tabi’in.

Setelah Syaikhul Islam menyelesaikan pembahasan tentang metode-metode terbaik dalam tafsir, dia menyebutkan sejumlah isu yang berkaitan dengan tafsir berdasarkan pemikiran semata (ra’y), yaitu:

1 – Hukum tafsir berdasarkan pemikiran semata.

2 – Hadits-hadits yang melarang hal tersebut.

3 – Keengganan sekelompok salaf untuk menafsirkan apa yang tidak mereka ketahui, dan maksud dari keengganan mereka.

Kemudian dia mengakhiri risalah dengan hadits Ibnu Abbas tentang pembagian tafsir.

Pensyarah mengakhiri penjelasannya dengan menyertakan lampiran-lampiran ilmiah, yaitu: kutipan-kutipan dari perkataan Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah dan muridnya Ibnu Qayyim Al-Jauziyyah.

Penjelasan ini diakhiri dengan beberapa indeks ilmiah.

Penjelasan ini memiliki beberapa keunggulan, yang terpenting di antaranya:

1 – Penggambaran yang baik tentang masalah-masalah dalam pendahuluan.

2 – Kualitas penegakan dalil atasnya.

3 – Banyaknya contoh yang menjelaskan maksud.

Segala puji bagi Allah, Tuhan semesta alam.

 

 

PENDAHULUAN EDISI KEDUA

 

Ucapan Terima Kasih dan Permintaan Maaf

Segala puji bagi Allah yang telah memberikan nikmat-Nya yang banyak kepadaku, dan shalawat serta salam kepada Rasul-Nya yang mulia yang menjadi sebab petunjuk bagi makhluk, dan kepada keluarga serta sahabatnya yang telah menyampaikan ilmu kepada kita, dan kepada siapa saja yang mengikuti jalan mereka hingga hari kiamat.

Adapun setelah itu:

Allah telah memberikan karunia kepadaku dengan habisnya edisi pertama buku ini dalam waktu singkat, sehingga perlu dicetak ulang. Maka saya menyiapkannya untuk dicetak kembali setelah memperbaiki beberapa kesalahan cetak, dan menyusun ulang formatnya; di mana saya meletakkan setiap bab dari pendahuluan Syaikhul Islam sebelum penjelasannya, berbeda dengan edisi pertama yang menempatkan seluruh pendahuluan dalam satu tempat, kemudian diikuti dengan penjelasan bab demi bab.

Perubahan ini dilakukan karena adanya permintaan dari mereka yang telah membaca penjelasan pendahuluan ini agar setiap bab dari pendahuluan Syaikh diikuti oleh penjelasannya. Saya memenuhi permintaan tersebut, karena saya melihat kebaikan dalam cara ini yang tidak terpikirkan oleh saya pada awalnya; oleh karena itu saya memohon maaf kepada para pembaca yang terhormat yang telah memperoleh edisi pertama.

Saya juga berterima kasih kepada semua yang telah memberikan nasihat, saran, atau koreksi selama persiapan buku untuk edisi keduanya, dan secara khusus saya menyebutkan saudara saya Dr. Abdurrahman bin Mu’adhah Al-Shahri yang merupakan orang pertama yang membaca buku ini dalam edisi pertamanya, dan mengarahkan saya untuk memperbaiki beberapa kesalahan di dalamnya. Dia juga memperkenalkan penjelasan ini di (Forum Ahli Tafsir / www.tafsir.net) di internet, semoga Allah memberikan balasan terbaik kepadanya.

Saya memohon kepada Allah untuk saya dan semua yang telah membantu saya dalam buku ini atau yang mendapat manfaat darinya, taufik dan kebenaran, keridhaan dan penerimaan dari Tuhan semesta alam.

 

Dr. Musa’id bin Sulaiman bin Nasir Al-Thayyar

Fakultas Pendidikan Guru di Riyadh

attyyar@hotmail.com

P.O. Box/43058 Riyadh/11561

 

 

PERMULAAN

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيْمِ

Segala puji bagi Allah yang telah memudahkan saya untuk menyelesaikan penjelasan ini sebagaimana adanya, dan shalawat serta salam kepada Rasul-Nya, sebaik-baik makhluk, dan shalawat juga kepada keluarganya yang mulia, kemudian kepada para sahabat yang agung, kemudian kepada para tabi’in hingga hari kiamat.

Aku memuji-Mu, Tuhanku, atas nikmat-nikmat-Mu yang melimpah dan karunia-Mu yang agung. Aku memuji-Mu atas kemudahan dalam setiap kesulitan, dan atas tercapainya apa yang aku cita-citakan dan usahakan. Aku memuji-Mu dengan pujian orang yang tidak mampu memuji-Mu sebagaimana yang layak bagi-Mu. Maka bagi-Mu segala puji seperti yang aku ucapkan dan di atas yang aku ucapkan. Bagi-Mu segala puji pada awal dan akhirnya.

Adapun setelah itu:

Ini adalah penjelasan—yang Allah berikan karunia kepadaku—untuk risalah Syaikhul Islam yang dia tulis sebagai jawaban untuk sebagian sahabatnya yang meminta dia menulis untuk mereka (sebuah pendahuluan yang mencakup kaidah-kaidah umum, yang membantu memahami Al-Quran dan mengetahui tafsir serta maknanya, dan membedakan dalam hal yang diriwayatkan dan yang dipikirkan antara kebenaran dan berbagai jenis kebatilan, serta menunjukkan dalil yang memisahkan antara pendapat-pendapat), yang dikenal dengan nama Pendahuluan dalam Dasar-Dasar Tafsir.

Allah telah memberiku taufik untuk membaca pendahuluan ini berkali-kali, dan juga memberiku taufik untuk menjelaskannya.

Saya telah berusaha untuk mendengarkan beberapa penjelasan tentangnya yang ada saat ini dari beberapa ulama[[1]], dan saya melihat bahwa pendahuluan ini membutuhkan hal-hal yang tidak saya lihat dalam penjelasan-penjelasan mereka yang bermanfaat itu. Maka saya memohon pertolongan Allah untuk itu, dan mulai menulis penjelasan ini yang saya mohon kepada Allah agar mendapat penerimaan yang baik.

Dalam pendahuluan dan penjelasannya, saya telah mengupayakan hal-hal berikut:

Pertama: Yang berkaitan dengan pendahuluan:

1 – Meninjau manuskrip Perpustakaan Nasional di Mesir[[2]].

2 – Membagi pendahuluan menjadi paragraf bernomor, dan saya letakkan nomor tersebut di depan setiap paragraf.

3 – Meletakkan judul di samping untuk topik-topik yang dibahas oleh Syaikh dalam risalahnya.

4 – Memberikan komentar pada teks pendahuluan sesuai kebutuhan, dan menjelaskan ungkapan-ungkapan yang tidak jelas dalam pendahuluan ini.

Kedua: Yang berkaitan dengan penjelasan pendahuluan ini:

1 – Saya meletakkan di bagian catatan kaki di depan teks yang dijelaskan nomor paragraf dari pendahuluan Syaikhul Islam agar memudahkan pembaca mengetahui teks yang sedang dijelaskan. Penjelasan mungkin mencakup lebih dari satu teks, maka saya menyebutkan nomornya sesuai kemampuan saya, karena beberapa teks bernomor tersusun dalam satu kesatuan topik seperti yang terjadi di akhir topik-topik risalah ini, yaitu tentang keengganan sebagian ulama salaf dalam menafsirkan Al-Quran.

2 – Menjelaskan contoh-contoh tafsir untuk topik-topik yang dibahas oleh Syaikh, semoga Allah merahmatinya.

3 – Menyebutkan sumber-sumber lain dari karya-karyanya yang membahas topik-topik terkait pendahuluan tafsir ini, sebagian saya masukkan dalam penjelasan, dan sebagian lainnya saya letakkan dalam lampiran di akhir penjelasan ini.

4 – Menyebutkan contoh-contoh tafsir yang dia sebutkan, khususnya yang terkait dengan kritiknya.

5 – Menghindari perincian masalah-masalah ilmiah yang tidak ada hubungannya dengan tafsir.

6 – Saya berusaha untuk tidak menambahkan apa yang tidak disebutkan oleh Syaikh, semoga Allah merahmatinya, agar penjelasan tidak terlalu panjang dan tidak keluar dari ide-ide yang disampaikan oleh beliau.

7 – Saya berusaha menyebutkan beberapa buku kontemporer yang membahas sebagian topik yang disampaikan oleh Syaikh, semoga Allah merahmatinya, dan saya tidak bermaksud mencakup semua yang ditulis oleh penulis kontemporer karena hal itu tidak mungkin[[3]].

Dan akhirnya…

Saya sangat bersyukur kepada Allah atas selesainya penjelasan ini, kemudian saya berterima kasih kepada saudara-saudara yang mulia yang telah membantu saya dalam pekerjaan ini, khususnya saudara saya yang mulia Sami bin Muhammad bin Jadallah yang telah membantu saya dalam membaca penjelasan ini. Saya juga berterima kasih kepada saudara yang terhormat Ali bin Ahmad Bamari yang telah berbaik hati mengindeks penjelasan ini secara lengkap, dan saudara Salim Al-Ammari yang menghadiahkan kepada saya salinan manuskrip risalah Syaikhul Islam. Saya memohon kepada Allah agar menjadikan apa yang saya dan mereka berikan dalam timbangan kebaikan kami pada hari ketika kami bertemu dengan-Nya, dan agar mengampuni kesalahan-kesalahan kami, serta meliputi dengan ampunan-Nya orang tua kami, guru-guru kami, keluarga kami, dan saudara-saudara kami. Sesungguhnya Dia Maha Pemurah lagi Maha Mengabulkan.

 

Ditulis oleh

Dr. Musa’id bin Sulaiman bin Nasir Al-Thayyar

Fakultas Pendidikan Guru di Riyadh

attayyar@hotmail.com

P.O. Box/43058 Riyadh/11561

 

 

PENGANTAR KEPADA RISALAH SYAIKHUL ISLAM

 

Edisi Terpenting dari Pengantar ini:

Pengantar ini memiliki beberapa edisi, dan yang terbaik adalah yang diedit oleh Dr. Adnan Zarzur, yang memberikan pendahuluan yang baik sebagai pengenalan.

Edisi ini didahului[[4]] dan diikuti oleh edisi-edisi lain, tetapi tidak setara dalam hal perhatian terhadap teks maupun penampilan artistiknya.

Judul Pengantar ini:

Risalah ini disebut “Muqaddimah fi Ushul at-Tafsir” (Pengantar tentang Dasar-dasar Tafsir), dan judul ini bukan ciptaan Syaikhul Islam, melainkan ciptaan hakim Hanbali di Damaskus (Muhammad Jamil al-Syathi), yang menerbitkan risalah ini pada tahun 1355[[5]].

Syaikhul Islam mengatakan dalam pendahuluan risalahnya: “Beberapa saudara telah meminta saya menulis sebuah pengantar yang mencakup kaidah-kaidah umum yang membantu dalam memahami Al-Qur’an, mengetahui tafsir dan maknanya, dan membedakan – dalam aspek yang dikutip dan dipahami – antara kebenaran dan berbagai jenis kepalsuan, serta memberikan petunjuk tentang bukti yang memisahkan berbagai perkataan.”[[6]]

Kapan Syaikhul Islam Menulis Pengantar ini?

Tidak jelas dari risalah ini kapan Syaikhul Islam menulisnya.

Ibnu Qayyim (w. 751) menyebutkan dalam “Madarij as-Salikin” sesuatu yang mungkin menunjukkan waktunya, ia berkata: “Dan di akhir hidupnya, ia mengirimkan kepada saya sebuah kaidah dalam tafsir yang ditulis dengan tangannya sendiri…”[[7]]. Kaidah yang dikirimkannya kepada muridnya ini mungkin adalah risalah ini.

Jelas bahwa ia menulisnya setelah membaca secara luas buku-buku tafsir, dan ini terlihat dari jumlah tafsir yang ia sebutkan, dan dari metodenya dalam menangani topik-topik yang ia bahas.

Syaikhul Islam adalah salah satu mufasir yang teliti, dan ia memiliki pengetahuan luas tentang tafsir-tafsir generasi salaf dan khalaf. Ia memiliki memori yang luar biasa dan jiwa kritis terhadap apa yang ia baca. Hal ini memungkinkannya untuk mampu menyaring tafsir, sehingga ia bukan sekadar pengutip, melainkan seorang kritikus yang memberi penilaian.

Muridnya, Ibnu Abdul Hadi, berkata: “Syekh Abu Abdullah bin Rusyaiq – yang merupakan salah satu murid terdekat Syekh kami, dan yang paling banyak mencatat perkataannya, dan paling bersemangat mengumpulkannya – berkata: Syekh, semoga Allah merahmatinya, telah menulis kutipan-kutipan dari para salaf tanpa argumentasi untuk seluruh Al-Qur’an[[8]], dan menulis di awalnya bagian yang besar dengan argumentasi, dan saya melihat ia menafsirkan surat-surat dan ayat-ayat, dan mengatakan tentang beberapa di antaranya: ‘Saya menulisnya sebagai pengingat’, dan sejenisnya.

Kemudian ketika ia dipenjara di akhir hidupnya, saya menulis kepadanya agar menulis tafsir untuk seluruh Al-Qur’an yang disusun berdasarkan surat-surat, maka ia menulis jawaban: ‘Sesungguhnya dalam Al-Qur’an ada yang jelas dengan sendirinya[[9]], dan ada yang telah dijelaskan oleh para mufasir dalam berbagai kitab, tetapi beberapa ayat tafsirnya membingungkan sekelompok ulama, sehingga seseorang mungkin mempelajari beberapa kitab tentangnya dan tafsirnya tidak jelas baginya, dan terkadang seorang penulis menulis tafsir untuk suatu ayat dan menafsirkan yang lain dengan cara yang sama, maka saya bermaksud menafsirkan ayat-ayat tersebut dengan dalil, karena itu lebih penting daripada yang lain, dan ketika makna suatu ayat menjadi jelas, makna ayat-ayat yang serupa juga menjadi jelas.’

Dan ia berkata: ‘Allah telah memberikan pemahaman kepada saya kali ini tentang makna-makna Al-Qur’an, dan tentang dasar-dasar ilmu dengan hal-hal yang banyak diinginkan oleh para ulama, dan saya menyesal telah menyia-nyiakan sebagian besar waktu saya dalam hal-hal selain makna Al-Qur’an,’ atau sesuatu seperti ini.”[[10]]

Siapa yang Mendapatkan Manfaat dari Pengantar ini:

Kebanyakan orang yang menulis tentang masalah-masalah ilmu ini setelah Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah bergantung pada risalah unik ini dalam bidangnya. Meskipun ringkas, banyak yang datang setelah Syaikhul Islam mendapat manfaat darinya, di antaranya:

1 – Muridnya, Ibnu Katsir (w: 774) yang menyebutkan sebagian dari topik-topik pengantar ini dalam pendahuluan tafsirnya[[11]], tanpa menyebutkan bahwa ia mengutip dari risalah ini, sebagaimana kebiasaan beberapa ulama dalam kutipan mereka.

2 – Az-Zarkasyi (w: 794) dalam bukunya “Al-Burhan fi Ulum Al-Qur’an”[[12]].

3 – As-Suyuthi (w: 911) dalam “Al-Itqan fi Ulum Al-Qur’an”[[13]].

4 – Al-Qasimi (w: 1332) dalam pendahuluan tafsirnya “Mahasin At-Ta’wil”[[14]].

Dan masih banyak lagi dari generasi selanjutnya dan kontemporer.

Topik-topik yang Dibahas dalam Pengantar:

Pemikiran-pemikiran dalam risalah ini terbagi menjadi:

• Penjelasan Rasul shallallahu ‘alaihi wa sallam tentang makna dan lafaz Al-Qur’an kepada para sahabat.
• Perbedaan variasi dan kontradiksi dalam tafsir generasi salaf.
• Sebab perbedaan dari segi riwayat dan dari segi pengambilan dalil.
• Metode-metode tafsir terbaik.
• Tafsir dengan pendapat (ra’y)[[15]].

Dengan membahas beberapa masalah ilmiah yang berkaitan dengan tafsir dan kitab-kitab tafsir di sela-sela topik-topik ini.

 

 

PENDAHULUAN PENULIS

 

Syaikhul Islam berkata: Bismillahirrahmanirrahim, Ya Rabb permudahlah dan bantulah dengan rahmat-Mu.

(1) Segala puji bagi Allah, kami memohon pertolongan-Nya, memohon ampunan-Nya, dan berlindung kepada Allah dari kejahatan diri kami dan dari keburukan amal-amal kami. Barangsiapa diberi petunjuk oleh Allah maka tidak ada yang dapat menyesatkannya, dan barangsiapa disesatkan maka tidak ada yang dapat memberinya petunjuk. Aku bersaksi bahwa tidak ada ilah selain Allah, tidak ada sekutu bagi-Nya, dan aku bersaksi bahwa Muhammad adalah hamba dan utusan-Nya, semoga Allah mencurahkan shalawat dan salam kepadanya.

(2) Adapun setelah itu: Beberapa saudara telah meminta saya untuk menulis sebuah pengantar yang mencakup kaidah-kaidah umum yang membantu dalam memahami Al-Qur’an, mengetahui tafsir dan maknanya, dan membedakan dalam hal yang dikutip dan dipahami antara kebenaran dan berbagai jenis kepalsuan, serta memberikan petunjuk tentang bukti yang memisahkan berbagai perkataan; karena buku-buku yang disusun dalam tafsir dipenuhi dengan yang buruk dan yang baik, kebatilan yang jelas dan kebenaran yang nyata[[16]].

(3) Dan ilmu itu bisa berupa nukilan terpercaya dari yang maksum (terjaga dari kesalahan), atau perkataan yang memiliki dalil yang diketahui, dan selain dari ini bisa jadi palsu dan ditolak, atau ditangguhkan karena tidak diketahui apakah itu palsu atau berharga[[17]].

(4) Kebutuhan umat sangat mendesak untuk memahami Al-Qur’an yang merupakan tali Allah yang kokoh, peringatan yang bijaksana, dan jalan yang lurus, yang tidak menyimpang karena hawa nafsu, tidak membingungkan lidah, tidak usang karena sering diulang, keajaibannya tidak habis, para ulama tidak pernah merasa puas dengannya. Barangsiapa yang berkata dengannya, ia jujur; barangsiapa yang mengamalkannya, ia diberi pahala; barangsiapa yang menghukumi dengannya, ia adil; barangsiapa yang mengajak kepadanya, ia diberi petunjuk ke jalan yang lurus; barangsiapa yang meninggalkannya karena kesombongan, Allah akan menghancurkannya; dan barangsiapa yang mencari petunjuk selainnya, Allah akan menyesatkannya[[18]].

Allah Ta’ala berfirman: “Jika datang petunjuk-Ku kepadamu, maka barangsiapa yang mengikuti petunjuk-Ku, ia tidak akan sesat dan tidak akan celaka. Dan barangsiapa berpaling dari peringatan-Ku, maka sesungguhnya baginya penghidupan yang sempit, dan Kami akan menghimpunkannya pada hari kiamat dalam keadaan buta. Ia berkata: ‘Ya Tuhanku, mengapa Engkau menghimpunkan aku dalam keadaan buta, padahal aku dahulu adalah seorang yang melihat?’ Allah berfirman: ‘Demikianlah, telah datang kepadamu ayat-ayat Kami, maka kamu melupakannya, dan begitu (pula) pada hari ini kamu pun dilupakan.'” [Thaha: 123-126]

Dan Allah Ta’ala berfirman: “Sesungguhnya telah datang kepadamu cahaya dari Allah, dan kitab yang menerangkan. Dengan kitab itulah Allah menunjuki orang-orang yang mengikuti keridhaan-Nya ke jalan keselamatan, dan (dengan kitab itu pula) Allah mengeluarkan orang-orang itu dari gelap gulita kepada cahaya yang terang benderang dengan seizin-Nya, dan menunjuki mereka ke jalan yang lurus.” [Al-Ma’idah: 15-16]

Dan Allah Ta’ala berfirman: “Alif, lam, ra. (Ini adalah) Kitab yang Kami turunkan kepadamu supaya kamu mengeluarkan manusia dari gelap gulita kepada cahaya terang benderang dengan izin Tuhan mereka, (yaitu) menuju jalan Tuhan Yang Maha Perkasa lagi Maha Terpuji. Allah yang memiliki segala yang di langit dan di bumi.” [Ibrahim: 1-2]

Dan Allah Ta’ala berfirman: “Dan demikianlah Kami wahyukan kepadamu wahyu (Al-Qur’an) dengan perintah Kami. Sebelumnya kamu tidaklah mengetahui apakah Al-Kitab (Al-Qur’an) dan tidak pula mengetahui apakah iman itu, tetapi Kami menjadikan Al-Qur’an itu cahaya, yang Kami tunjuki dengan dia siapa yang Kami kehendaki di antara hamba-hamba Kami. Dan sesungguhnya kamu benar-benar memberi petunjuk kepada jalan yang lurus. (Yaitu) jalan Allah yang kepunyaan-Nya segala yang ada di langit dan di bumi. Ingatlah, bahwa kepada Allah-lah kembali semua urusan.” [Asy-Syura: 52-53]

(5) Dan saya telah menulis pengantar ini secara ringkas sesuai dengan kemudahan dari Allah Ta’ala dari apa yang terlintas di hati[[19]], dan Allah-lah yang memberi petunjuk ke jalan kebenaran.

Syarah: Penjelasan Pendahuluan Penulis

[Masalah-masalah dalam Pendahuluan Penulis]

Pertama: Penulis memulai dengan menjelaskan alasan penyusunan pengantar ini, yaitu: beberapa saudara memintanya untuk menjelaskan kaidah-kaidah umum yang membantunya dalam dua hal:

1. Memahami Al-Qur’an dan mengetahui tafsir serta maknanya.
2. Mengetahui dalil yang membedakan antara kebenaran dan kebatilan dari perkataan-perkataan yang dikatakan dalam tafsir.

Kedua: Penulis menunjukkan dua hal yang berkaitan dengan tafsir:

Yang pertama: Perkataannya: “Karena buku-buku yang disusun dalam tafsir dipenuhi dengan yang buruk dan yang baik, kebatilan yang jelas dan kebenaran yang nyata.”

Dan buku-buku yang disusun menurutnya terbagi menjadi dua jenis:

Jenis pertama: Buku-buku yang menukil perkataan para salaf (yaitu: para sahabat, tabi’in, dan pengikut tabi’in) murni (yaitu: tidak dicampur dengan pendapat para ulama belakangan), dan dalam jenis ini terdapat sedikit yang buruk dari segi penukilan; seperti yang dinukil dari Bani Israil.

Jenis kedua: Buku-buku para ulama belakangan, dan dalam jenis ini terdapat yang buruk dari dua segi:

• Segi pertama: Segi penukilan; seperti riwayat-riwayat palsu tentang keutamaan surat-surat.
• Segi kedua: Segi pendapat yang rusak, dan ini banyak terdapat dalam tafsir-tafsir para ulama belakangan.

Penulis telah menunjukkan sebagian dari hal ini ketika berbicara tentang jenis kedua dari dasar-dasar pengambilan dalil, ia berkata: “Adapun jenis kedua dari dasar-dasar perbedaan yaitu apa yang diketahui dengan pengambilan dalil, bukan dengan penukilan, maka kebanyakan kesalahan di dalamnya berasal dari dua segi – yang muncul setelah tafsir para sahabat, tabi’in, dan pengikut mereka dengan baik; karena tafsir-tafsir yang menyebutkan perkataan mereka secara murni hampir tidak ditemukan di dalamnya sesuatu dari dua segi ini seperti tafsir Abdurrazzaq, Waki’, Abd bin Humaid, Abdurrahman bin Ibrahim Duhaim, dan seperti tafsir Imam Ahmad, Ishaq bin Rahawaih, Baqi bin Makhlad, Abu Bakar bin al-Mundzir, Sufyan bin ‘Uyainah, Sunaid, Ibnu Jarir, Ibnu Abi Hatim, Abu Sa’id al-Asyaj, Abu Abdullah bin Majah, Ibnu Mardawaih…”

Yang kedua: Bahwa penafsiran itu adakalanya berdasarkan nukilan (riwayat) dan adakalanya berdasarkan akal (logika), dan dia telah menyebutkan bagian ini dan menjelaskannya dalam bab khusus, dia berkata: “…di antaranya ada yang sumbernya hanya nukilan, dan di antaranya ada yang diketahui dengan selain itu; karena ilmu itu adakalanya nukilan yang dapat dipercaya dan adakalanya penalaran yang terverifikasi, dan yang dinukil adakalanya dari yang maksum (terpelihara dari kesalahan) dan adakalanya dari yang tidak maksum, dan yang dimaksud dengan jenis nukilan baik dari yang maksum maupun dari yang tidak maksum – dan ini adalah jenis pertama – di antaranya ada yang memungkinkan untuk mengetahui mana yang sahih dan mana yang lemah, dan di antaranya ada yang tidak mungkin mengetahui hal itu.

Dan kategori kedua dari nukilan – yaitu yang tidak ada jalan bagi kita untuk memastikan kebenarannya – kebanyakannya tidak ada manfaatnya, maka berbicara tentangnya termasuk pembicaraan yang berlebihan, adapun hal-hal yang dibutuhkan oleh kaum muslimin untuk mengetahuinya, maka sesungguhnya Allah telah menegakkan dalil atas kebenaran di dalamnya.”

Sebaiknya diketahui bahwa penetapan nukilan dan logika dalam tafsir adalah masalah relatif yang berbeda sesuai dengan perbedaan zaman. Mungkin sesuatu dianggap sebagai logika pada suatu masa namun dianggap sebagai nukilan pada masa lain. Jika kamu melihat pada masa sahabat, maka semua yang mereka riwayatkan dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam berupa berita-berita gaib – termasuk kisah-kisah Bani Israil – dan apa yang mereka riwayatkan tentang sebab-sebab turunnya ayat, semua itu dianggap sebagai nukilan bagi mereka, sehingga termasuk dalam tafsir berdasarkan nukilan.

Adapun apa yang mereka katakan dengan pendapat mereka sendiri, baik mereka sepakat di dalamnya maupun berbeda pendapat, seperti perbedaan mereka tentang makna kata “qur'” apakah itu masa suci atau haid? Dan yang dimaksud dengan “al-‘adiyat” apakah itu unta atau kuda? Dan sebagainya yang sumbernya adalah pendapat yang terpuji, maka itu termasuk dalam bab tafsir berdasarkan logika, dan sebagian besar tafsir para sahabat termasuk dalam kategori ini.

Jika kamu melihat pada generasi tabi’in, maka nukilan bagi mereka mencakup semua yang diriwayatkan oleh para sahabat dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam berupa berita-berita gaib dan israiliyyat, dan apa yang mereka sebutkan tentang sebab-sebab turunnya ayat, dan ditambahkan pada itu apa yang dikatakan oleh para sahabat dengan pendapat mereka sendiri yang juga dianggap sebagai nukilan bagi para tabi’in, meskipun pada asalnya termasuk tafsir berdasarkan logika.

Dan jika kamu turun ke generasi pengikut tabi’in, maka semua nukilan yang telah disebutkan bagi para tabi’in dianggap sebagai tafsir berdasarkan nukilan bagi mereka, dan ditambahkan padanya apa yang mereka nukil dari logika para tabi’in dalam tafsir.

Artinya: bahwa batasan nukilan pada masa sahabat berbeda dengan pada masa tabi’in, dan pada masa tabi’in berbeda dengan pada masa setelah mereka.

Dan dapat dikatakan bahwa lingkup nukilan menyempit dengan majunya zaman, dan meluas dengan kemundurannya.

Jika kamu kembali – misalnya – kepada kitab Zad al-Masir fi Ilm al-Tafsir, karya Ibnu al-Jauzi (w. 597 H), maka pendapat-pendapat yang dinukil oleh pengarang adalah nukilan bagi kamu, karena tidak mungkin kamu mengetahuinya kecuali melalui nukilan.

Berdasarkan apa yang telah dijelaskan, maka siapa yang mencapai tingkat ijtihad dalam tafsir di masa sekarang memiliki dua bidang:

Bidang pertama: Dia berijtihad dalam memilih di antara pendapat-pendapat para penafsir terdahulu tanpa keluar darinya.

Contohnya: Para penafsir memiliki dua pendapat tentang makna firman Allah Ta’ala: {Demi kuda perang yang berlari kencang dengan terengah-engah} [Al-‘Adiyat: 1]:

Pertama: Bahwa itu adalah unta.

Kedua: Bahwa itu adalah kuda.

Maka mujtahid masa kini – misalnya – menguatkan bahwa yang dimaksud dengan al-‘adiyat adalah kuda; dengan dalil firman Allah Ta’ala: {Dan kuda perang yang mencetuskan api dengan pukulan (kuku kakinya)} [Al-‘Adiyat: 2]; karena kuda lah yang menampakkan percikan api, karena hentakan keras pada batu-batu kecil.

Ini adalah penguatan yang bersumber dari akal, dan termasuk dalam bab tafsir dengan pendapat, meskipun yang dikuatkan adalah dari tafsir berdasarkan nukilan.

Jika dilihat pada pendapat-pendapat yang dikisahkan dalam tafsir itu sendiri, maka bagi mujtahid masa kini itu termasuk tafsir berdasarkan nukilan, dan jika kita melihat pada penguatan di antara pendapat-pendapat tersebut, maka itu termasuk tafsir berdasarkan logika.

Bidang kedua: Bahwa penafsir membawa makna baru yang tidak disebutkan oleh orang-orang terdahulu, dan ini tampak jelas pada apa yang disebut dengan tafsir ilmiah yang menggunakan ilmu-ilmu eksperimental dalam mengetahui makna ayat-ayat Al-Qur’an.

Contohnya – dan ini adalah contoh untuk pembelajaran bukan untuk penetapan – bahwa para penafsir menyebutkan tentang firman Allah Ta’ala: {Dan bumi sesudah itu dihamparkan-Nya} [An-Nazi’at: 30] dua pendapat dari salaf: Pertama: Bahwa “dahaha” artinya menghamparkannya. Kedua: Bahwa “dahaha” dijelaskan oleh ayat setelahnya, sehingga maknanya adalah: {Ia memancarkan daripadanya mata airnya dan (menumbuhkan) tumbuh-tumbuhannya} [An-Nazi’at: 31] dan seterusnya.

Dan tidak diriwayatkan dari salaf selain dua pendapat ini dalam menafsirkan ayat tersebut.

Adapun di masa ini, muncul pendapat baru yang mengatakan bahwa “dahw” di sini berarti membulatkan dan melingkarkan, sehingga kata “dahaha” berarti membulatkannya, yaitu menjadikannya seperti bola, dan ini adalah pendapat baru yang tidak dikatakan oleh para penafsir terdahulu[[20]].

Yang Ketiga: Bahwa tafsir adakalanya berupa nukilan (riwayat) dari seorang yang maksum dan ini adalah tafsir nabawi, atau tidak demikian, dan termasuk di dalamnya perkataan semua ahli tafsir dengan berbagai masa mereka, meskipun tafsir salaf memiliki keistimewaan dibanding tafsir selain mereka, karena pertimbangan-pertimbangan yang akan dijelaskan nanti, insya Allah Ta’ala.

Adapun yang pertama – yaitu tafsir nabawi – maka jika terbukti periwayatannya, ia menjadi hujjah (argumentasi) tanpa keraguan.

Adapun yang kedua – yaitu selain tafsir nabawi – maka tidak menjadi hujjah sampai ada dalil yang jelas atasnya[[21]].

Yang Keempat: Berdasarkan apa yang telah disebutkan, tafsir berdasarkan pendapat (ra’y) terbagi menjadi dua bagian:

Bagian pertama: Pendapat yang benar, dan ini ada dua jenis:

Pertama: Memilih di antara pendapat-pendapat orang-orang terdahulu.

Kedua: Mengemukakan makna yang benar yang dimungkinkan oleh ayat dan tidak bertentangan dengan pendapat salaf.

Bagian kedua: Pendapat yang batil, yaitu yang berasal dari kebodohan atau hawa nafsu.

Yang Kelima: Bahwa umat membutuhkan pemahaman tentang Al-Qur’an, dan ini bagi umumnya umat, maka mempelajari tafsir Al-Qur’an termasuk fardhu kifayah yang tidak boleh kosong darinya dalam umat orang yang melaksanakannya. Jika ada yang melakukan tafsir dengan mencukupi, maka tidak wajib bagi individu untuk mempelajarinya kecuali apa yang dapat menegakkan agamanya.

Dan kebutuhan mendesak ini tidak khusus bagi satu generasi saja tanpa generasi lainnya, meskipun generasi yang kita hidupi saat ini telah muncul banyak penyimpangan ilmiah, dan seruan-seruan yang meragukan warisan para ahli tafsir terdahulu, dan serangan yang cenderung melemahkan beberapa pemahaman orang-orang terdahulu terhadap kitab Allah dengan berbagai bentuk penulisan seruan-seruan yang menyerang ini. Maka kebutuhan – saat ini – semakin mendesak untuk memahami firman Allah Subhanahu dengan cara yang benar, dan menetapkan dasar-dasar yang dapat diikuti oleh para penuntut ilmu untuk mengetahui mana tafsir yang benar dari yang batil.

Oleh karena itu, sangat baik bagi para penuntut ilmu tafsir untuk berjalan di atas kaidah-kaidah yang jelas dan tetap yang mereka rujuk ketika terjadi perbedaan pendapat. Dan kaidah-kaidah ilmiah dalam tafsir ini tersebar dalam kitab-kitab ahli ilmu, dan sebagiannya telah dikumpulkan dalam risalah-risalah ilmiah, dan kebutuhan masih tetap ada untuk mengumpulkan yang tersisa darinya yang berkaitan dengan dasar-dasar ilmu ini.

 

 

PENJELASAN NABI SHALLALLAHU ‘ALAIHI WA SALLAM TENTANG MAKNA-MAKNA AL-QUR’AN KEPADA PARA SAHABATNYA RADHIYALLAHU ‘ANHUM

 

Pasal:

(6) Harus diketahui bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam telah menjelaskan kepada para sahabatnya makna-makna Al-Qur’an sebagaimana beliau menjelaskan kepada mereka lafadz-lafadznya. Firman Allah Ta’ala: {Agar engkau menerangkan kepada manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka} [An-Nahl: 44] mencakup keduanya.

(7) Abu Abdurrahman As-Sulami telah berkata: “Telah menceritakan kepada kami orang-orang yang mengajarkan Al-Qur’an kepada kami – seperti Utsman bin Affan, Abdullah bin Mas’ud dan lainnya – bahwa mereka jika mempelajari sepuluh ayat dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, mereka tidak melampauinya hingga mempelajari ilmu dan pengamalan yang terkandung di dalamnya.” Mereka berkata: “Maka kami mempelajari Al-Qur’an, ilmu, dan pengamalan semuanya.”

(8) Oleh karena itu, mereka menghabiskan waktu cukup lama dalam menghafal satu surah. Anas berkata: “Jika seseorang telah membaca (menghafal) Al-Baqarah dan Ali Imran, dia menjadi besar di mata kami.” Ibnu Umar menghabiskan beberapa tahun untuk menghafal surah Al-Baqarah, dikatakan delapan tahun, sebagaimana disebutkan oleh Imam Malik[[22]].

Hal itu karena Allah Ta’ala berfirman: {Ini adalah kitab yang Kami turunkan kepadamu, penuh dengan berkah supaya mereka memperhatikan ayat-ayatnya} [Shad: 29], dan Dia berfirman: {Maka apakah mereka tidak memperhatikan Al-Qur’an?} [An-Nisa’: 82, Muhammad: 24], dan Dia berfirman: {Maka apakah mereka tidak memperhatikan perkataan (Kami)?} [Al-Mu’minun: 68]. Dan mentadabburi perkataan tanpa memahami maknanya tidaklah mungkin.

Demikian pula Allah Ta’ala berfirman: {Sesungguhnya Kami menurunkannya berupa Al-Qur’an berbahasa Arab, agar kamu memahaminya} [Yusuf: 2], dan memahami perkataan mencakup pengertian terhadap maknanya.

(9) Sudah diketahui bahwa setiap perkataan, tujuannya adalah memahami maknanya bukan hanya lafadznya semata, dan Al-Qur’an lebih utama untuk hal itu.

(10) Selain itu, adat kebiasaan melarang suatu kaum membaca sebuah kitab dalam suatu ilmu – seperti kedokteran dan hitung-hitungan – tanpa meminta penjelasannya. Maka bagaimana dengan firman Allah yang merupakan perlindungan mereka, dan dengannya keselamatan dan kebahagiaan mereka, serta tegaknya agama dan dunia mereka?!

(11) Oleh karena itu, perselisihan di antara para sahabat dalam menafsirkan Al-Qur’an sangat sedikit. Meskipun di kalangan tabi’in lebih banyak daripada di kalangan sahabat, namun tetap sedikit dibandingkan dengan masa-masa setelah mereka. Dan semakin mulia suatu zaman, semakin banyak persatuan, keserasian, ilmu, dan penjelasan di dalamnya[[23]].

(12) Di antara tabi’in ada yang menerima seluruh tafsir dari para sahabat, sebagaimana Mujahid berkata: “Aku menunjukkan mushaf kepada Ibnu Abbas, aku menghentikannya pada setiap ayat dan bertanya kepadanya tentangnya.” Oleh karena itu, Sufyan Ats-Tsauri berkata: “Jika tafsir datang kepadamu dari Mujahid, maka cukuplah bagimu dengannya.” Oleh karena itu, Imam Syafi’i, Bukhari, dan lainnya dari kalangan ulama mengandalkan tafsirnya. Demikian pula Imam Ahmad dan selainnya yang menulis dalam tafsir, mereka lebih sering menyebutkan jalur dari Mujahid dibandingkan yang lainnya.

(13) Maksudnya adalah bahwa para tabi’in menerima tafsir dari para sahabat sebagaimana mereka menerima ilmu sunnah dari mereka, meskipun kadang-kadang mereka berbicara tentang beberapa hal itu dengan cara istinbath (pengambilan kesimpulan) dan istidlal (pencarian dalil), sebagaimana mereka berbicara tentang beberapa sunnah dengan istinbath dan istidlal.

Syarah: Penjelasan tentang bagaimana Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam menjelaskan makna-makna Al-Qur’an kepada para sahabatnya radhiyallahu ‘anhum

-[Masalah-masalah yang diajukan oleh Syaikhul Islam dalam penjelasan Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – tentang Al-Qur’an]-

Syaikhul Islam dalam bab ini mengajukan lima topik utama:

1. Pertama: Topik penjelasan Nabi terhadap Al-Qur’an.
2. Kedua: Perhatian para sahabat dalam mempelajari makna-makna Al-Qur’an.
3. Ketiga: Sedikitnya perselisihan di antara para sahabat dalam tafsir.
4. Keempat: Bahwa di antara tabi’in ada yang menerima seluruh tafsir dari para sahabat.
5. Kelima: Bahwa para tabi’in kadang-kadang berbicara tentang tafsir dengan istinbath dan istidlal.

Pertama: Topik penjelasan Nabi terhadap Al-Qur’an:

Syaikhul Islam menyebutkan dalam pembahasan ini bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam telah menjelaskan kepada para sahabat makna-makna Al-Qur’an sebagaimana beliau menjelaskan lafadz-lafadznya kepada mereka, dan beliau mengemukakan empat dalil untuk itu:

Pertama: Firman Allah Ta’ala: {Agar engkau menerangkan kepada manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka} [An-Nahl: 44], yang mencakup penjelasan lafadz dan penjelasan makna.

Kedua: Atsar-atsar yang menyebutkan tentang para sahabat yang mempelajari makna-makna Al-Qur’an.

Ketiga: Ayat-ayat yang mendorong untuk memahami Al-Qur’an dan mentadaburinya.

Keempat: Kebiasaan yang berlaku di antara manusia bagi siapa yang ingin mempelajari suatu ilmu, maka ia akan meminta penjelasan kitab dalam ilmu tersebut.

Beberapa ulama kontemporer mengungkapkan masalah ini dengan sebuah pertanyaan: “Apakah Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam menafsirkan seluruh Al-Qur’an, atau hanya sebagiannya?”[[24]].

Yang dipahami dari perkataan Syaikhul Islam di sini adalah bahwa beliau menafsirkan seluruhnya. Beliau telah membahas topik ini di tempat lain dan menyebutkan seperti apa yang disebutkan di sini, yang berarti bahwa masalah ini sudah tuntas baginya[[25]].

Di antara contoh yang diriwayatkan darinya tentang masalah ini:

Beliau berkata – dalam konteks pembicaraannya tentang ayat-ayat mutasyabihat dan penjelasan bahwa salaf telah berbicara tentang seluruh makna Al-Qur’an -: “…Kemudian para sahabat menukil dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bahwa mereka mempelajari tafsir bersama dengan bacaan (tilawah) dari beliau, dan tidak ada seorang pun dari mereka yang pernah menyebutkan bahwa beliau menolak untuk menafsirkan suatu ayat.

Abu Abdurrahman As-Sulami berkata: ‘Telah menceritakan kepada kami orang-orang yang mengajarkan bacaan kepada kami – Utsman bin Affan, Abdullah bin Mas’ud dan lainnya – bahwa mereka jika mempelajari sepuluh ayat dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, mereka tidak melampauinya hingga mempelajari ilmu dan pengamalan yang terkandung di dalamnya…'”[[26]].

Beliau berkata dalam kitab Bughyatul Murtad (hal. 330-332) dalam konteks bantahannya terhadap Abu Hamid Al-Ghazali yang mengatakan dalam kitab Jawahir Al-Qur’an tentang tafsir batin: “Jika engkau tidak mampu menerima apa yang sampai ke pendengaranmu dari jenis ini selama engkau tidak menyandarkan tafsir kepada para sahabat, maka taklid telah menguasaimu” -: “…Adapun tafsir yang tetap dari para sahabat dan tabi’in, mereka menerimanya karena mereka mengetahui bahwa para sahabat telah menyampaikan dari Nabi tentang lafadz Al-Qur’an dan maknanya semuanya sebagaimana hal itu telah ditetapkan dari mereka, dengan catatan bahwa ini merupakan sesuatu yang diketahui secara pasti dari kebiasaan mereka. Karena jika seseorang menulis sebuah kitab ilmu dalam kedokteran atau hitung-hitungan atau selainnya dan murid-muridnya menghafalnya – akan diketahui secara pasti bahwa semangat mereka mendorong untuk memahami perkataannya dan mengetahui maksudnya, dan bahwa dengan hanya menghafal huruf-huruf saja tidak akan memuaskan hati. Maka bagaimana dengan kitab Allah yang diperintahkan untuk dijelaskan kepada mereka, dan ia adalah perlindungan mereka, dan petunjuk mereka, dan dengannya Allah membedakan antara yang hak dan yang batil, petunjuk dan kesesatan, kebenaran dan penyimpangan? Allah telah memerintahkan mereka untuk beriman dengan apa yang dikabarkan di dalamnya dan mengamalkan apa yang ada di dalamnya, dan mereka menerimanya sedikit demi sedikit; sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: {Dan orang-orang kafir berkata: “Mengapa Al-Qur’an itu tidak diturunkan kepadanya sekaligus?” Demikianlah, agar Kami perkuat hatimu (Muhammad) dengannya dan Kami membacakannya secara tartil (berangsur-angsur, perlahan dan benar)} [Al-Furqan: 32]. Dan Allah Ta’ala berfirman: {Dan Al-Qur’an (Kami turunkan) berangsur-angsur agar engkau (Muhammad) membacakannya kepada manusia perlahan-lahan dan Kami menurunkannya secara bertahap} [Al-Isra’: 106].

Apakah ada orang berakal yang membayangkan bahwa mereka hanya mengambil dari beliau huruf-hurufnya saja, sedangkan mereka tidak memahami apa yang dibacakan kepada mereka dan apa yang mereka baca, dan jiwa mereka tidak ingin memahami perkataan ini, dan mereka tidak bertanya kepadanya tentang itu, dan dia tidak memulai penjelasannya kepada mereka?! Ini adalah sesuatu yang diketahui kebatilannya lebih besar daripada kebatilan mereka menyembunyikan sesuatu yang sangat penting dan perlu untuk diriwayatkan.

Dan barangsiapa yang mengklaim bahwa Rasulullah tidak menjelaskan kepada para sahabat makna Al-Qur’an, atau mengklaim bahwa Rasulullah menjelaskannya tetapi para sahabat menyembunyikannya dari generasi tabi’in, maka orang itu sama seperti orang yang mengklaim bahwa Rasulullah telah menjelaskan secara tersirat tentang Ali dan hal-hal lain terkait syariat dan kewajiban, namun mereka menyembunyikan hal tersebut, atau mengklaim bahwa Rasulullah tidak menjelaskan kepada mereka makna shalat, zakat, puasa, haji dan sebagainya yang menurut kaum Qaramithah memiliki makna batin yang bertentangan dengan makna lahir; sebagaimana mereka mengatakan bahwa shalat adalah mengetahui rahasia-rahasia mereka, puasa adalah menyembunyikan rahasia-rahasia mereka, dan haji adalah mengunjungi syaikh-syaikh mereka. Ini serupa dengan perkataan mereka bahwa Abu Bakar dan Umar adalah orang-orang munafik yang tujuannya adalah membinasakan Rasulullah, dan bahwa Abu Lahab menyuruh keduanya untuk itu, serta keduanya adalah ‘kedua tangan Abu Lahab’ yang dimaksud dalam firman Allah (menurut klaim mereka): ‘Celakalah kedua tangan Abu Lahab dan celakalah dia’ [Al-Masad: 1]. Juga seperti perkataan mereka bahwa syirik yang Allah maksud dalam firman-Nya: ‘Jika engkau menyekutukan (Allah), niscaya akan hapuslah amalmu’ [Az-Zumar: 65] adalah menyekutukan Abu Bakar dan Ali dalam kepemimpinan, dan bahwa Allah memerintahkannya untuk mengkhususkan kepemimpinan hanya untuk Ali bukan Abu Bakar, dan Allah berfirman: ‘Jika engkau menyekutukan keduanya niscaya akan hapuslah amalmu’ dan sebagainya dari penafsiran kaum Qaramithah.

Maka perkataan kami tentang penafsiran sahabat dan tabi’in adalah karena pengetahuan kami bahwa mereka menyampaikan dari Rasulullah ﷺ apa yang tidak sampai kepada kita kecuali melalui mereka, dan bahwa mereka mengetahui makna dari apa yang Allah turunkan kepada Rasul-Nya ﷺ dengan menerimanya langsung dari Rasulullah. Karena itu mustahil bagi kita benar dalam memahami Al-Qur’an sementara mereka salah, dan ini jelas kebatilannya secara adat dan syariat.”

Dan dia berkata: “…Yang pertama: bahwa kebiasaan yang berlaku umum yang Allah tetapkan pada Bani Adam mengharuskan mereka memperhatikan Al-Qur’an yang diturunkan kepada mereka baik lafaz maupun makna, bahkan perhatian mereka terhadap makna seharusnya lebih kuat. Karena telah diketahui bahwa siapa yang membaca sebuah kitab tentang kedokteran atau matematika atau tata bahasa atau fikih atau lainnya, maka dia pasti berkeinginan untuk memahaminya dan mengetahui maknanya. Maka bagaimana dengan mereka yang membaca Kitabullah yang diturunkan kepada mereka, yang dengannya Allah memberi petunjuk kepada mereka, dan dengannya Allah mengenalkan kepada mereka yang haq dan yang batil, yang baik dan yang buruk, petunjuk dan kesesatan, jalan yang benar dan yang sesat. Maka sudah diketahui bahwa keinginan mereka untuk memahaminya dan mengetahui maknanya adalah keinginan yang paling besar. Bahkan jika seorang pelajar mendengar hadits dari seorang ulama, dia ingin memahaminya, maka bagaimana dengan mereka yang mendengar firman Allah dari yang menyampaikannya? Bahkan sudah diketahui bahwa keinginan Rasulullah ﷺ untuk memberitahukan kepada mereka makna-makna Al-Qur’an lebih besar daripada keinginannya untuk memberitahukan huruf-hurufnya, karena mengetahui huruf tanpa mengetahui makna tidak mencapai tujuan[[27]] karena lafaz hanyalah dimaksudkan untuk makna.”[[28]]

Yang perlu dicatat di sini bahwa Syaikhul Islam rahimahullah mendiskusikan pendapat kelompok-kelompok yang tidak menerima penafsiran sahabat dan tabi’in, dan mereka beralih kepada penafsiran-penafsiran syaikh-syaikh mereka dari kalangan ahli bid’ah. Beliau menyebutkan pemikiran-pemikiran ini dalam kitab-kitab yang mendiskusikan mereka, seperti kitab “Bughyatul Murtad fi al-Radd ‘ala al-Mutafalsifah, wa al-Qaramithah wa al-Bathiniyyah wa Ahlil Ilhad al-Qa’ilin bil Hulul wal Ittihad” dan dalam pembahasannya tentang muhkam dan mutasyabih.

Muridnya, Ibnu Qayyim (w. 751 H) juga menyampaikan pemikiran-pemikiran ini ketika mendiskusikan orang-orang yang tidak melihat adanya hujjah dalam hadits-hadits Nabi tentang sifat-sifat Allah yang mulia. Di antara yang beliau katakan dalam hal ini: “…Hadits-hadits ini menegaskan nash-nash Al-Qur’an, dan mengungkap maknanya secara terperinci, mendekatkan maksudnya, menolak kemungkinan-kemungkinan lain, menafsirkan yang global, menjelaskan dan menerangkannya agar hujjah Allah tegak dengannya, dan agar diketahui bahwa Rasulullah telah menjelaskan apa yang diturunkan kepadanya dari Tuhannya, dan bahwa beliau telah menyampaikan lafaz dan maknanya dengan penyampaian yang jelas yang menghasilkan ilmu yang yakin, penyampaian yang menegakkan hujjah, memutus alasan, mewajibkan ilmu, dan menjelaskannya dengan penjelasan yang terbaik dan paling jelas.

Oleh karena itu, para imam salaf dan pengikut mereka sering menyebutkan ayat-ayat dalam pembahasan ini, kemudian mengiringinya dengan hadits-hadits yang sesuai dengannya, sebagaimana dilakukan oleh Imam Bukhari dan orang-orang sebelum dan sesudahnya dari para penulis kitab sunnah. Imam Ahmad, Ishaq bin Rahawaih dan lainnya berargumentasi tentang kebenaran kandungan hadits-hadits tentang turunnya (Allah), ru’yah (melihat Allah), berbicara (Allah), wajah (Allah), kedua tangan (Allah), kedatangan dan kehadiran (Allah) dengan dalil yang ada dalam Al-Qur’an, dan mereka menetapkan kesesuaian dalil Al-Qur’an dan Sunnah tentangnya, dan bahwa keduanya berasal dari satu sumber cahaya yang sama. Tidak ada yang mengingkari hal ini kecuali orang yang tidak memiliki pengetahuan dan iman sedikitpun. Sesungguhnya cara terbaik dalam mengambil dalil untuk memahami makna Al-Qur’an adalah dengan apa yang diriwayatkan oleh para perawi terpercaya dari Rasulullah ﷺ, para pewaris nabi, kemudian mereka mengikutinya dengan apa yang dikatakan oleh para sahabat dan tabi’in, para imam petunjuk.

Apakah tersembunyi bagi orang yang berakal sehat bahwa menafsirkan Al-Qur’an dengan cara ini jauh lebih baik daripada yang diambil dari para imam kesesatan dan syaikh-syaikh kelompok Jahmiyyah dan Mu’tazilah seperti Al-Marisi, Al-Jubba’i, Al-Nazzam, Al-‘Allaf dan orang-orang seperti mereka dari golongan yang memecah belah dan berselisih, yang telah menciptakan kesesatan dan bid’ah dalam Islam, memecah belah agama mereka dan menjadi berkelompok-kelompok, mereka saling memutus urusan mereka di antara mereka, setiap golongan bangga dengan apa yang mereka miliki.

Jika tidak diperbolehkan menafsirkan Al-Qur’an dan menetapkan apa yang ditunjukkannya, serta memperoleh ilmu yang yakin dari sunnah-sunnah Rasulullah ﷺ yang shahih dan tetap, dan perkataan para sahabat dan pengikut mereka, apakah boleh kembali dalam memahami makna-makna Al-Qur’an kepada penyimpangan Jahm dan pengikutnya, dan takwil-takwil Al-‘Allaf, Al-Nazzam, Al-Jubba’i, Al-Marisi, Abdul Jabbar dan pengikut mereka dari setiap orang buta yang berhati dan berlisan non-Arab, jauh dari sunnah dan Al-Qur’an, dan tidak dikenal di kalangan ahli ilmu dan iman…”[[29]]

Dan karena persoalan di sini dalam mendiskusikan para ahli bid’ah yang telah tersesat dari jalan, maka datanglah penjelasan ini dari keduanya [Ibnu Taimiyyah dan Ibnu Qayyim] rahimahullah dengan cara ini. Tetapi apa yang ada dalam pembukaan dijelaskan untuk orang-orang yang tidak tercampur dengan akidah-akidah yang rusak ini. Maka apakah Nabi ﷺ menafsirkan seluruh Al-Qur’an?

Seharusnya pembahasan terperinci tentang hal ini ada dalam cara kedua dari cara-cara tafsir, tetapi karena Syaikh telah menyebutkan dasar masalah ini di sini, maka tidak mengapa untuk merincikannya di sini. Maka aku katakan – dan hanya kepada Allah aku meminta pertolongan:

Bisa dikatakan bahwa penjelasan Nabi terhadap Al-Qur’an terbagi menjadi dua bagian:

Pertama: Tafsir Nabi yang jelas dan eksplisit terhadap suatu ayat. Yang diriwayatkan dari beliau ﷺ dari jenis ini sangat sedikit jika dibandingkan dengan jumlah ayat yang ditafsirkan terhadap jumlah keseluruhan ayat Al-Qur’an.[[30]]

Di antara contoh jenis ini adalah tafsir beliau terhadap firman Allah Ta’ala: {bukan [jalan] mereka yang dimurkai dan bukan [pula jalan] mereka yang sesat} [Al-Fatihah: 7], bahwa yang dimurkai adalah orang-orang Yahudi, dan yang sesat adalah orang-orang Nasrani.[[31]]

Barangsiapa yang membatasi penjelasan Nabi hanya pada jenis ini, ia akan mengatakan: “Sesungguhnya tafsir yang berasal dari Nabi ﷺ itu sedikit,” dan ini benar.

Kedua: Keseluruhan sunnah Rasulullah ﷺ baik perkataan, perbuatan, maupun penetapan. Sesungguhnya sunnah itu menjelaskan Al-Qur’an dan menerangkannya. Tidak diragukan bahwa penjelasan itu terkadang untuk hukum syariat, terkadang untuk berita gaib, dan terkadang untuk hal lainnya.

Syaikhul Islam (w. 728 H) berkata: “Allah Ta’ala berfirman: {Kemudian jika kamu berselisih tentang sesuatu, maka kembalikanlah kepada Allah dan Rasul} [An-Nisa: 59]. Dan perselisihan pertama adalah perselisihan tentang makna-makna Al-Qur’an. Jika Rasulullah ﷺ tidak mengetahui makna-maknanya, mustahil untuk kembali kepadanya.

Para sahabat, tabi’in yang mengikuti mereka dengan baik, dan seluruh imam agama telah sepakat bahwa sunnah menafsirkan Al-Qur’an, menjelaskannya, menunjukkan kepadanya, mengungkapkan yang global darinya, dan bahwa sunnah menafsirkan hal-hal global dalam Al-Qur’an baik perintah maupun berita.”[[32]]

“Asy-Syathibi telah menyebutkan sesuatu yang mirip dengan ini dalam kitab Al-Muwafaqat. Beliau berkata – ketika membicarakan hubungan antara sunnah dengan Al-Qur’an: “Sesungguhnya sunnah datang untuk menjelaskan Al-Kitab dan menerangkan makna-maknanya. Oleh karena itu Allah Ta’ala berfirman: {Dan Kami turunkan kepadamu Al-Quran, agar kamu menerangkan kepada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka dan supaya mereka memikirkan} [An-Nahl: 44]. Dan Allah berfirman: {Hai Rasul, sampaikanlah apa yang diturunkan kepadamu dari Tuhanmu} [Al-Maidah: 67]. Penyampaian itu dari dua sisi: penyampaian risalah, yaitu Al-Kitab, dan penjelasan makna-maknanya. Begitulah yang dilakukan oleh Nabi ﷺ. Jika engkau memperhatikan sumber-sumber sunnah, engkau akan mendapatinya sebagai penjelasan terhadap Al-Kitab, inilah hal umum padanya… Maka Kitabullah Ta’ala adalah dasar dari segala dasar, dan tujuan akhir dari pandangan para pemikir dan pemahaman para mujtahid, dan tidak ada tujuan lain setelahnya, karena ia adalah kalam Allah yang Qadim[[33]], dan kepada Tuhanmu kesudahan (segala sesuatu). Allah Ta’ala telah berfirman: {Dan Kami turunkan kepadamu Al-Kitab (Al-Qur’an) untuk menjelaskan segala sesuatu dan petunjuk serta rahmat dan kabar gembira bagi orang-orang yang berserah diri} [An-Nahl: 89], dan Allah berfirman: {Tiadalah Kami alpakan sesuatupun dalam Al-Kitab} [Al-An’am: 38].”[[34]]

Ini adalah hal yang hampir tidak tersembunyi bagi seorang muslim; karena dalam Al-Qur’an ada hal-hal yang tafsirnya tidak diketahui kecuali dari Nabi ﷺ, sebagaimana yang ditegaskan oleh Ath-Thabari (w. 310 H) ketika berbicara tentang segi-segi yang menjadi sumber takwil Al-Qur’an. Beliau berkata: “…Dan segi kedua: apa yang Allah khususkan pengetahuan takwilnya hanya kepada Nabi-Nya ﷺ tanpa umatnya yang lain, yaitu hal-hal yang hamba-hamba-Nya membutuhkan pengetahuan tentang takwilnya, maka tidak ada jalan bagi mereka untuk mengetahui hal itu kecuali dengan penjelasan Rasulullah ﷺ kepada mereka tentang takwilnya.”[[35]]

Jika engkau menjadikan keseluruhan sunnah sebagai penafsir Al-Qur’an, akan jelas bagimu bahwa tafsir yang merujuk kepada sunnah – dengan pengertian ini – sangatlah banyak.

Tetapi ini tidak berarti bahwa Rasulullah ﷺ menafsirkan setiap kata dalam Al-Qur’an; karena dalam Al-Qur’an ada yang maknanya jelas, sehingga tidak memerlukan penjelasan, dan ada yang menggunakan bahasa kaum (Arab), sehingga mereka tidak perlu bertanya kepada Rasulullah ﷺ tentangnya karena pengetahuan mereka tentang bahasa mereka sendiri. Tetapi jika mereka mengalami kesulitan memahami sesuatu dari Al-Qur’an, mereka bertanya kepada Rasulullah ﷺ. Ini jelas terlihat dalam pertanyaan-pertanyaan para sahabat kepada Rasulullah ﷺ tentang makna beberapa ayat, di antaranya:

Hadits Ibnu Mas’ud (w. 35 H), ia berkata: “Ketika turun ayat {Orang-orang yang beriman dan tidak mencampuradukkan iman mereka dengan kezaliman} [Al-An’am: 82], kami berkata: ‘Wahai Rasulullah, siapakah di antara kami yang tidak menzalimi dirinya sendiri?’ Beliau bersabda: ‘Tidaklah seperti yang kalian katakan. ‘Tidak mencampuradukkan iman mereka dengan kezaliman’ maksudnya adalah dengan syirik. Tidakkah kalian mendengar perkataan Luqman kepada anaknya: {Hai anakku, janganlah kamu mempersekutukan Allah, sesungguhnya mempersekutukan (Allah) adalah benar-benar kezaliman yang besar} [Luqman: 13]’.”[[36]]

Sesungguhnya hadits ini menunjukkan bahwa para sahabat radiallahu anhum berijtihad dalam memahami Al-Qur’an yang turun dalam bahasa mereka sesuai dengan pemahaman mereka terhadap bahasa tersebut. Jika ada sesuatu yang sulit bagi mereka, mereka bertanya kepada Rasulullah ﷺ. Ini jelas dari hadits ini; karena mereka memaknai “kezaliman” secara umum sesuai dengan apa yang mereka ketahui dari bahasa mereka, lalu Nabi ﷺ mengarahkan mereka kepada makna yang dimaksud dalam ayat itu, dan mengingatkan mereka bahwa makna bahasa yang mereka gunakan untuk menafsirkan ayat tersebut bukanlah yang dimaksud. Nabi ﷺ tidak melarang mereka menafsirkan Al-Qur’an dengan bahasa mereka, dan jika cara ini salah, tentu beliau akan mengingatkan mereka.

Hadits ini menunjukkan bahwa pengkajian yang disebutkan dalam atsar-atsar sebelumnya terjadi di antara para sahabat, dan bahwa mereka kembali kepada Rasulullah ﷺ dalam hal-hal yang mereka butuhkan.

Di antara hal yang menunjukkan bahwa mereka tidak menerima penjelasan semua kata-kata adalah adanya perbedaan yang nyata di antara para sahabat radiallahu anhum dalam menafsirkan beberapa lafaz Al-Qur’an yang memiliki lebih dari satu arti secara bahasa, sehingga sebagian dari mereka memaknainya dengan satu arti, dan yang lainnya dengan arti yang lain.

Ini menunjukkan bahwa mereka tidak menerima dari Nabi ﷺ penjelasan nabawi tentang lafaz ini, dan seandainya salah seorang dari mereka memiliki penjelasan darinya, tentu tidak akan terjadi perbedaan semacam ini.”

“Di antara contoh paling terkenal yang dapat dijadikan contoh adalah perbedaan pendapat mereka tentang lafaz ‘al-qur” dalam firman Allah Ta’ala: {Wanita-wanita yang ditalak hendaklah menahan diri (menunggu) tiga kali quru’} [Al-Baqarah: 228]. Telah ada dua pendapat mengenai makna ‘qur”, keduanya berdasarkan bahasa, yaitu:

Pertama: Haid. Pendapat ini dikemukakan oleh Umar bin Khattab (w. 23 H), Ubay bin Ka’ab (w. 30 H), Abdullah bin Mas’ud (w. 32 H), Ali bin Abi Thalib (w. 40 H), Abu Musa Al-Asy’ari (w. 43 H), dan Ibnu Abbas (w. 68 H) radiallahu anhum.

Kedua: Suci. Pendapat ini dikemukakan oleh Zaid bin Tsabit (w. 55 H), Aisyah binti Abu Bakar Ash-Shiddiq (w. 58 H), Mu’awiyah bin Abi Sufyan (w. 60 H), dan Abdullah bin Umar (w. 74 H) radiallahu anhum.[[37]]

Seandainya para sahabat mulia radiallahu anhum ini memiliki riwayat dari Rasulullah ﷺ tentang tafsir kata ini, tentu mereka akan menyampaikannya. Karena mereka tidak memilikinya, mereka berijtihad dalam menjelaskan maksudnya dengan bersandar pada pengetahuan bahasa mereka.

Bagi siapa saja yang membaca tafsir yang diriwayatkan dari para sahabat, akan jelas baginya bahwa para sahabat terkadang berhenti (tidak memberikan pendapat) pada beberapa makna ayat, dan mereka memiliki pernyataan eksplisit tentang ijtihad, seperti ijtihad Abu Bakar dalam menafsirkan kalalah, dan ijtihad Ibnu Abbas (w. 68 H) dalam menafsirkan surah Al-‘Adiyat, kemudian kembali kepada pendapat Ali (w. 40 H) radiallahu anhum ajma’in, dan bukti-bukti lain yang jelas, wallahu a’lam.

Perlu diketahui bahwa Syaikhul Islam (w. 728 H) ingin berargumen melawan para ahli bid’ah itu dengan menegaskan bahwa tafsir Al-Qur’an telah diketahui dari para sahabat dan tabi’in, dan dari sini dapat disimpulkan:

• Tidak ada dalam Al-Qur’an sesuatu yang tidak diketahui maknanya, sehingga tidak ada mutasyabih yang menyeluruh dalam bagian yang berkaitan dengan makna ini, karena semuanya diketahui dan ditafsirkan, termasuk makna nama-nama dan sifat-sifat Allah yang perselisihannya terkenal di kalangan ulama mutaakhirin.

Tidak diragukan bahwa tidak adanya tafsir-tafsir rinci untuk masalah-masalah yang dibahas oleh ulama mutaakhirin ini tidak berarti bahwa ulama salaf menyerahkan pemaknaannya (tafwidh); karena tafwidh tidak pernah diriwayatkan dari mereka sama sekali, sebagaimana mereka tidak pernah mengingkari makna satu sifat pun dari sifat-sifat Allah atau satu nama pun dari nama-nama-Nya. Oleh karena itu, tidak ada hubungannya dengan fakta bahwa Nabi ﷺ tidak menafsirkan seluruh Al-Qur’an. Mereka (ahli bid’ah) harus membuktikan dengan dalil bahwa ulama salaf menyerahkan pemaknaannya (tafwidh) atau mengingkari maknanya sebagaimana yang dilakukan oleh ulama mutaakhirin. Pembahasan tentang hal ini panjang, dan yang dimaksudkan adalah untuk mengingatkan bahwa mereka tidak memiliki alasan dalam tafsir-tafsir bid’ah mereka dengan alasan bahwa Rasulullah ﷺ tidak menafsirkan seluruh Al-Qur’an, wallahu a’lam.

• Tidak ada dalam Al-Qur’an sesuatu yang tersembunyi ilmunya dari para sahabat, lalu muncul bagi orang setelah mereka tanpa ilmu, tanpa dalil, dan tanpa hujjah yang menjadi dasar tafsir tersebut; seperti tafsir-tafsir Syi’ah Rafidhah, Qaramithah, dan lainnya dari kalangan ekstremis yang mengklaim bahwa mereka memiliki tafsir yang tidak diketahui kecuali dari mereka.

Penolakan terhadap tafsir-tafsir ini bukan hanya karena tidak diriwayatkan dari ulama salaf saja, tetapi karena tafsir-tafsir itu batil pada dirinya sendiri. Syaikhul Islam (w. 728 H) berkata: “Dan perkataannya [yakni: Al-Ghazali]: Jika engkau tidak mampu menanggung apa yang terdengar oleh telingamu dari jenis ini kecuali jika engkau menyandarkan tafsir kepada para sahabat, maka sesungguhnya taklid telah mendominasi dirimu.

Dikatakan kepadanya: Sesungguhnya aku tidak menanggung jenis ini karena aku tahu dengan pasti bahwa itu batil, dan bahwa Allah tidak menghendakinya. Penolakanku terhadap penafsiran secara Qaramithah dalam hal-hal yang didengar (sam’iyyat) seperti penolakanku terhadap sofisme dalam hal-hal yang bersifat akal (aqliyyat), dan itu seperti penolakanku terhadap setiap perkataan yang aku tahu dengan pasti bahwa itu dusta dan batil. Seandainya jenis tafsir semacam ini diriwayatkan dari salah seorang sahabat dan tabi’in, aku akan tahu bahwa itu adalah dusta atas nama mereka. Oleh karena itu, engkau mendapati kaum Qaramithah meriwayatkan ini dari Ali radiallahu anhu, dan mereka mengklaim bahwa ilmu batin yang bertentangan dengan apa yang diketahui dari zahir ini diambil darinya. Kemudian, mereka tidak mendapatkan manfaat dari periwayatan dari Ali radiallahu anhu ini di kalangan kaum muslimin kecuali bertambahnya kedustaan dan kehinaan. Karena kaum muslimin tahu dengan pasti bahwa Ali tidak mungkin mengatakan seperti ini, dan ahli ilmu di antara mereka telah mengetahui melalui riwayat-riwayat yang sahih dan tetap dari Ali yang menunjukkan kedustaan ini, dan menunjukkan bahwa orang yang mengklaim bahwa Ali memiliki ilmu khusus dari Nabi ﷺ yang dikhususkan untuknya adalah pendusta, sebagaimana telah dijelaskan secara rinci di tempat lain.”[[38]]

• Bahwa tidak ada dalam tafsir Al-Qur’an yang disembunyikan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam dari para sahabat radhiyallahu ‘anhum, dan tidak ada yang disembunyikan dari sebagian mereka dan diajarkan kepada yang lain dengan sengaja, dan tidak ada yang diajarkan kepada sebagian sahabat yang menguasai ilmunya namun tidak mengajarkannya, dan tidak ada yang mereka khususkan untuk sebagian tabi’in dengan sengaja, sehingga sampai kepada sebagian orang dan tidak kepada yang lain. Semua ini bertentangan dengan apa yang diketahui dari periwayatan atsar secara pasti, dan setiap orang yang membaca atsar-atsar salaf secara umum akan mengetahui bahwa tidak ada ilmu-ilmu khusus seperti yang diklaim oleh sebagian Rafidhah atau Sufi atau Bathiniyah.

Tidak diragukan bahwa perkataan Syaikhul Islam tentang adanya penjelasan untuk seluruh Al-Qur’an dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam dengan seluruh lafaz dan kalimatnya menimbulkan permasalahan, dan hal ini mengharuskan bahwa para sahabat yang menafsirkan Al-Qur’an menafsirkannya dengan tafsir Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam namun tidak menyandarkannya kepada beliau, atau bahwa banyak hal yang tidak sampai kepada kita, dan ini termasuk permasalahan yang rumit, jika memang benar.

Dan yang ditunjukkan oleh atsar-atsar adalah sebagai berikut:

1 – Bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam memiliki tafsir-tafsir langsung untuk beberapa ayat Al-Qur’an.

2 – Bahwa seluruh sunnah beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam adalah penjelas bagi Al-Qur’an.

3 – Bahwa pokok-pokok agama dari muamalah, syariat, dan akidah telah dijelaskan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam kepada para sahabat dengan penjelasan yang jelas tanpa keraguan, dan perbedaan mereka dalam beberapa bagiannya tidak menunjukkan bahwa beliau tidak menjelaskannya kepada mereka. Dan ini menutup jalan bagi para ahli bid’ah yang didiskusikan oleh Syaikhul Islam, dan berdasarkan hal ini dipahami perkataannya tentang penjelasan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, wallahu a’lam.

4 – Bahwa para sahabat memiliki ijtihad dalam menjelaskan Al-Qur’an dan menafsirkannya, dan perbedaan mereka tidak terjadi dalam pokok-pokok masalah di atas, tetapi terjadi dalam hal-hal parsial. Bahkan perbedaan yang terjadi dalam hal petunjuk sebagian ayat tentang masalah-masalah akidah sangat jarang, dan itu kembali kepada kebenaran petunjuk ayat terhadap masalah akidah, bukan pada penetapan masalah akidah menurut mereka; seperti perbedaan dalam firman Allah Ta’ala: {Pada hari betis disingkapkan dan mereka diseru untuk bersujud, maka mereka tidak mampu} [Al-Qalam: 42]. Telah diriwayatkan dari Ibnu Abbas dan para sahabatnya bahwa itu adalah hari kiamat yang mengungkapkan kengerian dan kesusahan yang besar, dan diriwayatkan dari Abu Sa’id Al-Khudri dan lainnya bahwa “betis” di sini adalah betis Tuhan Subhanahu dengan dalil hadits Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam: “Tuhan kita menyingkapkan betis-Nya, maka setiap mukmin laki-laki dan perempuan bersujud kepada-Nya, dan tinggallah orang yang bersujud di dunia karena riya dan ingin didengar, maka ketika ia pergi untuk bersujud, punggungnya menjadi satu lapisan.”[[39]]

Dan di antara hal yang wajib diketahui dan diyakini adalah bahwa tidak ada dalam tafsir para sahabat, tabi’in, dan pengikut mereka perkataan dengan pendapat tercela yang berasal dari kebodohan atau hawa nafsu, sebagaimana terjadi pada orang-orang yang datang setelah mereka dari kalangan mutaakhirin, tetapi mereka berijtihad berdasarkan ilmu. Ini tidak berarti bahwa semua ijtihad mereka benar, tetapi keadaannya seperti ijtihad dalam masalah-masalah cabang, namun perkataan mereka didahulukan dan lebih utama daripada perkataan orang lain dari kalangan mutaakhirin. Dan prinsip ini adalah sesuatu yang tidak dapat dibayangkan bahwa seorang penuntut ilmu yang mengetahui ilmu salaf dan ilmu khalaf akan membantahnya.

Dan secara umum perbedaan mereka dalam tafsir kembali kepada perbedaan yang bersifat keberagaman (tanawwu’), sebagaimana yang diisyaratkan oleh Syaikhul Islam di lebih dari satu tempat, wallahu a’lam.

Penjelasan tentang apa yang ditunjukkan oleh atsar-atsar bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam telah menjelaskan kepada mereka apa yang mereka butuhkan:

• Jika engkau menyebutkan atsar Abu Abdurrahman As-Sulami yang disebutkan oleh Syaikhul Islam, yang menunjukkan bahwa para sahabat mempelajari Al-Qur’an; ia berkata: “Telah menceritakan kepada kami orang-orang yang mengajarkan Al-Qur’an kepada kami – seperti Utsman, Abdullah bin Mas’ud dan selain keduanya – bahwa mereka jika mempelajari sepuluh ayat dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, tidak akan melampaui ayat-ayat tersebut hingga mereka mempelajari ilmu dan pengamalan yang terkandung di dalamnya. Mereka berkata: Maka kami mempelajari Al-Qur’an, ilmu, dan pengamalan sekaligus.”

Dan engkau menambahkan kepadanya atsar Ibnu Umar, yaitu perkataannya: “Sungguh kami telah hidup dalam suatu masa di mana seseorang di antara kami diberikan iman sebelum Al-Qur’an, dan turunlah surah kepada Muhammad, lalu kami mempelajari yang halal dan yang haram darinya, dan apa yang seharusnya diwaqafkan darinya; sebagaimana kalian mempelajari Al-Qur’an hari ini. Dan sungguh kami telah melihat hari ini ada orang-orang yang salah satu dari mereka diberikan Al-Qur’an sebelum iman, lalu ia membaca dari awal hingga akhirnya tanpa mengetahui apa yang diperintahkan dan apa yang dilarang, serta apa yang seharusnya dia berhenti darinya.”[[40]]

Dan engkau mengingat atsar Ibnu Mas’ud (w. 35 H), yang menunjukkan bahwa mereka ketika sulit memahami sesuatu dari Al-Qur’an, mereka bertanya kepada Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. Abdullah bin Mas’ud (w. 35 H) berkata: “Ketika turun ayat ini: {Orang-orang yang beriman dan tidak mencampuri iman mereka dengan kezaliman}, hal itu terasa berat bagi para sahabat Rasulullah. Mereka berkata: ‘Siapa di antara kita yang tidak mencampuri imannya dengan kezaliman?’ Maka Rasulullah bersabda: ‘Bukan itu maksudnya. Tidakkah kalian mendengar perkataan Luqman kepada anaknya: {Sesungguhnya syirik adalah kezaliman yang besar}?'”

Dan engkau mengingat atsar Ibnu Abbas (w. 68 H) tentang pembagian tafsir, yang dijadikan dalil oleh Syaikhul Islam (w. 728 H) di lebih dari satu tempat. Ibnu Abbas (w. 68 H) berkata: “Tafsir itu ada empat macam: Macam yang diketahui oleh orang Arab dari bahasa mereka, tafsir yang tidak ada alasan bagi siapa pun untuk tidak mengetahuinya, tafsir yang diketahui oleh para ulama, dan tafsir yang tidak diketahui kecuali oleh Allah Ta’ala.”[[41]]

Dan jika engkau mengetahui bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam sering memulai mengajarkan para sahabatnya dalam banyak kesempatan, maka jelaslah bagimu bahwa pelajaran di antara mereka dalam hal ilmu terkadang bersama Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, dan terkadang di antara mereka sendiri. Jika mereka kesulitan memahami sesuatu dari ilmu, mereka bertanya kepada Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, meskipun banyak ilmu yang Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam ajarkan kepada mereka tanpa mereka bertanya.

Dan kesimpulan yang dapat engkau ambil dari keseluruhan atsar-atsar ini adalah: Bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam telah menjelaskan kepada mereka makna-makna yang mereka butuhkan, berdasarkan sabda beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam: “Aku tinggalkan kalian di atas jalan yang putih bersih, malamnya seperti siangnya, tidak ada yang menyimpang darinya kecuali orang yang binasa; Kitabullah dan sunnahku.”[[42]]

Dan di antara penjelasan terbesar adalah pokok-pokok agama, syariat, dan muamalah. Dan perbedaan yang terjadi dalam tafsir adalah dalam perkara-perkara yang bersifat ijtihadi, dan hal tersebut bersifat longgar, yang kembali kepada kemungkinan ayat mengandung makna tersebut atau tidak.

Kedua: Perhatian para sahabat dalam mempelajari makna-makna Al-Qur’an[[43]]:

Syaikhul Islam dalam masalah ini mengemukakan dalil naql (riwayat) dan dalil aql (logika):

Adapun dalil naql, yaitu apa yang diriwayatkan oleh Abu Abdurrahman As-Sulami, ia berkata: “Telah menceritakan kepada kami orang-orang yang mengajarkan Al-Qur’an kepada kami: Utsman bin Affan, Abdullah bin Mas’ud dan selain keduanya, bahwa mereka jika mempelajari sepuluh ayat dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, tidak akan melampaui ayat-ayat tersebut hingga mereka mempelajari ilmu dan pengamalan yang terkandung di dalamnya,” dan atsar Ibnu Umar tentang mempelajari surat Al-Baqarah dalam delapan tahun.

Dan dapat ditambahkan kepada dalil naql apa yang diriwayatkan dari Ibnu Umar, yaitu perkataannya: “Sungguh kami telah hidup dalam suatu masa, dan seseorang di antara kami diberikan iman sebelum Al-Qur’an, dan turunlah surah kepada Muhammad, lalu kami mempelajari yang halal dan yang haram darinya, dan apa yang seharusnya diwaqafkan darinya; sebagaimana kalian mempelajari Al-Qur’an hari ini. Dan sungguh kami telah melihat hari ini ada orang-orang yang salah satu dari mereka diberikan Al-Qur’an sebelum iman, lalu ia membaca dari awal hingga akhirnya tanpa mengetahui apa yang diperintahkan dan apa yang dilarang, serta apa yang seharusnya berhenti darinya.”[[44]]

Dan juga apa yang diriwayatkan dari mereka berupa pertanyaan-pertanyaan tafsir di mana mereka meminta penjelasan tentang apa yang sulit mereka pahami dari makna suatu ayat, di antaranya apa yang diriwayatkan dari Masruq, ia berkata: Kami bertanya kepada Abdullah tentang ayat ini: {Dan janganlah kamu mengira bahwa orang-orang yang gugur di jalan Allah itu mati; bahkan mereka itu hidup di sisi Tuhannya dengan mendapat rezeki}. Maka ia berkata: Adapun kami, sungguh kami telah bertanya tentang hal itu kepada Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, maka beliau bersabda: “Ruh-ruh mereka berada di dalam burung-burung hijau yang memiliki kandil-kandil yang digantungkan di ‘Arsy, mereka berkeliaran di surga ke mana saja mereka kehendaki kemudian kembali ke kandil-kandil tersebut…”[[45]]

Di antaranya juga apa yang diriwayatkan dari Masruq, ia berkata: Abdullah – yakni Ibnu Mas’ud – berkata: “Demi Dzat yang tidak ada tuhan selain Dia, tidaklah turun suatu ayat dari kitabullah kecuali aku tahu kepada siapa ia diturunkan, dan di mana ia diturunkan. Dan seandainya aku mengetahui ada seseorang yang lebih mengetahui kitabullah daripada aku yang dapat dijangkau dengan kendaraan, niscaya aku akan mendatanginya.”

Dan juga apa yang diriwayatkan dari Al-A’masy, dari Abu Wa’il, dari Ibnu Mas’ud yang berkata: “Seseorang di antara kami jika mempelajari sepuluh ayat, dia tidak akan melampaui ayat-ayat tersebut hingga mengetahui makna-maknanya dan pengamalannya.”[[46]]

Dan apa yang diriwayatkan dari Abu At-Thufail, ia berkata: “Aku menyaksikan Ali berkhutbah, dan ia berkata: ‘Tanyalah kepadaku, demi Allah, kalian tidak akan bertanya kepadaku tentang sesuatu kecuali aku akan memberitahu kalian. Dan tanyalah kepadaku tentang Kitabullah, demi Allah, tidak ada satu ayat pun kecuali aku mengetahui apakah ia turun pada malam hari atau siang hari, di dataran rendah atau di gunung.'”[[47]]

Di antaranya juga apa yang diriwayatkan oleh Ath-Thabari (w. 310 H), ia berkata: “Telah menceritakan kepadaku Yunus, ia berkata: Telah mengabarkan kepada kami Ibnu Wahb, ia berkata: Ibnu Zaid berkata mengenai firman-Nya: {Dan apabila dikatakan kepadanya: ‘Bertakwalah kepada Allah’, bangkitlah kesombongannya yang menyebabkannya berbuat dosa} sampai firman-Nya: {Dan Allah Maha Penyantun kepada hamba-hamba-Nya} [Al-Baqarah: 206, 207]; ia berkata: Umar bin Khattab radhiyallahu ‘anhu jika telah selesai shalat Dhuha, dia masuk ke kandang unta miliknya, lalu mengundang para pemuda yang telah membaca Al-Qur’an; di antaranya Ibnu Abbas dan keponakan Uyainah.

Ia berkata: Mereka datang lalu membaca Al-Qur’an dan mempelajarinya bersama, dan ketika waktu istirahat siang tiba, mereka bubar.

Ia berkata: Mereka melewati ayat ini: {Dan apabila dikatakan kepadanya: ‘Bertakwalah kepada Allah’, bangkitlah kesombongannya yang menyebabkannya berbuat dosa} {Dan di antara manusia ada orang yang mengorbankan dirinya karena mencari keridhaan Allah; dan Allah Maha Penyantun kepada hamba-hamba-Nya} [Al-Baqarah: 206, 207], Ibnu Zaid berkata: Dan mereka adalah para mujahid di jalan Allah.

Maka Ibnu Abbas berkata kepada sebagian orang yang ada di sampingnya: Kedua orang itu berperang.

Umar mendengar apa yang dikatakannya, lalu berkata: Apa yang kamu katakan?

Ia menjawab: Tidak ada apa-apa, wahai Amirul Mukminin.

Umar berkata: Apa yang kamu katakan? Kedua orang itu berperang!

Ia berkata: Ketika Ibnu Abbas melihat hal itu, ia berkata: Aku melihat di sini orang yang apabila diperintahkan untuk bertakwa kepada Allah, kesombongan membuatnya berbuat dosa, dan aku melihat orang yang mengorbankan dirinya karena mencari keridhaan Allah; orang ini berdiri lalu memerintahkan orang itu untuk bertakwa kepada Allah, maka ketika ia tidak menerima dan kesombongan membuatnya berbuat dosa, orang ini berkata: Dan aku mengorbankan diriku, lalu ia memeranginya, maka kedua orang itu berperang.

Umar berkata: Kepada Allah-lah negerimu, wahai Ibnu Abbas.”[[48]]

Atsar-atsar ini dan lainnya menunjukkan kesungguhan para sahabat dalam mempelajari Kitabullah, mengetahui makna-maknanya, mempelajarinya bersama, dan mengamalkan apa yang terkandung di dalamnya.

Adapun dalil akal, yaitu apa yang telah menjadi kebiasaan dari kesungguhan para penuntut ilmu untuk mempelajari sebuah kitab dalam ilmu yang ingin mereka pelajari. Dan ia telah berkata di tempat lain dari pendahuluan ini: “Bahwa kebiasaan yang terus-menerus yang Allah telah ciptakan pada manusia, mengharuskan perhatian mereka terhadap Al-Qur’an yang diturunkan kepada mereka, baik lafaz maupun makna, bahkan perhatian mereka terhadap makna lebih utama. Karena telah diketahui bahwa siapa saja yang membaca sebuah kitab dalam ilmu kedokteran atau matematika atau nahwu atau fikih atau selainnya, maka pasti ia berkeinginan untuk memahaminya dan memahami makna-maknanya. Maka bagaimana dengan orang-orang yang membaca Kitabullah Ta’ala; yang diturunkan kepada mereka; yang dengannya Allah memberi mereka petunjuk, dan dengannya Allah memperkenalkan kepada mereka yang haq dan yang batil, yang baik dan yang buruk, petunjuk dan kesesatan, bimbingan dan penyimpangan.

Maka sudah diketahui bahwa keinginan mereka untuk memahaminya dan memahami makna-maknanya adalah keinginan yang paling besar, bahkan ketika seorang pelajar mendengar hadits dari seorang alim, ia berkeinginan untuk memahaminya, maka bagaimana dengan orang-orang yang mendengar kalam Allah dari orang yang menyampaikannya dari-Nya?!

Bahkan, sudah diketahui bahwa keinginan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam untuk mengajarkan kepada mereka makna-makna Al-Qur’an lebih besar daripada keinginannya untuk mengajarkan kepada mereka huruf-hurufnya, karena mengetahui huruf-huruf tanpa makna-makna tidak mencapai tujuan, karena lafaz hanyalah diinginkan untuk maknanya.”[[49]]

Ketiga: Sedikitnya perselisihan di antara para sahabat dalam tafsir:

Yang dimaksud dengan perselisihan di sini adalah perbedaan secara mutlak, bukan perselisihan yang tercela. Dan telah terjadi di antara para sahabat perbedaan dalam menafsirkan ayat-ayat, tetapi sebagian besarnya adalah perbedaan keberagaman (tanawwu’) sebagaimana yang akan disebutkan oleh Syaikhul Islam nanti. Dan tidak diragukan bahwa siapa pun yang mengetahui apa yang diriwayatkan dari mereka dalam tafsir, maka akan jelas baginya apa yang ditetapkan oleh Syaikhul Islam di sini, yaitu bahwa perbedaan mereka dalam tafsir sangat sedikit, dan lebih sedikit daripada perbedaan orang-orang yang datang setelah mereka.

Dan yang perlu diperhatikan adalah bahwa Syaikhul Islam menjadikan perkataan ini, yaitu sedikitnya perselisihan sebagai hasil dari apa yang telah ia bahas sebelumnya dalam masalah penjelasan Nabi terhadap Al-Qur’an. Ia telah memulai masalah ini dengan perkataannya: “Dan oleh karena itu, perselisihan di antara para sahabat dalam menafsirkan Al-Qur’an sangatlah sedikit…”

Seolah-olah ia mengatakan: Bahwa kesamaan sumber penerimaan pada mereka – yaitu pengambilan tafsir dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam – membuat perselisihan dalam tafsir di antara mereka sedikit.

Penyebutan contoh-contoh perbedaan yang terjadi di antara para sahabat radhiyallahu ‘anhum:

1 – Dalam menafsirkan firman Allah Ta’ala: {Demi kuda perang yang berlari kencang dengan terengah-engah} [Al-‘Adiyat: 1]. Ali dan Ibnu Mas’ud berkata: Itu adalah unta. Dan Ibnu Abbas berkata: Itu adalah kuda.

2 – Dalam firman Allah Ta’ala: {Dan enggan (menolong dengan) barang berguna} [Al-Ma’un: 7]. Ali dan Ibnu Umar berkata: Zakat. Dan Ibnu Mas’ud dan Ibnu Abbas berkata: Meminjamkan peralatan seperti ember, panci, dan sejenisnya.

Keempat: Bahwa di antara para tabi’in ada yang menerima seluruh tafsir dari para sahabat:

Masalah yang disebutkan oleh Syaikhul Islam ini jelas; karena ilmu tafsir merupakan ilmu yang berdiri sendiri sejak masa para sahabat, dan ilmu ini termasuk yang diterima oleh para tabi’in dari para sahabat sebagaimana mereka menerima dari para sahabat ilmu qira’at, hadits, fikih, dan perilaku.

Sebagian dari mereka lebih menonjol dari yang lain dalam menerimanya dan dalam penafsirannya, dan yang paling menonjol secara mutlak adalah imam para tabi’in Mujahid bin Jabr (w. 104 H) yang menerima tafsir dari Ibnu Abbas (w. 68 H), sebagaimana juga menerimanya dari Ibnu Abbas yaitu Ikrimah mantan budaknya (w. 105 H), dan Abu Al-Jauza’ Aus bin Abdullah Ar-Rab’i (w. 83 H) yang berkata: “Aku tinggal bersama Ibnu Abbas selama dua belas tahun di rumahnya, dan tidak ada satu ayat pun dari Al-Qur’an kecuali aku telah bertanya kepadanya tentangnya.”[[50]]

Dan Ibnu Abbas (w. 68 H) termasuk sahabat yang paling khusus dalam ilmu tafsir, berkat doa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam untuknya, di mana beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Ya Allah, berilah dia pemahaman dalam agama, dan ajarkanlah kepadanya ta’wil.”[[51]]

Dan Ibnu Mas’ud (w. 35 H) adalah guru Kufah dari kalangan mufassir sahabat yang besar, dan ilmu tersebut telah diterima darinya oleh murid-muridnya di Kufah, dan demikian juga diterima dari para ulama sahabat di Madinah oleh sebagian tabi’in; seperti Zaid bin Aslam dan Muhammad bin Ka’b Al-Qurazhi.

Dan ini dikenal dalam sejarah tafsir, dan akan datang isyarat Syaikhul Islam kepada sebagian mufassir Salaf dalam pembahasan selanjutnya dari pendahuluan ini.

Kelima: Bahwa para tabi’in terkadang berbicara dalam tafsir dengan istinbath (pengambilan hukum) dan istidlal (pengambilan dalil):

Masalah ini termasuk masalah yang jelas dalam tafsir, dan siapa pun yang membaca tafsir para tabi’in akan jelas baginya hal tersebut. Oleh karena itu, kamu menemukan para tabi’in memiliki pendapat-pendapat yang berbeda dengan pendapat para sahabat namun tidak bertentangan atau kontradiktif dengannya. Bahkan, sebagian dari mereka adalah mufassir ketika para sahabat masih banyak; seperti Abu Al-‘Aliyah (w. 93 H) dan Sa’id bin Jubair (w. 94 H), dan lainnya.

Dan akan datang dalam bab (Metode Tafsir Terbaik) perkataan Syaikhul Islam tentang tafsir para tabi’in.

 

 

PERBEDAAN KERAGAMAN DAN PERBEDAAN PERTENTANGAN DALAM TAFSIR SALAF

Pasal

(14) Perbedaan pendapat di antara ulama salaf dalam tafsir itu sedikit, dan perbedaan mereka dalam masalah hukum lebih banyak daripada perbedaan mereka dalam tafsir. Sebagian besar perbedaan pendapat yang sahih dari mereka kembali kepada perbedaan keragaman (tanawwu’), bukan perbedaan pertentangan (tadadd)[[52]]. Hal ini terbagi menjadi dua jenis:

(15) Pertama: Bahwa setiap orang dari mereka mengungkapkan maksud dengan ungkapan yang berbeda dari ungkapan temannya, yang menunjukkan makna dalam sesuatu yang dinamai yang berbeda dari makna lainnya, meskipun yang dinamai itu sama[[53]]. Ini seperti nama-nama yang setara di antara kata-kata yang bersinonim dan yang berbeda. Seperti dikatakan dalam nama pedang: al-Sharim (yang tajam) dan al-Muhannad (pedang India). Contoh lainnya seperti nama-nama Allah yang indah (Asma’ul Husna), nama-nama Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, dan nama-nama Al-Qur’an. Sesungguhnya semua nama Allah menunjukkan pada satu yang dinamai (dzat), maka berdoa dengan salah satu nama-Nya yang indah tidaklah bertentangan dengan berdoa dengan nama lain. Namun, perkaranya seperti yang Allah Ta’ala firmankan: “Katakanlah, ‘Serulah Allah atau serulah Ar-Rahman. Dengan nama yang mana saja kamu seru, Dia mempunyai nama-nama yang terbaik (Al-Asma’ Al-Husna)’.” [Al-Isra’: 110].

(16) Setiap nama dari nama-nama-Nya menunjukkan pada dzat yang dinamai dan pada sifat yang terkandung dalam nama tersebut. Seperti Al-‘Alim menunjukkan pada dzat dan ilmu, Al-Qadir menunjukkan pada dzat dan kemampuan, Ar-Rahim menunjukkan pada dzat dan kasih sayang. Barangsiapa yang mengingkari petunjuk nama-nama-Nya pada sifat-sifat-Nya di antara orang yang mengaku berpegang pada zhahir (teks), maka perkataannya termasuk jenis perkataan kaum ekstrem Bathiniyyah Qaramithah yang mengatakan: “Tidak bisa dikatakan Dia hidup dan tidak bisa dikatakan Dia tidak hidup”, bahkan mereka menafikan kedua hal yang bertentangan tersebut. Sesungguhnya kaum Qaramithah Bathiniyyah tersebut tidak mengingkari nama yang semata-mata sebagai penanda seperti kata-kata ganti, tetapi mereka mengingkari apa yang ada dalam nama-nama-Nya yang indah dari sifat-sifat yang ditetapkan. Maka barangsiapa yang setuju dengan tujuan mereka, dengan klaim berpegang teguh pada zhahir, sebenarnya ia setuju dengan kaum ekstrem Bathiniyyah dalam hal tersebut. Dan ini bukan tempat untuk menjelaskan hal itu secara panjang lebar.[[54]]

Yang dimaksud adalah bahwa setiap nama dari nama-nama-Nya menunjukkan pada dzat-Nya, dan pada apa yang ada dalam nama itu dari sifat-sifat-Nya, dan juga menunjukkan pada sifat yang ada dalam nama lain melalui jalan kelaziman.

(17) Begitu juga nama-nama Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam; seperti: Muhammad, Ahmad, Al-Mahi (penghapus), Al-Hasyir (pengumpul), dan Al-‘Aqib (penutup).

(18) Begitu juga nama-nama Al-Qur’an; seperti: Al-Qur’an, Al-Furqan (pembeda), Al-Huda (petunjuk), Asy-Syifa’ (penyembuh), Al-Bayan (penjelas), Al-Kitab (kitab), dan semisalnya.

(19) Jika maksud penanya adalah menentukan yang dinamai, maka kita menyebutkannya dengan nama apa saja jika diketahui apa yang dinamai dengan nama tersebut. Terkadang nama itu berupa nama diri, dan terkadang berupa sifat, seperti orang yang bertanya tentang firman-Nya: “Dan barangsiapa yang berpaling dari peringatan-Ku” [Thaha: 124], apa yang dimaksud dengan “peringatan-Ku”? Maka dikatakan kepadanya: itu adalah Al-Qur’an misalnya, atau kitab-kitab yang diturunkan-Nya. Karena “dzikr” (peringatan) adalah masdar (kata kerja yang dibendakan), dan masdar terkadang disandarkan kepada pelaku dan terkadang kepada objek.

Jika dikatakan “dzikrullah” dengan makna yang kedua, maka itu adalah apa yang dipakai untuk mengingat-Nya seperti ucapan hamba: “Subhanallah, Alhamdulillah, La ilaha illallah, dan Allahu Akbar.”

Dan jika dikatakan dengan makna yang pertama, maka itu adalah apa yang Dia sebutkan, yaitu firman-Nya, dan inilah yang dimaksud dalam firman-Nya: “Dan barangsiapa yang berpaling dari peringatan-Ku” [Thaha: 124]; karena Dia berfirman sebelumnya: “Jika datang kepadamu petunjuk dari-Ku, maka barangsiapa yang mengikuti petunjuk-Ku, ia tidak akan sesat dan tidak akan celaka” [Thaha: 123], dan petunjuk-Nya adalah apa yang diturunkan-Nya dari peringatan (dzikr), dan Dia berfirman setelah itu: “Ia berkata: ‘Ya Tuhanku, mengapa Engkau menghimpunkanku dalam keadaan buta, padahal aku dahulunya dapat melihat?’ Allah berfirman: ‘Demikianlah, telah datang kepadamu ayat-ayat Kami, maka kamu melupakannya'” [Thaha: 125, 126].

(20) Yang dimaksud adalah agar diketahui bahwa “dzikr” (peringatan) adalah firman-Nya yang diturunkan, atau itu adalah dzikr (ingatan) hamba kepada-Nya. Maka sama saja jika dikatakan: “dzikri” (peringatan-Ku) adalah kitab-Ku, atau firman-Ku, atau petunjuk-Ku, atau yang semisalnya, yang dinamai adalah satu.

(21) Dan jika maksud penanya adalah mengetahui sifat khusus yang terkandung dalam nama tersebut, maka harus ada penjelasan tambahan melebihi sekedar penentuan yang dinamai; seperti jika ia bertanya tentang Al-Quddus (Yang Maha Suci), As-Salam (Yang Maha Sejahtera), Al-Mu’min (Yang Maha Memberi Keamanan), dan ia telah mengetahui bahwa itu adalah Allah; tetapi maksudnya adalah apa arti dari keberadaan-Nya sebagai Quddus, Salam, Mu’min, dan semisalnya.

(22) Apabila hal ini dipahami, maka ulama salaf seringkali mengungkapkan sesuatu yang dinamai dengan ungkapan yang menunjukkan kepada dzatnya, meskipun di dalamnya terdapat sifat yang tidak ada pada nama yang lain; seperti orang yang mengatakan: Ahmad adalah Al-Hasyir (pengumpul), Al-Mahi (penghapus), dan Al-‘Aqib (penutup). Dan Al-Quddus (Yang Maha Suci) adalah Al-Ghafur (Yang Maha Pengampun) dan Ar-Rahim (Yang Maha Penyayang); yakni bahwa yang dinamai itu satu, bukan bahwa sifat ini sama dengan sifat itu. Dan telah diketahui bahwa ini bukanlah perbedaan pertentangan (tadadd) sebagaimana disangka oleh sebagian orang.

(23) Contoh hal tersebut adalah penafsiran mereka tentang “Ash-Shirath Al-Mustaqim” (jalan yang lurus):

Sebagian mereka mengatakan: Ia adalah Al-Qur’an; yakni: mengikutinya; berdasarkan sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam dalam hadits Ali yang diriwayatkan oleh At-Tirmidzi, dan diriwayatkan oleh Abu Nu’aim dari berbagai jalur: “Ia adalah tali Allah yang kuat, dan ia adalah peringatan yang bijaksana, dan ia adalah jalan yang lurus.”

Dan sebagian mereka mengatakan: Ia adalah Islam; berdasarkan sabda beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam dalam hadits An-Nawwas bin Sam’an yang diriwayatkan oleh At-Tirmidzi dan lainnya: “Allah membuat perumpamaan jalan yang lurus dan di kedua sisi jalan tersebut terdapat dua tembok, dan pada kedua tembok tersebut terdapat pintu-pintu yang terbuka, dan di atas pintu-pintu terdapat tirai-tirai yang terulur, dan ada penyeru yang menyeru dari atas jalan, dan penyeru yang menyeru di awal jalan. Beliau bersabda: Jalan yang lurus itu adalah Islam, kedua tembok adalah batasan-batasan Allah, pintu-pintu yang terbuka adalah hal-hal yang diharamkan Allah, penyeru di awal jalan adalah Kitab Allah, dan penyeru di atas jalan adalah nasihat Allah di dalam hati setiap mukmin.” Kedua pendapat ini selaras, karena agama Islam adalah mengikuti Al-Qur’an, tetapi masing-masing menunjukkan sifat yang berbeda dari sifat lainnya.

(24) Sebagaimana kata “shirath” (jalan) menyiratkan sifat ketiga, dan demikian juga pendapat orang yang mengatakan: Ia adalah Sunnah dan jama’ah, dan pendapat orang yang mengatakan: Ia adalah jalan penghambaan, dan pendapat orang yang mengatakan: Ia adalah ketaatan kepada Allah dan Rasul-Nya shallallahu ‘alaihi wa sallam, dan semisalnya.

Mereka semua menunjuk kepada satu dzat, tetapi masing-masing mendeskripsikannya dengan salah satu sifatnya.

(25) Jenis kedua: Bahwa setiap dari mereka menyebutkan sebagian jenis dari nama yang umum sebagai contoh dan untuk memberikan pemahaman kepada pendengar tentang jenisnya, bukan untuk memberikan batasan yang persis sama antara yang dibatasi dalam keumuman dan kekhususannya. Seperti orang asing yang bertanya tentang apa yang dinamakan “roti”, lalu dia diperlihatkan sepotong roti dan dikatakan kepadanya: “Ini dia.” Maka penunjukan itu kepada jenis ini, bukan kepada potongan roti ini saja.

(26) Contoh hal tersebut adalah apa yang dinukil mengenai firman-Nya: “Kemudian Kitab itu Kami wariskan kepada orang-orang yang Kami pilih di antara hamba-hamba Kami, lalu di antara mereka ada yang menganiaya diri mereka sendiri dan di antara mereka ada yang pertengahan dan di antara mereka ada (pula) yang lebih dahulu berbuat kebaikan” [Fathir: 32]. Maka telah diketahui bahwa orang yang menganiaya dirinya sendiri mencakup orang yang melalaikan kewajiban-kewajiban dan melanggar hal-hal yang diharamkan.

Dan orang yang pertengahan mencakup orang yang melakukan kewajiban-kewajiban dan meninggalkan hal-hal yang diharamkan.

Dan orang yang lebih dahulu berbuat kebaikan termasuk di dalamnya orang yang lebih dulu mendekatkan diri dengan kebaikan-kebaikan (amalan sunnah) di samping amalan wajib.

Maka orang-orang yang pertengahan adalah golongan kanan, dan orang-orang yang lebih dahulu berbuat kebaikan, mereka itulah orang-orang yang didekatkan (kepada Allah).

(27) Kemudian masing-masing mereka menyebutkan hal ini dalam satu jenis dari jenis-jenis ketaatan, seperti perkataan orang yang mengatakan: Orang yang lebih dahulu berbuat kebaikan: yaitu orang yang shalat di awal waktu, orang yang pertengahan: yaitu orang yang shalat di pertengahan waktunya, dan orang yang menganiaya dirinya sendiri: yaitu orang yang menunda shalat Ashar hingga matahari menguning.

Atau ia mengatakan: Orang yang lebih dahulu berbuat kebaikan, orang yang pertengahan, dan orang yang menganiaya diri telah disebutkan di akhir surah Al-Baqarah, karena di sana disebutkan orang yang berbuat baik dengan sedekah, orang yang zalim dengan memakan riba, dan orang yang adil dengan jual beli.[[55]]

Dan manusia dalam hal harta benda terbagi menjadi tiga: orang yang berbuat baik, orang yang adil, dan orang yang zalim. Maka orang yang lebih dahulu berbuat kebaikan adalah orang yang menunaikan amalan-amalan sunnah beserta amalan-amalan wajib, orang yang zalim adalah pemakan riba atau orang yang mencegah zakat, dan orang yang pertengahan adalah orang yang menunaikan zakat yang diwajibkan dan tidak memakan riba, dan contoh-contoh perkataan semacam ini.

(28) Setiap pendapat yang menyebutkan suatu jenis yang termasuk dalam ayat tersebut disebutkan untuk memberikan pemahaman kepada pendengar bahwa ayat tersebut mencakupnya, dan untuk mengingatkannya tentang hal yang serupa dengannya; karena pengenalan melalui contoh terkadang lebih mudah daripada pengenalan melalui batasan yang tepat[[56]]. Dan akal yang sehat dapat memahami jenisnya, sebagaimana ia memahami ketika ditunjukkan sepotong roti, lalu dikatakan kepadanya: “Ini adalah roti.”

(29) Dan seringkali termasuk dalam bab ini perkataan mereka: “Ayat ini turun mengenai hal ini,” terutama jika yang disebutkan adalah seseorang tertentu; seperti sebab-sebab turunnya ayat yang disebutkan dalam tafsir; seperti perkataan mereka: Bahwa ayat zhihar turun mengenai istri Tsabit bin Qais bin Syammas[[57]], dan ayat li’an turun mengenai ‘Uwaimir Al-‘Ajlani atau Hilal bin Umayyah[[58]], dan ayat kalalah turun mengenai Jabir bin Abdullah, dan firman-Nya: “Dan hendaklah kamu memutuskan perkara di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah” [Al-Maidah: 49] turun mengenai Bani Quraizhah dan Nadhir, dan firman-Nya: “Barangsiapa yang membelakangi mereka (mundur) pada waktu itu” [Al-Anfal: 16] turun pada perang Badar, dan firman-Nya: “Persaksian di antara kamu, apabila salah seorang kamu menghadapi kematian” [Al-Maidah: 106] turun mengenai kasus Tamim Ad-Dari dan ‘Adi bin Bada’, dan perkataan Abu Ayyub: Bahwa firman-Nya: “Dan janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan” [Al-Baqarah: 195] turun mengenai kami golongan Anshar… (hadits), dan contoh-contoh serupa lainnya banyak yang mereka sebutkan bahwa ayat itu turun mengenai suatu kaum dari orang-orang musyrik di Mekah, atau mengenai suatu kaum dari ahli kitab baik Yahudi maupun Nasrani, atau mengenai suatu kaum dari orang-orang beriman.

(30) Mereka yang mengatakan demikian tidak bermaksud bahwa hukum ayat tersebut khusus hanya untuk individu-individu tertentu itu saja dan tidak untuk yang lainnya, karena hal ini tidak akan dikatakan oleh seorang muslim atau orang berakal secara mutlak.

(31) Dan meskipun orang-orang berbeda pendapat tentang lafaz umum yang datang karena suatu sebab; apakah ia khusus untuk sebabnya saja atau tidak? Namun tidak ada seorang pun dari ulama muslimin yang mengatakan bahwa keumuman Al-Qur’an dan Sunnah hanya khusus untuk orang tertentu saja. Paling jauh yang bisa dikatakan adalah: keumuman itu khusus untuk jenis orang tersebut sehingga mencakup yang serupa dengannya, dan keumuman itu tidak berdasarkan lafaznya.[[59]]

(32) Dan ayat yang memiliki sebab tertentu: jika berupa perintah atau larangan, maka ia mencakup orang tersebut dan orang lain yang setara dengannya, dan jika berupa berita berupa pujian atau celaan, maka ia mencakup orang tersebut dan orang lain yang setara dengannya.

(33) Dan mengetahui sebab turunnya ayat membantu dalam memahami ayat tersebut, karena pengetahuan tentang sebab menghasilkan pengetahuan tentang akibat. Oleh karena itu, pendapat yang paling shahih di antara para ahli fikih adalah bahwa jika tidak diketahui apa yang diniatkan oleh orang yang bersumpah, maka kembali kepada sebab sumpahnya dan apa yang membuatnya terdorong dan tergerak untuk bersumpah.

(34) Dan perkataan mereka: “Ayat ini turun mengenai hal ini”; terkadang dimaksudkan bahwa itu adalah sebab turunnya ayat, dan terkadang dimaksudkan bahwa hal itu termasuk dalam cakupan ayat, meskipun bukan sebabnya; sebagaimana kamu mengatakan: Yang dimaksud dengan ayat ini adalah hal ini.

(35) Para ulama telah berbeda pendapat mengenai perkataan sahabat: “Ayat ini turun mengenai hal ini”, apakah ia termasuk kategori periwayatan langsung (musnad), sebagaimana mereka menyebutkan sebab yang karena-nya ayat itu diturunkan, atau termasuk kategori penafsiran darinya yang bukan periwayatan langsung?

Imam Al-Bukhari memasukkannya ke dalam kategori periwayatan langsung (musnad), sedangkan yang lain tidak memasukkannya ke dalam kategori periwayatan langsung. Dan kebanyakan kitab-kitab musnad mengikuti istilah ini; seperti Musnad Ahmad dan lainnya, berbeda dengan jika sahabat menyebutkan sebab yang setelahnya ayat turun, maka mereka semua memasukkan hal seperti ini ke dalam kategori periwayatan langsung.

(36) Jika hal ini dipahami, maka perkataan salah seorang: “Ayat ini turun mengenai hal ini” tidak bertentangan dengan perkataan yang lain: “Ayat ini turun mengenai hal itu”; jika lafaz ayat mencakup keduanya; sebagaimana yang telah kami sebutkan dalam penafsiran dengan contoh.

(37) Dan jika salah seorang menyebutkan suatu sebab yang karenanya ayat itu turun, dan yang lain menyebutkan sebab lain; maka ada kemungkinan keduanya benar: bahwa ayat itu turun setelah sebab-sebab tersebut, atau turun dua kali, sekali untuk sebab ini dan sekali untuk sebab itu.

(38) Kedua jenis yang telah kami sebutkan dalam keragaman tafsir: terkadang karena keragaman nama dan sifat, dan terkadang karena penyebutan sebagian jenis dan bagian dari yang dinamai; seperti pemberian contoh, keduanya adalah yang dominan dalam tafsir para ulama salaf umat ini yang disangka berbeda-beda.

(39) Dan di antara perbedaan pendapat yang ada di kalangan mereka adalah ketika suatu lafaz memungkinkan dua makna: baik karena lafaz tersebut memiliki makna ganda (musytarak); seperti kata “qaswarah” yang bisa bermakna pemanah dan juga bisa bermakna singa. Dan kata “as’asa” yang bisa bermakna datangnya malam dan juga bisa bermakna berlalunya malam.

(40) Atau karena lafaz tersebut memiliki kesamaan pada asalnya, tetapi yang dimaksud dengannya adalah salah satu dari dua jenis, atau salah satu dari dua hal; seperti kata ganti (dhamir) dalam firman-Nya: “Kemudian dia mendekat, lalu bertambah dekat lagi. Maka jadilah dia dekat (pada Muhammad sejarak) dua ujung busur panah atau lebih dekat (lagi)” [An-Najm: 8-9], dan seperti kata: “fajar, genap dan ganjil, dan malam yang sepuluh”,[[60]] dan yang serupa dengan itu.

(41) Untuk contoh seperti ini; terkadang boleh yang dimaksud adalah semua makna yang dikatakan oleh ulama salaf, dan terkadang hal itu tidak boleh.

Yang pertama: baik karena ayat tersebut turun dua kali, sehingga pada suatu waktu dimaksudkan makna ini, dan pada waktu lain dimaksudkan makna itu.

Atau karena lafaz yang bermakna ganda (musytarak) boleh dimaksudkan dengan kedua maknanya, sebagaimana hal ini dibolehkan oleh mayoritas ahli fikih: Malikiyah, Syafi’iyah, Hanabilah, dan banyak ahli kalam. Atau karena lafaz tersebut memiliki kesamaan, sehingga bersifat umum jika tidak ada yang menunjukkan kekhususannya. Jenis ini, jika kedua pendapat benar di dalamnya, termasuk dalam jenis kedua.[[61]]

(42) Dan di antara pendapat-pendapat yang ada dari mereka dan dianggap sebagai perbedaan oleh sebagian orang, bahwa mereka mengungkapkan makna-makna dengan kata-kata yang saling berdekatan, namun tidak bersinonim. Karena sinonim dalam bahasa itu sedikit, sedangkan dalam kata-kata Al-Qur’an: sangat jarang atau bahkan tidak ada. Jarang sekali suatu kata diungkapkan dengan kata lain yang memberikan seluruh maknanya, namun biasanya hanya pendekatan (taqrib) terhadap maknanya, dan ini termasuk sebab kemukjizatan Al-Qur’an.[[62]]

(43) Jika seseorang mengatakan mengenai ayat: “Pada hari ketika langit benar-benar bergoncang” [Ath-Thur: 9]: bahwa “maur” (bergoncang) adalah gerakan; maka ini adalah pendekatan; karena “maur” adalah gerakan yang ringan dan cepat.

Demikian juga jika dikatakan: “wahyu” adalah pemberitahuan, atau dikatakan: “Kami telah mewahyukan kepadamu” [An-Nisa’: 163, dan lainnya]: Kami telah menurunkan kepadamu, atau dikatakan: “Dan Kami telah tetapkan terhadap Bani Israil” [Al-Isra’: 4], yakni: Kami beritahukan, dan contoh-contoh serupa, maka semua ini adalah pendekatan, bukan ketepatan. Karena wahyu adalah: pemberitahuan yang cepat dan tersembunyi, dan ketetapan kepada mereka lebih khusus daripada sekedar pemberitahuan, sebab di dalamnya terdapat penurunan kepada mereka dan pewahyuan kepada mereka.

(44) Orang Arab memasukkan makna suatu kata kerja ke dalam kata kerja lain dan menerapkan aturan transitifnya, dan dari sinilah kesalahan orang yang menjadikan sebagian huruf menempati posisi huruf lainnya, seperti ucapan mereka tentang firman-Nya: “Sesungguhnya dia telah berbuat zalim kepadamu dengan meminta kambingmu untuk ditambahkan kepada kambingnya” [Shad: 24]; (yakni: bersama kambingnya).[[63]]

Dan “Siapakah yang akan menjadi penolong-penolongku (untuk menegakkan agama) Allah?” [Ali ‘Imran: 52, Ash-Shaff: 14]; yakni: bersama Allah, dan yang serupa dengan itu. (45) Dan yang benar adalah apa yang dikatakan oleh para ahli nahwu Bashrah mengenai tadhmin (memasukkan makna kata lain), bahwa meminta kambing mengandung makna mengumpulkannya dan menggabungkannya kepada kambing-kambingnya.

Demikian juga firman-Nya: “Dan sungguh, mereka hampir memalingkanmu (Muhammad) dari apa yang telah Kami wahyukan kepadamu” [Al-Isra’: 73] mengandung makna: “mereka menyimpangkanmu dan menghalangimu”.

Demikian juga firman-Nya: “Dan Kami menolongnya dari kaum yang telah mendustakan ayat-ayat Kami” [Al-Anbiya’: 77] mengandung makna: “Kami selamatkan dia dan bebaskan dia”.

Demikian juga firman-Nya: “Dengan minuman itu hamba-hamba Allah minum” [Al-Insan: 6] mengandung makna: mereka puas dengannya, dan contoh-contoh serupa banyak.

(46) Dan orang yang mengatakan: “la rayba” (tidak ada keraguan): tidak ada keraguan, maka ini adalah pendekatan, karena “rayb” mengandung kegoncangan dan gerakan, sebagaimana sabda beliau: “Tinggalkan apa yang meragukanmu kepada apa yang tidak meragukanmu,” dan dalam hadits: bahwa beliau melewati seekor kijang yang sedang berbaring[[64]], lalu beliau bersabda: “Janganlah seorangpun mengganggunya (yuribuhu)”. Sebagaimana keyakinan mengandung ketenangan dan ketenteraman, maka “rayb” adalah kebalikannya[[65]], dan kata “syakk” (keraguan) meskipun dikatakan mengandung makna ini; namun katanya sendiri tidak menunjukkan hal itu.

(47) Demikian juga jika dikatakan: “dzalika al-kitab” (kitab itu): ini adalah Al-Qur’an, maka ini adalah pendekatan; karena meskipun yang ditunjuk adalah satu, namun penunjukan dengan isyarat kehadiran berbeda dengan penunjukan dengan isyarat kejauhan dan ketidakhadiran. Dan kata “kitab” mengandung makna sebagai sesuatu yang tertulis dan tersusun, yang tidak terkandung dalam kata “Qur’an” yang bermakna sebagai sesuatu yang dibaca dan diperlihatkan secara jelas. Maka perbedaan-perbedaan ini ada dalam Al-Qur’an.

(48) Jika salah seorang dari mereka mengatakan: “an tubsala” [Al-An’am: 70]; yakni: ditahan.

Yang lain berkata: “Ditahan sebagai jaminan,” dan semacamnya, ini bukan termasuk perbedaan yang kontradiktif, meskipun orang yang ditahan terkadang bisa menjadi jaminan dan terkadang tidak, karena ini adalah pendekatan untuk memahami makna, seperti yang telah dijelaskan sebelumnya.

(49) Mengumpulkan ungkapan-ungkapan para salaf dalam hal semacam ini sangat bermanfaat, karena kumpulan ungkapan mereka lebih menunjukkan maksudnya daripada hanya satu atau dua ungkapan saja.

(50) Namun demikian, tetap ada perbedaan yang nyata[[66]] di antara mereka, sebagaimana yang terjadi dalam masalah hukum[[67]].

(51) Dan kita mengetahui bahwa kebanyakan perbedaan pendapat yang dibutuhkan oleh masyarakat umum[[68]] sudah diketahui, bahkan merupakan pengetahuan yang mutawatir di kalangan umum atau khusus, seperti dalam hal jumlah shalat, ukuran rukuknya, waktu-waktunya, kewajiban zakat dan nisabnya, penentuan bulan Ramadhan, thawaf, wukuf, melempar jumrah, miqat, dan lain sebagainya.

(52) Kemudian, perbedaan pendapat di kalangan sahabat mengenai masalah kakek dan saudara-saudara, masalah musyarakah, dan semacamnya tidak menimbulkan keraguan dalam kebanyakan masalah warisan[[69]], terutama dalam hal-hal yang dibutuhkan masyarakat umum seperti garis keturunan dari ayah dan anak, serta kalalah dari saudara laki-laki dan perempuan, dan istri-istri mereka seperti suami-istri. Allah telah menurunkan tiga ayat terperinci tentang warisan; pada ayat pertama disebutkan tentang asal-usul dan keturunan, pada ayat kedua disebutkan kerabat samping yang mendapat warisan secara fardhu seperti suami-istri dan anak-anak dari ibu, dan pada ayat ketiga kerabat samping yang mendapat warisan secara ashabah, yaitu saudara laki-laki sekandung atau seayah. Pertemuan antara kakek dan saudara-saudara jarang terjadi, oleh karena itu hal ini tidak pernah terjadi dalam Islam kecuali setelah wafatnya Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam.

(53) Perbedaan pendapat terkadang terjadi karena tersembunyinya dalil, kelalaian terhadapnya, terkadang karena tidak mendengarnya, terkadang karena kesalahan dalam memahami nash, dan terkadang karena keyakinan adanya pertentangan yang lebih kuat. Maksud di sini adalah untuk memberikan pengertian secara global tanpa perinciannya.

Penjelasan tentang perbedaan jenis dan perbedaan kontradiktif dalam tafsir para salaf

-[Pembahasan Bab Kedua]-

Syaikhul Islam menyebutkan dalam bab ini banyak informasi detail, dan maksudnya dalam bab ini adalah menjelaskan jenis perbedaan yang terjadi di kalangan salaf. Ia menyebutkan bahwa sebagian besar perbedaan yang shahih dari mereka kembali kepada perbedaan jenis bukan perbedaan kontradiktif[[70]], dan di akhir bab ini ia menyebutkan bahwa pasti ada perbedaan yang nyata di antara mereka, yaitu yang disebut kontradiktif, namun sedikit dibandingkan dengan perbedaan jenis. Penjelasan Syaikhul Islam dapat dipahami melalui pembahasan berikut:

Pembahasan Pertama: Definisi perbedaan jenis dan perbedaan kontradiktif:

Perbedaan terbagi menjadi dua jenis: perbedaan kontradiktif dan perbedaan jenis. Kedua jenis ini terdapat dalam beberapa bab ilmu, di antaranya adalah sebagian ucapan dan perbuatan syar’i, dan perbedaan yang terjadi dalam hal tersebut termasuk perbedaan jenis; seperti perbedaan dalam sifat adzan dan iqamah, doa iftitah, tasyahud, shalat khauf, takbir hari raya, takbir jenazah, dan lain sebagainya yang semuanya disyariatkan, meskipun mungkin ada yang mengatakan bahwa sebagian jenisnya lebih utama dari yang lain.

Di antaranya juga terdapat dalam qira’at Al-Qur’an, dan ini juga termasuk perbedaan jenis; seperti perbedaan dalam bacaan “malik yaumi diin” dan “maaliki yaumi diin”.

Dan di antaranya adalah perbedaan dalam hukum-hukum syar’i dari sisi perbedaan para mujtahid; seperti perbedaan yang terjadi di antara para sahabat dalam memahami sabda Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam: “Janganlah seorang pun di antara kalian shalat Ashar kecuali di Bani Quraizhah”. Sebagian memahami bahwa maksudnya adalah bergegas, maka mereka shalat Ashar pada waktunya, sementara yang lain memahami perintah tersebut secara zahir, sehingga mereka mengakhirkan shalat sampai tiba di Bani Quraizhah. Termasuk juga perbedaan mereka dalam hal pemotongan pohon kurma Bani Nadhir, dan kejadian-kejadian lain yang sejenis.

Semua ini telah ia sebutkan dalam kitabnya “Iqtidha’ Al-Shirath Al-Mustaqim”, dan ia menyebutkan contoh-contoh perbedaan yang termasuk jenis dan yang termasuk kontradiktif. Namun bukan jenis-jenis umum ini yang dimaksud di sini, melainkan perbedaan yang terjadi di kalangan salaf dalam tafsir.

Adapun yang berkaitan dengan definisi perbedaan jenis dan perbedaan kontradiktif, beliau (rahimahullah) telah menyebutkan beberapa hal yang termasuk dalam perbedaan jenis yang dapat didefinisikan sebagai berikut:

Pertama: Perbedaan Jenis (Ikhtilaf al-Tanawwu’):

Perbedaan jenis dalam tafsir terbagi menjadi dua macam: Jenis pertama: Salah satu pendapat memiliki makna yang sama dengan pendapat lainnya, tetapi ungkapannya berbeda. Jenis kedua: Kedua makna berbeda[[71]], tetapi tidak saling bertentangan, sehingga pendapat pertama benar dan pendapat kedua juga benar, meskipun makna salah satunya bukan makna yang lainnya.

Kedua: Perbedaan Kontradiktif (Ikhtilaf al-Tadhad):

Beliau menyebutkan batasan perbedaan kontradiktif dengan perkataan: “Yaitu dua pendapat yang saling bertentangan”, artinya tidak mungkin menerapkan kedua pendapat pada ayat yang sama secara bersamaan, sehingga jika salah satu pendapat diterima, maka pendapat lainnya tertolak[[72]].

Pembahasan Kedua: Dua jenis perbedaan yang banyak terjadi dalam tafsir para salaf:

Syaikhul Islam menyebutkan bahwa perbedaan jenis terbagi menjadi dua kategori:

Kategori Pertama:

Setiap ulama mengungkapkan maksudnya dengan ungkapan yang berbeda dari ungkapan lainnya, yang menunjukkan makna yang berbeda pada sesuatu yang dinamai, meskipun yang dinamai itu sama.

Beliau memberikan contoh-contoh untuk menjelaskan jenis ini, di antaranya adalah berbagai nama pedang, seperti “al-sharim” dan “al-muhannad”.

Jika ditanyakan: Apa itu “al-muhannad”? Jawabannya: Pedang.

Jika ditanyakan: Apa itu “al-sharim”? Jawabannya: Pedang.

Namun pada kata “al-muhannad” terdapat makna yang berbeda dari makna yang terkandung dalam “al-sharim”. Keduanya menunjukkan zat yang sama yaitu pedang, tetapi masing-masing memiliki makna (sifat) tersendiri yang berbeda dari yang lainnya.

Pedang disebut “sharim” karena memotong sesuatu, yaitu “yashrimuhu” yang berarti memotongnya.

Dan disebut “muhannad” berdasarkan tempat pembuatannya, yaitu negeri India (Hind), atau karena besinya berasal dari negeri India.

Tidak diragukan bahwa makna yang terkandung dalam “sharim” berbeda dengan makna yang terkandung dalam “muhannad”, tetapi keduanya tidak berbeda dalam menunjukkan satu zat, yaitu pedang.

Penjelasan ini sudah cukup untuk menjelaskan apa yang berkaitan dengan topik kategori perbedaan ini, dan yang setelah itu adalah pembahasan yang keluar dari topik ini, oleh karena itu beliau berkata di akhirnya: “Dan ini bukan tempat untuk membahas hal itu secara panjang lebar.”

Kemudian beliau (rahimahullah) menyebutkan bahwa tafsir berbeda-beda tergantung pada maksud penanya, dan maksud penanya tidak keluar dari dua kemungkinan:

Pertama: Penanya ingin mengetahui apa yang dinamai tanpa melihat sifat yang terkandung dalam kata yang ditafsirkan.

Kedua: Maksud penanya adalah mengetahui sifat khusus dari nama tersebut, maka ditafsirkan untuknya makna itu sendiri; karena ia sudah mengetahui apa yang dinamai dengan sifat ini tetapi memerlukan pengetahuan tambahan tentang sifat tersebut.

Di antara contoh yang beliau berikan: jika ada pertanyaan tentang firman Allah Ta’ala: {Al-Quddus, As-Salam, Al-Mu’min} [Al-Hasyr: 23], maka jika kamu menjawab: “Itu adalah Allah”, ini adalah penentuan terhadap yang dinamai dengan sifat-sifat ini.

Dan jika kamu menjawab: “Al-Quddus adalah Yang Suci dari segala aib dan kekurangan, As-Salam adalah Yang Selamat dari segala hal yang menimpa manusia seperti tidur, kematian, kelemahan, dan lainnya”, maka ini adalah penafsiran terhadap makna tambahan yang terkandung dalam sifat ini, melebihi sekedar penunjukan terhadap zat.

Allah adalah Al-Quddus dan Dia juga As-Salam, tetapi makna Al-Quddus berbeda dengan makna As-Salam.

Kemudian beliau berkata: “Jika hal ini dipahami, maka para salaf sering mengungkapkan tentang sesuatu yang dinamai dengan ungkapan yang menunjukkan zatnya meskipun dalam ungkapan tersebut terdapat sifat yang tidak ada pada nama lainnya, seperti orang yang berkata:

Ahmad: Dia adalah Al-Hasyir (Pengumpul), Al-Mahi (Penghapus), dan Al-‘Aqib (Yang Terakhir).

Al-Quddus: Dia adalah Al-Ghafur (Maha Pengampun) dan Ar-Rahim (Maha Penyayang); artinya yang dinamai itu satu, bukan bahwa sifat ini sama dengan sifat itu, dan sudah diketahui bahwa ini bukan perbedaan kontradiktif sebagaimana yang disangka sebagian orang.”

Perkataan Anda: Ahmad, Al-Mahi, Al-Hasyir, dan Al-Aqib adalah satu dari sisi penamaan Nabi صلّى الله عليه وسلّم dengan nama-nama ini, tetapi masing-masing memiliki makna yang independen dari yang lain. Jadi makna Ahmad (yang disifati dengan pujian) tidaklah sama dengan makna Al-Hasyir (yang mengumpulkan manusia), juga tidak sama dengan makna Al-Aqib (yang datang setelah para nabi), dan tidak sama dengan makna Al-Mahi (yang menghapus agama-agama sebelumnya).

Contoh kategori pertama: Contoh Pertama: Contoh dari itu: penafsiran mereka terhadap “jalan yang lurus” (shirath al-mustaqim), sebagian berkata: “Itu adalah Al-Qur’an,” yaitu mengikutinya… dan sebagian berkata: “Itu adalah Islam…” Kedua pendapat ini sesuai; karena agama Islam adalah mengikuti Al-Qur’an, namun masing-masing menekankan pada sifat yang berbeda dari sifat lainnya, sebagaimana kata “shirath” (jalan) memberikan kesan akan sifat ketiga. Begitu juga pendapat yang mengatakan: “Itu adalah Sunnah dan Jama’ah,” dan pendapat yang mengatakan: “Itu adalah jalan penghambaan,” dan pendapat yang mengatakan: “Itu adalah ketaatan kepada Allah dan Rasul-Nya صلّى الله عليه وسلّم,” dan sejenisnya. Mereka semua menunjuk pada satu entitas yang sama, namun masing-masing mendeskripsikannya dengan salah satu sifatnya.

Entitas tunggal itu adalah shirath al-mustaqim (jalan yang lurus), dan sifat-sifatnya: mengikuti Al-Qur’an, Islam, jalan penghambaan, Sunnah dan Jama’ah, ketaatan kepada Allah dan Rasul-Nya. Setiap sifat dari sifat-sifat ini berbeda dari yang lain dari segi makna yang dikandungnya, tetapi semuanya menunjukkan pada satu entitas, yaitu shirath al-mustaqim. Jadi shirath al-mustaqim adalah Islam, shirath al-mustaqim adalah mengikuti Al-Qur’an, dan seterusnya.

Perbedaan ini yang dijelaskan oleh Syaikhul Islam di sini merujuk pada lebih dari satu pendapat, meskipun kembali pada satu entitas yang sama. Dia juga menunjukkan jenis lain yang merujuk pada lebih dari satu pendapat, yang—setelah diteliti—merujuk pada lebih dari satu entitas, yaitu ketika dia berkata: “Dan di antara perbedaan adalah yang berpotensi memiliki dua makna…” dan penjelasannya akan datang.

Contoh Kedua: Dalam firman Allah Ta’ala: “Dan barangsiapa berpaling dari peringatanku, maka sesungguhnya baginya penghidupan yang sempit, dan Kami akan mengumpulkannya pada hari kiamat dalam keadaan buta” [Thaha: 124], disebutkan tiga makna untuk menafsirkan kata “dzikriy” (peringatan-Ku), ia berkata: “… Jadi sama saja jika dikatakan: dzikriy adalah kitab-Ku, atau firman-Ku, atau petunjuk-Ku, atau semacamnya, yang dinamai tetap satu.”

Kategori Kedua:

Beliau berkata rahimahullah: “Kategori kedua: bahwa masing-masing menyebutkan dari nama umum beberapa jenisnya sebagai bentuk contoh dan peringatan bagi pendengar tentang jenis tersebut, bukan sebagai definisi yang sesuai dengan yang didefinisikan dalam keumuman dan kekhususannya, seperti orang asing yang bertanya tentang makna kata ‘roti’, lalu dia diperlihatkan sepotong roti dan dikatakan padanya: ‘Ini.’ Penunjukan ini mengarah pada jenis ini, bukan hanya pada potong roti itu saja.”

Beliau memberikan contoh untuk kategori ini dengan firman Allah Ta’ala: “Kemudian Kitab itu Kami wariskan kepada orang-orang yang Kami pilih di antara hamba-hamba Kami, lalu di antara mereka ada yang menganiaya diri mereka sendiri dan di antara mereka ada yang pertengahan dan di antara mereka ada (pula) yang lebih dahulu berbuat kebaikan dengan izin Allah. Yang demikian itu adalah karunia yang besar” [Fathir: 32]. Ayat ini datang dengan sifat-sifat umum yang mencakup orang-orang beriman, dan mereka terbagi dalam tiga tingkatan:

Orang yang menzalimi dirinya sendiri, yaitu yang mengabaikan kewajiban dan melanggar hal-hal yang diharamkan. Orang yang pertengahan (muqtashid), yaitu yang melakukan kewajiban dan meninggalkan yang diharamkan, tanpa mendekatkan diri dengan amalan-amalan sunnah setelah kewajiban. Orang yang lebih dahulu (sabiq), yaitu yang mendekatkan diri dengan kebaikan-kebaikan yang disunnahkan beserta kewajiban.

Ini umum mencakup semua jenis ketaatan dan jenis larangan. Di antara mereka ada yang menjadikannya dalam bab dari bab-bab ketaatan, seperti shalat dan zakat, dan menyebutkan sifat untuk apa yang terjadi dari golongan-golongan ini di dalamnya.

Dalam shalat misalnya: Orang yang menzalimi dirinya: yang mengakhirkan shalat sampai akhir waktunya. Orang yang pertengahan: yang melaksanakannya di tengah waktunya.

Dan orang yang lebih dahulu (sabiq): yang melaksanakannya pada awal waktunya.

Jika Anda merenungkan tafsir ini, Anda akan mendapatinya sebagai contoh dari apa yang tercakup dalam istilah “orang yang menzalimi dirinya”, “orang yang pertengahan”, dan “orang yang lebih dahulu dalam kebaikan”.

Di antara contoh-contoh yang menjelaskan kategori ini – juga – adalah perbedaan pendapat dalam menafsirkan firman Allah Ta’ala: “Kemudian kamu pasti akan ditanyai pada hari itu tentang kenikmatan” [At-Takatsur: 8]. Telah diriwayatkan dari Ibnu Mas’ud, Mujahid, dan Asy-Sya’bi bahwa kenikmatan itu adalah keamanan dan kesehatan.

Dan diriwayatkan dari Ibnu Abbas dan Al-Hasan bahwa kenikmatan itu adalah pendengaran, penglihatan, dan kesehatan badan.

Apa yang mereka sebutkan ini adalah contoh dari kenikmatan, dan bukanlah seluruh kenikmatan. Oleh karena itu, ada pendapat lain dari mereka; seperti yang diriwayatkan dari Ibnu Abbas bahwa kenikmatan itu adalah air dingin di malam yang panas, dan air hangat di malam yang dingin.

Di antaranya juga yang terdapat dalam firman Allah Ta’ala: “Berlomba-lombalah kamu (dalam berbuat) kebaikan untuk memperoleh ampunan dari Tuhanmu dan surga yang luasnya seluas langit dan bumi” [Al-Hadid: 21]. Ibnu Athiyah (w.542H) berkata: “Sebagian mufasir menyebutkan dalam tafsir ayat ini beberapa hal yang bersifat contoh. Sekelompok ulama, di antaranya Ibnu Mas’ud radhiyallahu ‘anhu berkata: ‘Berlomba-lombalah kamu kepada ampunan dari Tuhanmu’; maknanya: jadilah kalian di barisan pertama dalam peperangan.

Dan yang lain berkata, di antaranya Anas bin Malik radhiyallahu ‘anhu: Hadirlah untuk takbiratul ihram bersama imam.

Dan yang lain berkata, di antaranya Ali bin Abi Thalib radhiyallahu ‘anhu: Maknanya: jadilah orang pertama yang masuk masjid dan orang terakhir yang keluar darinya. Dan ini semua adalah contoh.”[[73]]

Manfaat Tafsir dengan Contoh:

Syaikhul Islam di sini mengingatkan tentang manfaat tafsir dengan contoh, lalu berkata: “Setiap pendapat yang menyebutkan jenis yang termasuk dalam ayat tersebut, disebutkan untuk memberitahu pendengar bahwa ayat tersebut mencakupnya, dan untuk mengingatkannya dengan hal yang serupa. Penjelasan dengan contoh terkadang lebih mudah daripada penjelasan dengan definisi yang tepat, dan akal yang sehat dapat memahami jenisnya, sebagaimana ia memahami ketika ditunjukkan sepotong roti dan dikatakan kepadanya: ini adalah roti.”

Dari sini dapat dikatakan: Bahwa tafsir dengan contoh tidak berarti pembatasan. Jika seorang mufasir belakangan menjelaskan keumuman dalam suatu ayat di mana para salaf menyebutkan contoh-contoh, atau menambahkan contoh yang tidak disebutkan oleh para salaf namun masih dalam cakupan keumuman, maka hal itu dapat diterima.

Di antara contohnya adalah yang terdapat dalam tafsir “Kemudian saya akan mendatangi mereka dari depan dan dari belakang mereka, dari kanan dan dari kiri mereka, dan Engkau tidak akan mendapati kebanyakan mereka bersyukur” [Al-A’raf: 17]. Ibnu Qayyim (w.754H) berkata: “Dan firman-Nya: ‘Kemudian saya akan mendatangi mereka dari depan mereka’, Ibnu Abbas dalam riwayat Athiyah darinya berkata: dari arah dunia, dan dalam riwayat Ali darinya: saya akan membuat mereka ragu tentang akhirat mereka.

Demikian juga kata Al-Hasan: dari arah akhirat, dengan mendustakan kebangkitan, surga, dan neraka.

Dan Mujahid berkata: dari depan mereka dari arah yang mereka lihat.

‘Dan dari belakang mereka’, kata Ibnu Abbas: saya akan membuat mereka menyukai dunia mereka.

Dan Al-Hasan berkata: dari arah dunia mereka; saya akan memperindahnya bagi mereka dan membuatnya menarik bagi mereka.

Dan ada riwayat lain dari Ibnu Abbas: dari arah akhirat.

Abu Shalih berkata: saya akan membuat mereka ragu tentang akhirat, dan membuatnya jauh dari mereka.

Mujahid juga berkata: dari arah yang tidak mereka lihat.

‘Dan dari kanan mereka’, Ibnu Abbas berkata: saya akan membuat agama mereka samar bagi mereka.

Dan Abu Shalih berkata: kebenaran, saya akan membuat mereka ragu padanya.

Dan dari Ibnu Abbas juga: dari arah kebaikan mereka.

Al-Hasan berkata: dari arah kebaikan; saya akan menghambat mereka darinya.

Abu Shalih juga berkata: dari depan mereka, dari belakang mereka, dari kanan mereka, dan dari kiri mereka: saya akan membuatnya habis bagi mereka dan membuat mereka menyukainya.

Al-Hasan berkata: dan dari kiri mereka: keburukan; saya memerintahkan mereka untuk melakukannya, mendorong mereka padanya, dan memperindahnya di mata mereka.

Dan telah shahih dari Ibnu Abbas radhiyallahu ‘anhu bahwa ia berkata: Dan ia (setan) tidak mengatakan: dari atas mereka; karena ia tahu bahwa Allah ada di atas mereka.

Asy-Sya’bi berkata: Maka Allah ‘Azza wa Jalla menurunkan rahmat kepada mereka dari atas mereka.

Qatadah berkata: Setan mendatangimu, wahai anak Adam, dari setiap arah kecuali ia tidak mendatangimu dari atasmu, ia tidak mampu menghalangi antara kamu dan rahmat Allah… Dan yang lain berkata – di antaranya Abu Ishaq dan Az-Zamakhsyari, dengan lafal dari Abu Ishaq -: Penyebutan arah-arah ini adalah untuk penekanan; yaitu: saya akan mendatangi mereka dari semua arah, dan hakikatnya – wallahu a’lam -: saya akan berusaha menyesatkan mereka dari semua arah mereka.

Az-Zamakhsyari berkata: Kemudian saya akan mendatangi mereka dari empat arah yang biasanya musuh datang, dan ini adalah perumpamaan untuk bisikan dan rayuannya semampunya; seperti firman-Nya: “Dan hasutlah siapa yang kamu sanggupi di antara mereka dengan ajakanmu, dan kerahkanlah terhadap mereka pasukan berkuda dan pasukanmu yang berjalan kaki” [Al-Isra’: 64], dan ini sesuai dengan apa yang kita ceritakan dari Qatadah: Ia mendatangimu dari setiap arah kecuali ia tidak mendatangimu dari atasmu.

Dan pendapat ini lebih umum manfaatnya, dan tidak bertentangan dengan apa yang dikatakan para salaf, karena itu semua sebagai bentuk contoh, bukan penentuan.”[[74]]

Pembahasan Ketiga: Catatan yang Berhubungan dengan Asbabun Nuzul[[75]]:

Catatan Pertama:

Syaikhul Islam menyebutkan catatan penting terkait asbabun nuzul (sebab-sebab turunnya ayat) yang eksplisit dan non-eksplisit, dan bahwa hal itu termasuk kategori contoh dalam tafsir. Beliau berkata: “Dan sering terjadi dalam bab ini perkataan mereka: Ayat ini turun mengenai ini, terutama jika yang disebutkan adalah pribadi tertentu; seperti sebab-sebab turunnya ayat yang disebutkan dalam tafsir; seperti perkataan mereka:

Bahwa ayat zhihar turun mengenai istri Aus bin Shamit, dan ayat li’an turun mengenai Uwaimir Al-‘Ajlani atau Hilal bin Umayyah, dan ayat kalalah turun mengenai Jabir bin Abdullah.

Dan bahwa firman-Nya: “Dan hendaklah kamu memutuskan perkara di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah” turun mengenai Bani Quraizhah dan An-Nadhir.

Dan bahwa firman-Nya: “Barangsiapa yang membelakangi mereka (mundur) di waktu itu” turun pada perang Badar.

Dan bahwa firman-Nya: “Persaksian di antara kamu, apabila salah seorang kamu menghadapi kematian” turun dalam kasus Tamim Ad-Dari dan ‘Adi bin Badda’.

Dan perkataan Abu Ayyub: Sesungguhnya firman-Nya: “Dan janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan” turun mengenai kami kaum Anshar… hingga akhir hadits.

Dan contoh-contoh seperti ini banyak, dari apa yang mereka sebutkan bahwa ayat itu turun mengenai suatu kaum dari orang-orang musyrik di Mekah, atau mengenai suatu kaum dari Ahli Kitab: Yahudi dan Nasrani, atau mengenai suatu kaum dari orang-orang beriman. Maka orang-orang yang mengatakan demikian, tidak bermaksud bahwa hukum ayat tersebut khusus untuk orang-orang tertentu itu tanpa yang lainnya, karena ini tidak dikatakan oleh seorang muslim, atau orang berakal secara mutlak.”

Catatan ini sangat penting; karena Anda dapat menganggap asbabun nuzul – baik yang eksplisit maupun non-eksplisit – yang digunakan untuk menafsirkan ayat sebagai bentuk contoh, kemudian Anda melihat dalam asbabun nuzul yang non-eksplisit apakah apa yang mereka sebutkan benar-benar termasuk dalam makna ayat; karena perkara – dalam yang non-eksplisit – menjadi bagian dari tafsir bi ar-ra’yi (tafsir dengan pendapat).

Dan jika Anda menganggap sebab-sebab ini sebagai bentuk contoh dalam tafsir, maka tidak akan membingungkan Anda jika jumlahnya banyak; seperti sebab-sebab yang disebutkan dalam turunnya awal surat Al-Anfal, atau banyaknya orang yang menjadi sebab turunnya ayat; seperti sebab-sebab yang disebutkan dalam firman Allah Ta’ala: “Sesungguhnya orang-orang yang membencimu dialah yang terputus” [Al-Kautsar: 3].

Ini berarti bahwa apa yang diriwayatkan dari para salaf dalam bab ini, jika Anda menganggapnya dari sisi ini, maka itu benar bagi Anda tanpa masalah. Namun jika Anda berusaha memverifikasi dengan cara lain, maka Anda akan menolak beberapa tafsir mereka yang terkait dengan asbabun nuzul karena kurangnya kejelasan metode ini bagi Anda, dan keinginan Anda untuk menentukan satu sebab dari sebab-sebab yang disebutkan.

Dan dengan demikian, terkadang terjadi dari sebagian orang yang mencoba menafsirkan; penolakan terhadap beberapa pendapat yang memungkinkan bagi ayat tersebut karena tidak sesuai dengan sebab turunnya, padahal ayat tersebut memungkinkan untuk ditafsirkan begitu jika ditafsirkan secara umum. Di antaranya adalah apa yang disebutkan oleh Ibnu Hajar Al-Asqalani (w.852H) dalam penjelasannya terhadap Shahih Bukhari ketika menafsirkan firman Allah Ta’ala: “Dan belanjakanlah (harta bendamu) di jalan Allah, dan janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan, dan berbuat baiklah, karena sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berbuat baik.” [Al-Baqarah: 195]. Beliau meriwayatkan dari Aslam bin Imran yang berkata: Kami berada di Konstantinopel, lalu keluarlah barisan besar dari orang-orang Romawi, maka seorang laki-laki dari kaum muslimin menyerang barisan Romawi hingga masuk ke tengah-tengah mereka kemudian kembali. Orang-orang pun berteriak: “Subhanallah, dia telah menjatuhkan dirinya ke dalam kebinasaan.” Maka Abu Ayyub berkata: “Wahai manusia, kalian menafsirkan ayat ini dengan tafsiran seperti itu, padahal ayat ini turun pada kami kaum Anshar. Sesungguhnya ketika Allah memuliakan agama-Nya dan banyak pendukungnya, kami berkata di antara kami secara rahasia: ‘Sesungguhnya harta kami telah tersia-sia, seandainya kita tinggal di sana dan memperbaiki apa yang telah hilang darinya.’ Maka Allah menurunkan ayat ini, dan kebinasaan itu adalah tinggal (untuk mengurus harta) yang kami inginkan…”

Hingga Ibnu Hajar berkata: “Dan telah datang dari Al-Bara’ bin ‘Azib penafsiran lain terhadap ayat ini yang diriwayatkan oleh Ibnu Jarir dan Ibnu Al-Mundzir dan lainnya darinya dengan sanad yang shahih dari Abu Ishaq, ia berkata: Aku bertanya kepada Al-Bara’: Bagaimana pendapatmu tentang firman Allah ‘Azza wa Jalla: ‘Dan janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan’, apakah itu adalah seseorang yang menyerang pasukan yang berjumlah seribu orang? Dia menjawab: ‘Tidak, tetapi itu adalah seseorang yang berbuat dosa, lalu dia menjatuhkan dirinya dan berkata: Tidak ada taubat bagiku.'”

Kemudian Ibnu Hajar (w.852H) berkata: “Yang pertama lebih jelas; karena permulaan ayat menyebutkan tentang nafkah, maka itulah yang diandalkan dalam turunnya ayat tersebut. Adapun membatasinya pada itu saja, maka perlu ditinjau kembali; karena yang dijadikan patokan adalah keumuman lafaz.”[[76]]

Catatan Kedua:

Syaikhul Islam kemudian menyebutkan topik penting dalam tafsir dengan sebab turunnya ayat, yaitu perkataannya: “Dan meskipun orang-orang berbeda pendapat tentang lafaz umum yang datang dengan sebab khusus apakah dibatasi oleh sebabnya atau tidak? Namun tidak ada seorang pun dari ulama muslimin yang mengatakan: Bahwa keumuman Al-Qur’an dan Sunnah hanya khusus untuk orang tertentu saja. Paling jauh yang dikatakan adalah: Bahwa keumuman itu khusus untuk jenis orang tersebut, sehingga mencakup yang serupa dengannya, dan keumuman dalam hal ini tidak berdasarkan lafaz.

Dan ayat yang memiliki sebab khusus, jika berupa perintah dan larangan maka mencakup orang tersebut dan orang lain yang setara dengannya, dan jika berupa berita pujian atau celaan maka juga mencakup orang tersebut dan orang lain yang setara dengannya juga.”

Beliau telah menyebutkan topik ini di tempat lain dalam buku-bukunya, dimana beliau berkata: “Dan ayat-ayat yang Allah turunkan kepada Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam mengandung pesan untuk seluruh makhluk dari kalangan manusia dan jin, karena risalahnya bersifat umum untuk kedua makhluk tersebut. Dan meskipun sebab-sebab turunnya ayat ada yang berkaitan dengan kondisi yang ada pada bangsa Arab, namun tidak ada satu pun ayat yang khusus hanya untuk sebab tertentu yang menjadi latar belakang turunnya ayat tersebut, berdasarkan kesepakatan kaum muslimin. Mereka hanya berbeda pendapat apakah ayat tersebut khusus untuk jenis sebab yang ditanyakan? Adapun untuk individu tertentu yang menjadi sebab turunnya ayat, tidak ada seorang pun dari kaum muslimin yang mengatakan bahwa ayat-ayat tentang talak, zhihar, li’an, hukuman pencurian, perampokan dan lainnya hanya berlaku khusus untuk orang tertentu yang menjadi sebab turunnya ayat.

Dan inilah yang disebut oleh sebagian orang sebagai ‘tanqih al-manath’ (penyaringan ‘illah hukum), yaitu ketika Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam memberikan hukum pada kasus tertentu dan telah diketahui bahwa hukum tersebut tidak khusus hanya untuk kasus itu, maka perlu untuk menyaring ‘illah hukumnya agar diketahui jenis kasus yang dihukumi, seperti ketika beliau memerintahkan seorang Arab Badui yang menggauli istrinya di bulan Ramadhan untuk membayar kafarat. Telah diketahui bahwa hukum tersebut tidak khusus hanya untuknya, dan diketahui pula bahwa statusnya sebagai orang Badui atau Arab atau wanita yang digauli adalah istrinya tidak berpengaruh pada hukum tersebut. Maka jika seorang muslim non-Arab menggauli budak perempuannya, hukumnya juga sama.”[[77]]

Dalam kutipan ini terdapat beberapa masalah:

Masalah Pertama: Bahwa ayat tidak khusus untuk orang tertentu saja tanpa yang lainnya. Di antara buktinya adalah yang diriwayatkan oleh Bukhari dalam Shahihnya dari Ibnu Mas’ud bahwa seorang laki-laki mencium seorang perempuan, lalu dia datang kepada Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam dan memberitahukan hal itu kepadanya. Maka Allah menurunkan: “Dan dirikanlah shalat pada kedua tepi siang (pagi dan petang) dan pada bahagian permulaan daripada malam. Sesungguhnya perbuatan-perbuatan yang baik itu menghapuskan (dosa) perbuatan-perbuatan yang buruk.” [Hud: 114]. Laki-laki itu berkata: “Wahai Rasulullah, apakah ini khusus untukku?” Beliau menjawab: “Untuk seluruh umatku semuanya.”[[78]]

Dan dalam tafsir firman Allah Ta’ala: “Jika ada di antaramu yang sakit atau ada gangguan di kepalanya (lalu ia bercukur), maka wajiblah atasnya berfidyah, yaitu: berpuasa atau bersedekah atau berkorban. Apabila kamu telah (merasa) aman, maka bagi siapa yang ingin mengerjakan ‘umrah sebelum haji (di dalam bulan haji), (wajiblah ia menyembelih) korban yang mudah didapat. Tetapi jika ia tidak menemukan (binatang korban atau tidak mampu), maka wajib berpuasa tiga hari dalam masa haji dan tujuh hari (lagi) apabila kamu telah pulang kembali. Itulah sepuluh (hari) yang sempurna.” [Al-Baqarah: 196], Bukhari meriwayatkan dari Abdullah bin Ma’qil, ia berkata: Aku duduk bersama Ka’ab bin ‘Ujrah radhiyallahu ‘anhu, lalu aku bertanya kepadanya tentang fidyah. Ia menjawab: “Ayat ini turun khusus untukku, tetapi berlaku umum untuk kalian semua. Aku dibawa kepada Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam sementara kutu-kutu berjatuhan di wajahku. Beliau bersabda: ‘Aku tidak menyangka penyakit telah mencapai keadaan seperti yang aku lihat padamu! – atau aku tidak menyangka kesulitan telah mencapai keadaan seperti yang aku lihat padamu! – Apakah engkau memiliki seekor kambing?’ Aku menjawab: ‘Tidak.’ Beliau bersabda: ‘Maka berpuasalah tiga hari, atau berilah makan enam orang miskin, setiap orang miskin setengah sha’.”[[79]]

Bukhari juga meriwayatkan dari Anas radhiyallahu ‘anhu yang berkata: “Pamanku, Anas bin An-Nadhr, tidak ikut dalam perang Badar. Ia berkata: ‘Wahai Rasulullah, aku tidak ikut dalam pertempuran pertama melawan kaum musyrikin. Jika Allah mengizinkanku untuk berperang melawan kaum musyrikin, Allah akan melihat apa yang akan aku lakukan.’ Ketika terjadi perang Uhud dan kaum muslimin mundur, ia berkata: ‘Ya Allah, aku meminta maaf kepada-Mu atas apa yang dilakukan oleh mereka – yaitu sahabat-sahabatnya -, dan aku berlepas diri kepada-Mu dari apa yang dilakukan oleh mereka – yaitu kaum musyrikin -.’ Kemudian ia maju dan bertemu dengan Sa’d bin Mu’adz, lalu berkata: ‘Wahai Sa’d bin Mu’adz, surga! Demi Tuhan An-Nadhr, aku mencium baunya dari arah Uhud.’ Sa’d berkata: ‘Wahai Rasulullah, aku tidak mampu melakukan seperti yang ia lakukan.’ Anas berkata: ‘Kami menemukan padanya lebih dari delapan puluh luka akibat tebasan pedang, tusukan tombak, atau lemparan anak panah. Kami menemukannya telah terbunuh dan kaum musyrikin telah mencincangnya, sehingga tidak ada yang mengenalinya kecuali saudara perempuannya melalui jari-jarinya.’ Anas berkata: ‘Kami berpendapat – atau menduga – bahwa ayat ini turun berkenaan dengannya dan orang-orang sepertinya: ‘Di antara orang-orang mukmin itu ada orang-orang yang menepati apa yang telah mereka janjikan kepada Allah’ [Al-Ahzab: 23] hingga akhir ayat.”[[80]]

Masalah Kedua:

Masuknya kondisi yang menyerupai keadaan orang tersebut ke dalam makna ayat yang turun berdasarkan sebab melalui dua cara:

Pertama: Termasuk dalam kategori generalisasi lafaz, sehingga sebab yang disebutkan menjadi contoh untuk lafaz umum ini.

Kedua: Masuknya berdasarkan qiyas (analogi), ini adalah makna perkataan Syaikhul Islam: “Puncak yang dapat dikatakan: bahwa ayat itu khusus untuk jenis orang tersebut, tetapi mencakup yang menyerupainya, dan keumumannya tidak berdasarkan lafaz”, maksudnya keumuman berdasarkan qiyas.

Hasil dari kedua cara ini adalah bahwa ayat tersebut tidak dikhususkan untuk individu tertentu secara mutlak.

Namun, perlu diperhatikan bahwa masuknya selain sebab turunnya ayat berdasarkan generalisasi lafaz lebih kuat daripada masuknya berdasarkan qiyas.

Contohnya:

Allah berfirman: “Dan akan dijauhkan darinya (neraka) orang yang paling bertakwa, yang menginfakkan hartanya (di jalan Allah) untuk membersihkan (dirinya), dan tidak ada seorang pun memberikan suatu nikmat padanya yang harus dibalasnya” [Al-Lail: 17-19].

Ibnu Katsir (w. 774 H) berkata: “Banyak ahli tafsir menyebutkan bahwa ayat-ayat ini turun berkenaan dengan Abu Bakar Ash-Shiddiq radhiallahu ‘anhu, bahkan sebagian mereka menyatakan adanya ijma’ (konsensus) para mufasir tentang hal itu.”

Jika engkau berpendapat tentang keumuman lafaz di sini, maka engkau akan memasukkan selain Abu Bakar radhiallahu ‘anhu ke dalam sebutan “orang yang paling bertakwa”, dan tidak menjadikannya khusus untuk Abu Bakar radhiallahu ‘anhu dalam kedudukan ini.

Dan jika engkau berpendapat bahwa lafaz “orang yang paling bertakwa” di sini khusus untuk Abu Bakar radhiallahu ‘anhu, namun engkau berpandangan bahwa yang lain dapat masuk bersamanya, tetapi bukan berdasarkan keumuman lafaz, melainkan berdasarkan qiyas, yaitu engkau mengqiyaskan amalnya dengan amal Abu Bakar yang paling bertakwa, sehingga dia masuk bersamanya dalam konteks ini.

Perbedaan antara kedua pendapat ini adalah sebagai berikut:

Pendapat pertama: Berpendapat bahwa semua orang yang bersifat takwa termasuk dalam ayat ini, meskipun mereka memiliki bentuk ketakwaan lain selain sedekah yang disebutkan dalam ayat.

Pendapat kedua: Mengqiyaskan orang yang melakukan seperti perbuatan Abu Bakar Ash-Shiddiq radhiallahu ‘anhu dalam bersedekah, dan tidak memperluas ayat melebihi konteks sedekah, sehingga ayat mencakup yang menyerupainya dalam perbuatan ini hanya dari segi qiyas. Hasil dari kedua pendapat ini adalah generalisasi, tetapi berbeda dalam cakupan generalisasinya. Pendapat tentang keumuman lafaz lebih komprehensif daripada pendapat tentang qiyas; karena memasukkan semua bentuk ketakwaan ke dalam makna ayat, sedangkan keumuman berdasarkan qiyas hanya mencakup bentuk yang menjadi sebab turunnya ayat, yaitu sedekah.

Ibnu Katsir (w. 774 H) berkata – mengomentari pendapat bahwa ayat ini turun berkenaan dengan Abu Bakar: “Tidak diragukan bahwa dia termasuk di dalamnya, dan dia adalah orang yang paling utama dari umat ini yang tercakup dalam keumumannya. Sebab lafaznya adalah lafaz umum: ‘Dan akan dijauhkan darinya (neraka) orang yang paling bertakwa, yang menginfakkan hartanya (di jalan Allah) untuk membersihkan (dirinya), dan tidak ada seorang pun memberikan suatu nikmat padanya yang harus dibalasnya’ [Al-Lail: 17-19]. Namun, dia adalah pemimpin umat dan terdepan dalam semua sifat ini dan sifat-sifat terpuji lainnya. Dia adalah shiddiq (sangat jujur), bertakwa, dermawan, suka memberikan hartanya dalam ketaatan kepada Tuhannya dan membela Rasul-Nya shalallahu ‘alaihi wa sallam. Berapa banyak dirham dan dinar yang dia berikan untuk mencari keridhaan Tuhannya Yang Mulia, dan tidak ada seorang pun yang berjasa padanya sehingga dia perlu membalasnya, tetapi keutamaan dan kebaikannya mencakup para pemimpin dan tokoh dari berbagai kabilah. Oleh karena itu, Urwah bin Mas’ud – pemimpin Tsaqif – berkata kepadanya pada hari Perjanjian Hudaibiyah: ‘Demi Allah, seandainya bukan karena jasa yang engkau berikan kepadaku yang belum kubalas, niscaya aku akan membalasmu’ – ketika Abu Bakar berbicara keras kepadanya. Jika demikian keadaannya dengan para pemimpin Arab dan kepala suku, maka bagaimana dengan yang lainnya? Oleh karena itu, Allah berfirman: ‘Dan tidak ada seorang pun memberikan suatu nikmat padanya yang harus dibalasnya, tetapi (dia memberikan itu semata-mata) karena mencari keridhaan Tuhannya Yang Mahatinggi. Dan kelak dia akan mendapat kesenangan (yang sempurna)’ [Al-Lail: 19-21]…”[[81]]

Masalah tentang Pengaruh Mengetahui Sebab Turunnya Ayat:

Syaikhul Islam berkata: “Mengetahui sebab turunnya ayat membantu memahami ayat tersebut, karena pengetahuan tentang sebab akan menghasilkan pengetahuan tentang akibat. Oleh karena itu, pendapat yang paling benar di antara para ahli fiqih adalah bahwa jika seseorang tidak mengetahui apa yang diniatkan oleh orang yang bersumpah, maka kembali pada sebab sumpahnya dan apa yang memicu dan membangkitkannya.”

Apa yang disebutkan oleh Syaikhul Islam di sini juga disebutkan oleh Asy-Syatibi (w:790H) dalam Al-Muwafaqat, dan dia memberikan contoh-contoh untuk itu. Di antara yang dikatakan oleh Asy-Syatibi (w:790H): “Mengetahui sebab-sebab turunnya ayat adalah suatu keharusan bagi siapa saja yang ingin mengetahui ilmu Al-Qur’an, dan dalil untuk itu ada dua hal:

Pertama: Bahwa ilmu ma’ani dan bayan yang dengannya dapat diketahui kemukjizatan susunan Al-Qur’an, apalagi untuk mengetahui maksud-maksud perkataan Arab, sesungguhnya berputar pada pengetahuan tentang keadaan-keadaan yang diperlukan: keadaan pembicaraan dari sisi pembicaraan itu sendiri, atau pembicara, atau yang diajak bicara, atau semuanya; karena satu perkataan yang sama dapat dipahami berbeda menurut dua keadaan, dan menurut dua orang yang diajak bicara, dan menurut hal-hal lainnya; seperti istifham (pertanyaan), lafaznya satu, tetapi bisa mengandung makna-makna lain seperti penetapan, teguran, dan lain sebagainya, dan seperti perintah, yang bisa mengandung makna pembolehan, ancaman, melemahkan dan yang serupa dengannya, dan tidak menunjukkan makna yang dimaksud kecuali hal-hal eksternal, dan yang utama adalah keadaan-keadaan yang diperlukan, dan tidak setiap keadaan dinukil, dan tidak setiap qarinah (indikator) menyertai perkataan yang dinukil itu sendiri, dan jika hilang penukilan sebagian qarinah yang menunjukkan, maka hilang pemahaman perkataan secara keseluruhan, atau pemahaman bagian darinya, dan pengetahuan tentang sebab-sebab itu mengangkat semua kesulitan dalam pola ini, maka itu termasuk hal-hal penting dalam memahami kitab tanpa diragukan lagi, dan makna mengetahui sebab adalah makna mengetahui keadaan yang diperlukan, dan dari sisi ini muncul:

Sisi kedua: Bahwa ketidaktahuan tentang sebab-sebab turunnya ayat menimbulkan kesamaran dan masalah-masalah, dan menjadikan teks-teks yang zahir masuk ke dalam kesamaran hingga terjadi perbedaan, dan itu merupakan tempat terjadinya perselisihan.”[[82]]

Yang dimaksud dengan sebab turunnya ayat di sini adalah sebab yang jelas, dan tidak ada masalah bahwa mengetahuinya membantu memahami ayat, ini adalah prinsip dasarnya, tetapi terkadang ada beberapa ayat yang memiliki sebab yang jelas, dan maknanya diketahui tanpanya, dan ayat-ayat ini tidak bisa menjadi hujjah untuk tidak memerlukan sebab turunnya ayat. Di antara contoh sebab-sebab tersebut yang ayat-ayatnya jelas tanpanya adalah apa yang diriwayatkan tentang sebab turunnya awal surat Al-Mumtahanah, yaitu firman Allah Ta’ala: “Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu menjadikan musuh-Ku dan musuhmu sebagai teman-teman setia sehingga kamu sampaikan kepada mereka (berita-berita Muhammad) karena rasa kasih sayang; padahal mereka telah ingkar kepada kebenaran yang disampaikan kepadamu. Mereka mengusir Rasul dan kamu sendiri karena kamu beriman kepada Allah, Tuhanmu. Jika kamu benar-benar keluar untuk berjihad pada jalan-Ku dan mencari keridhaan-Ku (janganlah kamu berbuat demikian). Kamu memberitahukan secara rahasia (berita-berita Muhammad) kepada mereka karena kasih sayang, dan Aku lebih mengetahui apa yang kamu sembunyikan dan apa yang kamu nyatakan. Dan barangsiapa di antara kamu yang melakukannya, maka sungguh, dia telah tersesat dari jalan yang lurus.” [Al-Mumtahanah: 1].

Telah diriwayatkan dalam sebab turunnya apa yang terjadi dari Hatib bin Abi Balta’ah dan pengirimannya surat kepada Quraisy untuk memberitahu mereka tentang penyerangan Rasulullah ﷺ terhadap mereka, dan ayat tersebut jelas, meskipun sebab ini tidak diketahui, tetapi tidak semua ayat yang memiliki sebab turunnya seperti ini, oleh karena itu kesalahan bisa terjadi dalam menafsirkan ayat karena ketidaktahuan tentang sebab turunnya, dan contoh untuk itu:

Apa yang terjadi pada Urwah bin Az-Zubair (w:94H) dalam pemahamannya tentang firman Allah Ta’ala: “Sesungguhnya Shafa dan Marwah merupakan sebagian syiar (agama) Allah. Maka barangsiapa beribadah haji ke Baitullah atau berumrah, tidak ada dosa baginya mengerjakan sa’i antara keduanya. Dan barangsiapa dengan kerelaan hati mengerjakan kebaikan, maka Allah Maha Mensyukuri, Maha Mengetahui.” [Al-Baqarah 158], Hisyam bin Urwah berkata dari ayahnya bahwa ia berkata: “Aku bertanya kepada Aisyah istri Nabi ﷺ dan aku saat itu masih muda: ‘Bagaimana pendapatmu tentang firman Allah: Sesungguhnya Shafa dan Marwah merupakan sebagian syiar (agama) Allah. Maka barangsiapa beribadah haji ke Baitullah atau berumrah, tidak ada dosa baginya mengerjakan sa’i antara keduanya.’ Maka aku tidak melihat ada kewajiban bagi seseorang untuk melakukan sa’i di antara keduanya.”

Maka Aisyah berkata: “Tidak seperti itu, seandainya seperti yang kamu katakan, maka ayatnya akan berbunyi ‘tidak ada dosa baginya untuk tidak melakukan sa’i di antara keduanya’. Sesungguhnya ayat ini diturunkan berkenaan dengan kaum Anshar yang dahulu bertalbiyah untuk Manat, dan Manat itu berada di dekat Qudaid, dan mereka merasa berdosa jika melakukan sa’i antara Shafa dan Marwah. Ketika Islam datang, mereka bertanya kepada Rasulullah ﷺ tentang hal itu, maka Allah menurunkan: ‘Sesungguhnya Shafa dan Marwah merupakan sebagian syiar (agama) Allah. Maka barangsiapa beribadah haji ke Baitullah atau berumrah, tidak ada dosa baginya mengerjakan sa’i antara keduanya.'”[[83]]

Dan efek ini menunjukkan bahwa ketika sebab turunnya ayat tersembunyi dari Urwah bin Zubair (w:94) dan ia menafsirkannya berdasarkan pemahaman lahiriah yang tampak baginya, maka ia berpendapat bahwa orang yang tidak melakukan sa’i antara Shafa dan Marwah tidak berdosa dan tidak mengapa. Namun ketika bibinya, Ash-Shiddiqah Aisyah r.a. (w:58) menjelaskan kepadanya sebab turunnya ayat tersebut, maka hilanglah kemungkinan penafsiran yang telah disebutkan.

Jika ketidaktahuan sebab turunnya sebagian ayat oleh beberapa tokoh generasi ini telah menyebabkan kesalahan dalam memahami beberapa ayat yang turun karena sebab tertentu, maka bagaimana dengan orang-orang setelah mereka yang tidak mengetahui riwayat mereka, lalu menafsirkan Al-Qur’an hanya berdasarkan pengetahuan bahasa, atau pendapat pribadi tanpa sumber-sumber terpercaya.

Masalah dalam pernyataan mereka: “Ayat ini turun mengenai hal ini”:

Ungkapan ini dalam menceritakan sebab turunnya ayat mengandung salah satu dari dua kemungkinan: Pertama: Menunjukkan sebab langsung turunnya ayat. Kedua: Maksudnya adalah menggunakan ayat sebagai dalil hukum, dan bahwa hukum ini termasuk dalam maknanya.

Tidak mungkin mengetahui maksud salah satunya kecuali dengan adanya petunjuk (qarinah).

Contoh-contoh ungkapan “turun berkenaan dengan” yang menunjukkan sebab turunnya ayat secara langsung:

1 – Dari Abu Dzar r.a. (w:32) berkata: “Ayat {Inilah dua golongan (golongan mukmin dan kafir) yang bertengkar, mereka bertengkar mengenai Tuhan mereka} [Al-Hajj: 19] turun berkenaan dengan enam orang Quraisy: Ali, Hamzah, Ubaidah bin Harits, Syaibah bin Rabi’ah, Utbah bin Rabi’ah, dan Walid bin Utbah.”[[84]]

Dalam riwayat dari Qais bin Ubad (w: setelah 80), berkata: “Aku mendengar Abu Dzar bersumpah bahwa ayat ini: {Inilah dua golongan yang bertengkar mengenai Tuhan mereka} [Al-Hajj: 19] turun berkenaan dengan orang-orang yang berhadapan pada hari Badar: Hamzah, Ali, Ubaidah bin Harits, Utbah dan Syaibah anak-anak Rabi’ah, serta Walid bin Utbah.”[[85]]

Dan Ali r.a. (w:40) berkata: “Ayat ini turun berkenaan dengan kami: {Inilah dua golongan yang bertengkar mengenai Tuhan mereka}.”[[86]]

Kedua riwayat sahih dari dua sahabat ini menunjukkan bahwa ungkapan ini digunakan untuk menjelaskan sebab turunnya ayat secara jelas. Sumpah sahabat Abu Dzar (w:32) dan pernyataan Ali (w:40) sebagai pelaku peristiwa: “turun berkenaan dengan kami” adalah petunjuk kuat bahwa ungkapan ini dalam kedua riwayat tersebut menunjukkan sebab langsung turunnya ayat.

2 – Dari Ibnu Abbas (w:68) bahwa ia berkata: “Ayat: {Wahai orang-orang yang beriman! Taatilah Allah dan taatilah Rasul serta ulil amri di antara kamu} [An-Nisa: 59] turun berkenaan dengan Abdullah bin Hudzafah bin Qais bin Adi As-Sahmi ketika Rasulullah ﷺ mengutusnya dalam sebuah ekspedisi.”[[87]]

Perincian kisahnya telah diriwayatkan dari Ali bin Abi Thalib r.a. (w:40), ia berkata: “Rasulullah ﷺ mengutus sebuah pasukan dan mengangkat seorang laki-laki dari Anshar sebagai pemimpin mereka. Ketika mereka berangkat, pemimpin itu marah kepada mereka karena suatu hal.

Ia berkata kepada mereka: ‘Bukankah Rasulullah ﷺ telah memerintahkan kalian untuk menaatiku?’ Mereka menjawab: ‘Benar.’ Ia berkata: ‘Kumpulkanlah kayu bakar untukku.’ Kemudian ia meminta api dan menyalakannya pada kayu tersebut, lalu berkata: ‘Aku memerintahkan kalian untuk masuk ke dalamnya.’

Ali berkata: ‘Maka seorang pemuda di antara mereka berkata: Sesungguhnya kalian berlari kepada Rasulullah ﷺ untuk menghindari api neraka, maka janganlah tergesa-gesa hingga kalian bertemu Rasulullah ﷺ. Jika beliau memerintahkan kalian untuk memasukinya, maka masukilah.'”

Dia berkata: “Maka mereka kembali kepada Rasulullah ﷺ, dan memberitahu beliau. Beliau bersabda kepada mereka: ‘Seandainya kalian memasukinya, kalian tidak akan pernah keluar darinya selamanya. Sesungguhnya ketaatan itu hanya dalam hal yang baik.'”[[88]]

Orang Anshar yang tidak disebutkan namanya dalam riwayat ini adalah Abdullah bin Hudzafah As-Sahmi (w: pada masa khalifah Utsman), dan dia adalah seorang laki-laki yang suka bercanda.

Mengenai dia dan teman-temannya turunlah ayat-ayat ini, maka kejadian mereka adalah bahwa mereka kembali kepada Rasulullah ﷺ, lalu beliau memberitahu mereka tentang kaidah melaksanakan perintah para pemimpin dan komandan pasukan.

Di antara contoh penggunaan ungkapan “turun berkenaan dengan” (nazalat fi) dalam pendalilan dan memasukkan hukum yang ada di dalamnya ke dalam makna ayat:

1 – Dari Aisyah (w:58) berkata: “Ayat ini turun {Dan janganlah kamu mengeraskan suaramu dalam shalatmu dan janganlah (pula) merendahkannya} [Al-Isra’: 110] berkenaan dengan doa.”[[89]]

Dan dalam ayat tersebut ada pendapat lain, yaitu bahwa perintah untuk merendahkan suara adalah dalam shalat bukan dalam doa, berdasarkan firman-Nya: {dalam shalatmu}, yaitu shalat yang dikenal dan disyariatkan, tetapi tidak menutup kemungkinan bahwa doa termasuk dalam perintah ini, terutama karena konteks ayat-ayat tersebut tentang doa. Allah Ta’ala berfirman: {Katakanlah (Muhammad), “Serulah Allah atau serulah Ar-Rahman. Dengan nama yang mana saja kamu dapat menyeru, karena Dia mempunyai nama-nama yang terbaik (Asmaul Husna) dan janganlah engkau mengeraskan suaramu dalam salat dan janganlah (pula) merendahkannya dan carilah jalan tengah di antara kedua itu.} [Al-Isra’: 110].

2 – Dari Aisyah (w:58) berkata: “Menurutku ayat ini tidak turun kecuali berkenaan dengan para muadzin: {Dan siapakah yang lebih baik perkataannya daripada orang yang menyeru kepada Allah dan mengerjakan kebajikan dan berkata, “Sungguh, aku termasuk orang-orang muslim (yang berserah diri)?”} [Fushshilat: 33].”[[90]]

Dan apa yang dikatakan oleh Aisyah (w:58) adalah pendapat yang benar dari segi makna, tetapi tidak harus itu menjadi sebab langsung turunnya ayat; karena tidak ada peristiwa tertentu yang menyebabkan turunnya ayat tersebut, dan ayat tersebut adalah Makkiyah, sedangkan kewajiban adzan ditetapkan di Madinah, yang jauh kemungkinannya bahwa ayat ini turun karena para muadzin, meskipun mereka termasuk dalam keumuman ayat tersebut, dan Allah Maha Mengetahui.

Sebagian ulama menjadikan ungkapan “turun berkenaan dengan” (nazalat fi) termasuk jenis tafsir musnad; yaitu yang disandarkan kepada Nabi ﷺ; seperti Imam Bukhari (w:256) yang meriwayatkan ungkapan semacam ini dengan sanad, dan jika bukan hadits marfu’ (yang disandarkan kepada Nabi), dia cukup menjadikannya sebagai ta’liq (penjelasan tanpa sanad) sebagaimana dia menta’liq sejumlah tafsir yang diriwayatkan dari para sahabat, tabi’in, dan generasi setelah mereka. Adapun kitab-kitab musnad, maka sebagaimana dikatakan oleh Syaikhul Islam (w:728), mereka tidak meriwayatkan yang datang dengan ungkapan ini kecuali jarang.

Contoh-contoh ungkapan “turun berkenaan dengan” (nazalat fi) dalam Shahih Bukhari:

1 – Bukhari berkata: “Bab firman Allah: {Mereka menanyakan kepadamu (Muhammad) tentang (pembagian) harta rampasan perang. Katakanlah, “Harta rampasan perang itu milik Allah dan Rasul,” oleh sebab itu bertakwalah kepada Allah dan perbaikilah hubungan di antara sesamamu} [Al-Anfal: 1].

Ibnu Abbas berkata: Al-Anfal adalah harta rampasan perang. Qatadah berkata: Riihukum (kekuatanmu) adalah perang. Dikatakan: Naafilah adalah pemberian.

Muhammad bin Abdur Rahim menceritakan kepadaku, Sa’id bin Sulaiman menceritakan kepada kami, Husyaim mengabarkan kepada kami, Abu Bisyr mengabarkan kepada kami dari Sa’id bin Jubair, ia berkata: Aku bertanya kepada Ibnu Abbas: “Surah Al-Anfal?” Dia menjawab: “Turun berkenaan dengan perang Badar.”[[91]]

Penyampaian riwayat ini dari Ibnu Abbas (w:68) dengan sanad adalah bukti bahwa riwayat semacam ini termasuk dalam syaratnya, dan termasuk riwayat marfu’ (yang disandarkan kepada Nabi), berbeda dengan tafsir Ibnu Abbas tentang al-anfal di mana dia menta’liq riwayat tersebut dan tidak menyebutkan sanadnya.

2 – Ia berkata: “Ishaq menceritakan kepada kami, An-Nadhr mengabarkan kepada kami, Syu’bah menceritakan kepada kami, dari Sulaiman, ia berkata: Aku mendengar Abu Wa’il dari Hudzaifah tentang ayat: {Dan infakkanlah (hartamu) di jalan Allah, dan janganlah kamu jatuhkan (diri sendiri) ke dalam kebinasaan} [Al-Baqarah: 195], ia berkata: ‘Ayat ini turun berkenaan dengan infak (nafkah).'”[[92]]

3 – “Hafsh bin Umar menceritakan kepada kami, Syu’bah menceritakan kepada kami dari Alqamah bin Martsad dari Sa’d bin Ubaidah dari Al-Bara’ bin ‘Azib r.a. dari Nabi ﷺ, beliau bersabda: ‘Ketika seorang mukmin didudukkan dalam kuburnya, ia didatangi, kemudian ia bersaksi bahwa tidak ada tuhan selain Allah dan Muhammad adalah Rasulullah. Itulah yang dimaksud dengan firman-Nya: {Allah meneguhkan (iman) orang-orang yang beriman dengan ucapan yang teguh} [Ibrahim: 27].’

Muhammad bin Basyar menceritakan kepada kami, Ghundar menceritakan kepada kami, Syu’bah menceritakan kepada kami dengan hadits ini dan menambahkan: ‘{Allah meneguhkan (iman) orang-orang yang beriman} [Ibrahim: 27]: Ayat ini turun berkenaan dengan siksa kubur.'”[[93]]

4 – “Abdan menceritakan kepada kami, ayahku mengabarkan kepada kami dari Syu’bah dari Manshur dari Sa’id bin Jubair, ia berkata: Abdurrahman bin Abza memerintahkanku untuk bertanya kepada Ibnu Abbas tentang dua ayat ini: {Dan barangsiapa membunuh seorang mukmin dengan sengaja} [An-Nisa: 93]. Maka aku bertanya kepadanya, dan ia menjawab: ‘Tidak ada ayat yang menasakhnya.’ Dan tentang ayat: {Dan orang-orang yang tidak menyembah tuhan lain beserta Allah} [Al-Furqan: 68], ia berkata: ‘Ayat ini turun berkenaan dengan ahli syirik (orang-orang musyrik).'”[[94]]

Yang menunjukkan hal itu adalah bahwa Imam Bukhari telah meriwayatkan banyak tafsir dari Ibnu Abbas (w:68) dan menyandarkannya, di antaranya perkataannya: “Bab firman Allah Ta’ala: {Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat, ‘Aku hendak menjadikan khalifah di bumi’} [Al-Baqarah: 30], Ibnu Abbas berkata: ‘{Tidak ada suatu jiwa pun (diri) melainkan ada penjaganya}: artinya tidak ada suatu jiwa pun kecuali ada penjaga atasnya.'”[[95]]

Ungkapan ini (nuzilat fi/turun berkenaan dengan), meskipun terdapat dalam kitab Bukhari (w:256), namun jumlahnya sedikit dibandingkan dengan ungkapan “fa nazalat” (lalu turunlah) dan ungkapan “fa anzala Allah” (lalu Allah menurunkan), dan ungkapan terakhir ini adalah yang paling banyak digunakannya di antara ungkapan-ungkapan tersebut.

Adapun ungkapan kedua, yaitu menyebutkan sebab langsung turunnya ayat, dan umumnya disebutkan sebab kemudian diikuti dengan “fa nazalat” (lalu turunlah) atau “fa anzala Allah” (lalu Allah menurunkan), maka semua ini termasuk ke dalam hadits musnad (yang disandarkan); karena statusnya marfu’ (disandarkan) kepada masa Nabi ﷺ.

Al-Hakim (w:405) telah menjelaskan bahwa adanya sebab-sebab turunnya ayat secara eksplisit dari para sahabat mulia memiliki status marfu’ (disandarkan kepada Nabi), dan ia menyebutkan hal itu dalam kitabnya “Ma’rifat Ulum al-Hadits”, ia berkata: “…Adapun hadits mauquf (yang disandarkan) kepada sahabat, maka sangat jarang tersembunyi bagi ahli ilmu….

Dan di antara hadits mauquf yang dijadikan dalil untuk banyak hadits adalah: apa yang diceritakan kepada kami oleh Ahmad bin Kamil Al-Qadhi, Yazid bin Al-Haitsam menceritakan kepada kami, Muhammad bin Ja’far Al-Faidi menceritakan kepada kami, kemudian Ibnu Fudhail, dari Abu Sinan, dari Abdullah bin Abi Al-Hudzail, dari Abu Hurairah r.a. tentang firman Allah ‘Azza wa Jalla: {Yang menghanguskan kulit} [Al-Muddatstsir: 29], ia berkata: ‘Neraka Jahannam menyambut mereka pada hari kiamat, lalu menyambar mereka dengan sambaran yang tidak menyisakan daging pada tulang kecuali diletakkan pada urat-urat betis.’

Ia berkata: Dan yang semisalnya dari hadits-hadits mauquf dianggap sebagai tafsir sahabat.

Adapun apa yang kami katakan tentang tafsir sahabat bahwa itu adalah musnad (disandarkan kepada Nabi), maka sesungguhnya kami mengatakannya pada selain jenis ini[[96]]. Seperti yang diberitakan kepada kami oleh Abu Abdullah Muhammad bin Abdullah Ash-Shaffar, Ismail bin Ishaq Al-Qadhi menceritakan kepada kami, Ismail bin Abi Uwais menceritakan kepada kami, Malik bin Anas menceritakan kepadaku, dari Muhammad bin Al-Munkadir, dari Jabir, ia berkata: ‘Orang-orang Yahudi mengatakan: Barangsiapa mendatangi istrinya dari belakang pada kemaluannya, maka anaknya akan lahir dalam keadaan juling.’ Maka Allah ‘Azza wa Jalla menurunkan: {Istri-istrimu adalah ladang bagimu} [Al-Baqarah: 223].”

Al-Hakim berkata: “Hadits ini dan yang serupa dengannya semuanya bersanad (musnad), dan tidak mauquf (hanya disandarkan pada sahabat), karena sahabat yang menyaksikan wahyu dan turunnya Al-Qur’an, lalu memberitahukan tentang suatu ayat dari Al-Qur’an bahwa ayat tersebut turun berkenaan dengan hal ini dan itu, maka itu adalah hadits yang bersanad (musnad).”[[97]]

Di antara contoh-contohnya dari Shahih Bukhari (w:256):

1 – Abu Nu’aim menceritakan kepada kami, Sufyan menceritakan kepada kami dari Ibnu Al-Munkadir aku mendengar Jabir berkata: “Orang-orang Yahudi mengatakan: ‘Jika seseorang menggauli istrinya dari belakang, anaknya akan lahir dalam keadaan juling.’ Maka turunlah ayat: {Istri-istrimu adalah ladang bagimu, maka datangilah ladangmu itu kapan dan bagaimana saja kamu kehendaki} [Al-Baqarah: 223].”[[98]]

2 – Ibrahim bin Musa menceritakan kepada kami, Hisyam mengabarkan kepada kami dari Ibnu Juraij, ia berkata: Hisyam bin Urwah mengabarkan kepadaku dari ayahnya dari Aisyah: “Bahwa seorang laki-laki mempunyai seorang anak yatim perempuan, lalu ia menikahinya, dan ia memiliki sebatang pohon kurma, dan ia memeliharanya karena pohon kurma itu, namun ia tidak memberikan apa-apa dari dirinya kepada anak yatim tersebut, maka turunlah ayat mengenai dirinya: {Dan jika kamu khawatir tidak akan mampu berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yatim (bilamana kamu menikahinya)} [An-Nisa’: 3], aku kira dia berkata: Anak yatim tersebut adalah mitranya dalam pohon kurma itu dan dalam hartanya.”[[99]]

Dan di antara contoh-contohnya dalam Shahih Muslim:

1 – Bab tentang firman Allah Ta’ala: {Orang-orang yang mereka seru itu, mereka sendiri mencari jalan kepada Tuhan mereka} [Al-Isra’: 57].

Muslim berkata: Abu Bakar bin Abi Syaibah menceritakan kepada kami, Abdullah bin Idris menceritakan kepada kami, dari Al-A’masy, dari Ibrahim, dari Abu Ma’mar, dari Abdullah mengenai firman Allah Azza wa Jalla: {Orang-orang yang mereka seru itu, mereka sendiri mencari jalan kepada Tuhan mereka} [Al-Isra’: 57], “{Siapa di antara mereka yang lebih dekat}, dia berkata: ‘Ada sekelompok jin yang masuk Islam, dan mereka dahulu disembah, namun orang-orang yang menyembah mereka tetap pada penyembahan mereka, padahal sekelompok jin tersebut telah masuk Islam.'”

Abu Bakar bin Nafi’ Al-‘Abdi menceritakan kepadaku, Abdurrahman menceritakan kepada kami, Sufyan menceritakan kepada kami, dari Al-A’masy, dari Ibrahim, dari Abu Ma’mar, dari Abdullah: {Orang-orang yang mereka seru itu, mereka sendiri mencari jalan kepada Tuhan mereka} [Al-Isra’: 57] dia berkata: “Ada sekelompok manusia yang menyembah sekelompok jin, lalu sekelompok jin tersebut masuk Islam, namun manusia-manusia itu tetap berpegang pada penyembahan mereka, maka turunlah ayat: {Orang-orang yang mereka seru itu, mereka sendiri mencari jalan kepada Tuhan mereka} [Al-Isra’: 57].” [[100]]

2 – Dan dia berkata: Zuhair bin Harb menceritakan kepadaku, Abdurrahman bin Mahdi menceritakan kepada kami, Hammad bin Salamah menceritakan kepada kami, Tsabit menceritakan kepada kami dari Anas: “Bahwa orang-orang Yahudi, apabila seorang wanita di antara mereka haid, mereka tidak makan bersamanya dan tidak bercampur dengannya di rumah. Para sahabat Nabi ﷺ bertanya kepada Nabi ﷺ, lalu Allah Ta’ala menurunkan: {Dan mereka bertanya kepadamu tentang haid. Katakanlah, “Itu adalah sesuatu yang kotor.” Karena itu jauhilah istri pada waktu haid} [Al-Baqarah: 222], maka Rasulullah ﷺ bersabda: “Lakukanlah segala sesuatu kecuali jima’ (bersetubuh).”[[101]]

Penggunaan ungkapan “maka Allah menurunkan” (fa anzala Allah) dan “maka turunlah” (fa nazalat) dalam selain sebab turunnya ayat secara langsung:

Kedua ungkapan ini, meskipun biasanya muncul dalam sebab turunnya ayat secara langsung, namun terkadang dalam atsar (riwayat) terdapat sesuatu yang mengeluarkannya dari sebab turunnya ayat secara langsung, di antaranya:

Apa yang diriwayatkan oleh Muslim, ia berkata: Utsman bin Abi Syaibah dan Ishaq bin Ibrahim menceritakan kepada kami, keduanya dari Jarir; Utsman berkata: Jarir menceritakan kepada kami, dari Al-A’masy, dari Abu Wa’il, dari Amr bin Syurahbil, ia berkata: Abdullah berkata: “Seorang laki-laki bertanya: ‘Wahai Rasulullah, dosa apakah yang paling besar di sisi Allah?’ Beliau menjawab: ‘Engkau menjadikan sekutu bagi Allah padahal Dia telah menciptakanmu.'”

Ia berkata: “Kemudian apa lagi?”

Beliau menjawab: “Membunuh anakmu karena takut ia akan makan bersamamu.”

Ia berkata: “Kemudian apa lagi?”

Beliau menjawab: “Berzina dengan istri tetanggamu.” Maka Allah ‘Azza wa Jalla menurunkan ayat yang membenarkan hal tersebut: {Dan orang-orang yang tidak menyembah tuhan lain beserta Allah dan tidak membunuh jiwa yang diharamkan Allah (membunuhnya) kecuali dengan (alasan) yang benar, dan tidak berzina; barang siapa melakukan demikian itu, niscaya dia mendapat hukuman yang berat} [Al-Furqan: 68].”[[102]]

Perkataan di sini: “fa anzala Allah” (maka Allah menurunkan) bukanlah yang dimaksud dengan sebab turunnya ayat; berdasarkan perkataannya: “tashdiiqaha” (yang membenarkannya), maka ia – tanpa keraguan – tidak bermaksud menyebutkan sebab turunnya ayat, dan itu sangat jelas. Namun yang dimaksud di sini adalah peringatan bahwa ungkapan ini tidak selalu menunjukkan hubungan sebab-akibat, wallahu a’lam (Allah lebih mengetahui).

Kemungkinan-kemungkinan tentang turunnya ayat jika terdapat lebih dari satu sebab:

Syaikhul Islam menyebutkan dua kemungkinan:

Kemungkinan pertama: Bahwa ayat turun setelah sebab-sebab ini, sehingga lebih dari satu peristiwa menjadi sebab turunnya ayat. Contohnya:

1 – Sebab-sebab yang disebutkan mengenai firman Allah Ta’ala: {Istri-istrimu adalah ladang bagimu, maka datangilah ladangmu kapan saja dengan cara yang kamu sukai} [Al-Baqarah: 223].[[103]]

Imam Bukhari meriwayatkan hadits Jabir bin Abdullah yang berkata: “Orang-orang Yahudi mengatakan: ‘Jika seseorang menggauli istrinya dari belakang, maka anaknya akan lahir dalam keadaan juling.’ Maka turunlah ayat: {Istri-istrimu adalah ladang bagimu, maka datangilah ladangmu kapan saja dengan cara yang kamu sukai} [Al-Baqarah: 223].”

Abu Daud meriwayatkan hadits Ibnu Abbas yang berkata: “Sesungguhnya Ibnu Umar – semoga Allah mengampuninya – telah keliru. Sesungguhnya penduduk Anshar ini – yang merupakan penyembah berhala – bersama dengan penduduk Yahudi – yang merupakan ahli kitab – dan mereka (Anshar) menganggap bahwa orang-orang Yahudi memiliki keutamaan ilmu atas mereka, sehingga mereka sering mengikuti banyak perbuatan orang-orang Yahudi. Di antara kebiasaan ahli kitab adalah mereka tidak mendatangi istri-istri mereka kecuali dalam satu posisi, karena itu lebih menutupi bagi wanita. Maka penduduk Anshar ini telah mengambil kebiasaan tersebut dari mereka. Sedangkan penduduk Quraisy menggauli istri-istri mereka dengan bebas dan menikmati istri-istri mereka dalam posisi menghadap, membelakangi, dan terlentang.

Ketika kaum Muhajirin tiba di Madinah, seorang laki-laki dari mereka menikahi wanita Anshar, lalu ia mencoba melakukan hal tersebut dengannya, namun wanita itu mengingkarinya dan berkata: ‘Sesungguhnya kami hanya didatangi dalam satu posisi, maka lakukanlah demikian atau menjauhlah dariku.’ Sampai masalah mereka memburuk dan kabar itu sampai kepada Rasulullah ﷺ, maka Allah ‘Azza wa Jalla menurunkan: {Istri-istrimu adalah ladang bagimu, maka datangilah ladangmu kapan saja dengan cara yang kamu sukai}, yakni: menghadap, membelakangi, dan terlentang, yang dimaksud adalah tempat keluarnya anak.”[[104]]

Tidak ada larangan bahwa kejadian yang disebutkan Ibnu Abbas telah terjadi, dan setelah itu disebutkan pula klaim orang-orang Yahudi yang diceritakan oleh Jabir, maka turunlah ayat tersebut karena kedua peristiwa ini yang berkaitan dengan cara bersetubuh orang-orang Yahudi dan klaim mereka tentangnya.

2 – Sebab-sebab yang disebutkan mengenai firman Allah Ta’ala: {Sesungguhnya orang-orang yang memperjualbelikan janji Allah dan sumpah-sumpah mereka dengan harga murah, mereka itu tidak memperoleh bagian di akhirat, Allah tidak akan menyapa mereka, tidak akan memperhatikan mereka pada hari Kiamat, dan tidak akan menyucikan mereka. Bagi mereka azab yang pedih} [Ali Imran: 77].

Imam Bukhari meriwayatkan dengan sanadnya dari Syaqiq dari Abdullah r.a. dari Nabi ﷺ: “Barangsiapa bersumpah dengan sumpah palsu untuk mengambil harta seorang muslim, maka ia akan bertemu Allah dalam keadaan Allah murka kepadanya.”

Al-Asy’ats berkata: “Demi Allah, ayat itu turun berkenaan dengan diriku. Ada persengketaan antara aku dan seorang laki-laki Yahudi[[105]] tentang sebidang tanah yang ia ingkari (kepemilikanku). Maka aku mengadukannya kepada Nabi ﷺ, dan Rasulullah ﷺ bertanya kepadaku: ‘Apakah kamu memiliki bukti?’

Aku menjawab: ‘Tidak.’

Maka beliau berkata kepada orang Yahudi itu: ‘Bersumpahlah.’

Aku berkata: ‘Wahai Rasulullah, jika demikian ia akan bersumpah dan mengambil hartaku.’ Maka Allah Ta’ala menurunkan: {Sesungguhnya orang-orang yang memperjualbelikan janji Allah dan sumpah-sumpah mereka dengan harga murah} hingga akhir ayat.”[[106]]

Bukhari (w:256) juga meriwayatkan dengan sanadnya dari Abdullah bin Abi Aufa bahwa seorang laki-laki menawarkan barang dagangannya – di pasar – lalu ia bersumpah dengan nama Allah: “Sungguh ia telah ditawar dengan harga yang belum pernah ditawarkan; untuk menipu seorang muslim, maka turunlah ayat {Sesungguhnya orang-orang yang memperjualbelikan janji Allah dan sumpah-sumpah mereka dengan harga murah}.”[[107]]

Tidak ada yang mencegah ayat tersebut turun berkenaan dengan kedua peristiwa ini, karena ayat tersebut berlaku untuk keduanya tanpa diragukan, dan tidak ada yang menguatkan salah satu dari keduanya, bahkan jika dalam cerita pertama ada orang yang memberitakan; karena tidak mustahil peristiwa itu terjadi sebelumnya dengan selang waktu yang pendek, kemudian cerita tentangnya terjadi, lalu turunlah ayat berkenaan dengan keduanya atau sebaliknya.

Kemungkinan kedua: Bahwa ayat tersebut turun dua kali, sekali untuk sebab ini, dan sekali lagi untuk sebab lain.

Kemungkinan ini lemah, karena tidak diriwayatkan dari generasi salaf, melainkan hanya interpretasi logis karena adanya riwayat-riwayat dengan lebih dari satu sebab untuk satu ayat.

Klaim bahwa ayat itu turun dua kali memiliki alasan dalam beberapa riwayat, terutama jika ayat tersebut Makkiyah, dan diceritakan ada sebab turunnya yang Madaniyah, maka mungkin ayat itu turun pertama kali secara umum, kemudian turun lagi karena sebab tertentu; seperti firman Allah Ta’ala: {Katakanlah (Muhammad), “Terangkanlah kepadaku, bagaimanakah pendapatmu jika (Al-Qur’an) ini benar-benar (datang) dari sisi Allah, dan kamu mengingkarinya, padahal seorang saksi dari Bani Israil telah mengakui (kebenaran) yang serupa dan dia beriman, sedangkan kamu menyombongkan diri. Sungguh, Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang zalim.”} [Al-Ahqaf: 10].

Telah diriwayatkan bahwa saksi tersebut adalah Abdullah bin Salam, dan surah Al-Ahqaf adalah Makkiyah, dan dalam contoh seperti ini terdapat kemungkinan-kemungkinan berikut:

1 – Bahwa ayat itu turun sekali secara umum, kemudian turun lagi secara khusus untuk menjelaskan masuknya Ibnu Salam ke dalamnya, dan kemungkinan logis ini hanyalah asumsi yang membutuhkan riwayat untuk mengonfirmasinya, dan itu tidak ada.

2 – Bahwa ayat itu Madaniyah, dan memang turun tentang Abdullah bin Salam, tetapi ditempatkan dalam surah Makkiyah karena kesesuaiannya dengan topik ayat-ayat Makkiyah.

Kemungkinan ini lebih mendekati penerimaan daripada kemungkinan pertama, dan memiliki bukti dalam dirinya sendiri, yaitu penempatan ayat-ayat Madaniyah dalam surah-surah Makkiyah.

3 – Bahwa ayat itu Makkiyah, dan hukumnya tidak terjadi kecuali di Madinah, dan ini adalah kemungkinan logis lainnya, tetapi interpretasi ini mengeluarkan ayat dari bab sebab-sebab turunnya ayat; karena sebab-sebab turunnya ayat terjadi sebelum ayat, bukan setelahnya.

4 – Bahwa Rasulullah ﷺ membacanya, lalu orang yang meriwayatkannya mengira bahwa ayat itu turun karena sebab tersebut, dan perbedaan antara ini dan sebelumnya adalah bahwa kemungkinan sebelumnya mengatakan bahwa saksi yang dimaksud dalam ayat adalah Abdullah bin Salam, dan itu tidak jelas kecuali setelah peristiwanya terjadi.

Adapun pada kemungkinan keempat, ayat tersebut bersifat umum, dan pembacaan Nabi ﷺ terhadapnya setelah peristiwa Abdullah bin Salam adalah sebagai dalil dari beliau untuk salah satu gambaran yang termasuk dalam keumuman ayat. Adapun beberapa ayat yang turun di Mekah untuk peristiwa yang terjadi di Madinah, itu telah diriwayatkan, dan di antara contohnya:

Dalam firman Allah Ta’ala: {Golongan itu pasti akan dikalahkan dan mereka akan mundur ke belakang.} [Al-Qamar: 45], diriwayatkan dari Umar yang menunjukkan bahwa itu adalah ayat Makkiyah, dan dalam surah Makkiyah.

Ath-Thabari berkata: “Ibnu Abdil A’la menceritakan kepada kami, ia berkata: Ibnu Tsaur menceritakan kepada kami dari Ma’mar dari Ayyub, ia berkata: Saya tidak mengetahuinya kecuali dari Ikrimah bahwa Umar berkata: ‘Ketika turun ayat: {Golongan itu pasti akan dikalahkan} [Al-Qamar: 45], aku bertanya-tanya: ‘Golongan mana yang akan dikalahkan?’ Ketika tiba hari Badar, aku melihat Nabi ﷺ melompat dengan mengenakan baju besi seraya berkata: ‘Golongan itu pasti akan dikalahkan dan mereka akan mundur ke belakang.'”[[108]]

Kemudian dia menyampaikan riwayat dari Ibnu Abbas yang menunjukkan bahwa ayat itu turun setelah perang Badar, ia berkata: “Muhammad bin Al-Mutsanna menceritakan kepada kami, ia berkata: Abdul A’la menceritakan kepada kami, ia berkata: Dawud menceritakan kepada kami, dari Ali bin Abi Thalhah dari Ibnu Abbas {Golongan itu pasti akan dikalahkan dan mereka akan mundur ke belakang.} [Al-Qamar: 45], ia berkata: ‘Itu terjadi pada hari Badar,’ ia berkata: ‘Mereka berkata: Kami adalah kelompok yang akan menang.’ Ia berkata: ‘Maka turunlah ayat ini.'”[[109]]

Dan jelas di sini bahwa riwayat Umar adalah yang lebih diutamakan, dan jika riwayat kedua dari Ibnu Abbas benar, maka mungkin ia keliru menganggapnya sebagai sebab turunnya ayat karena ia mendengar bahwa Nabi ﷺ membaca ayat-ayat tersebut.

Tidak bisa dikatakan bahwa para sahabat mengetahui seluruh Al-Qur’an dan proses turunnya, karena pengetahuan mereka secara keseluruhan memang ada, namun tidak semua mereka mengetahui tentang turunnya dan keadaan-keadaannya. Bahkan yang benar-benar menguasai hal itu hanya sedikit, seperti Abdullah bin Mas’ud dan Ali bin Abi Thalib r.a., sebagaimana diriwayatkan dari keduanya pernyataan eksplisit tentang pengetahuan khusus mereka dalam hal ini.

Beliau mengakhiri pembicaraannya tentang dua jenis ini dengan berkata: “Dan dua jenis yang telah kami sebutkan mengenai variasi tafsir: kadang karena variasi nama dan sifat, dan kadang karena menyebutkan sebagian jenis dan bagian dari sesuatu yang dinamai, seperti contoh-contoh, keduanya adalah yang dominan dalam tafsir para salaf umat ini yang dianggap berbeda.”

Apa yang dikatakan oleh Syaikhul Islam menunjukkan penelitian yang mendalam terhadap tafsir para salaf, dan ini tidak bertentangan dengan apa yang akan ia sebutkan tentang adanya dua jenis lain yang juga banyak.

Bagi siapa saja yang membaca tafsir para salaf, akan tampak baginya banyaknya perbedaan variasi yang kembali kepada pemberian contoh untuk hal yang umum.

Sebagaimana perbedaan yang kembali kepada dua hal – yang akan dibahas nanti – terdapat tumpang tindih dengan jenis pertama, dan akan diingatkan tentang hal itu kemudian, insya Allah.

Dua Jenis Lain dari Perbedaan Variasi

Setelah pembicaraannya tentang sebab-sebab turunnya ayat, beliau menyebutkan dua jenis perbedaan:

Jenis Pertama: Kata yang memungkinkan dua makna:

Baik karena kata tersebut merupakan homonim (musytarak) dalam lafaznya, atau karena kata tersebut merupakan kata umum (mutawathi’).

Pertama: Homonim bahasa (al-musytarak al-lughawi):

Homonim dalam lafaz[[110]] adalah kata yang memiliki lafaz yang sama namun maknanya berbeda, seperti kata “al-‘ain” yang bisa berarti mata (organ penglihatan) atau mata air.

Beliau memberikan contoh kata homonim dalam bahasa dengan kata “qaswarah” dari firman Allah Ta’ala: {Yang lari dari qaswarah} [Al-Muddatstsir: 51], dan kata “as’asa” dari firman Allah Ta’ala: {Dan demi malam ketika telah as’asa} [At-Takwir: 17].

Kata “qaswarah” telah ditafsirkan sebagai singa, sebagaimana diriwayatkan dari Abu Hurairah (w:59), Ibnu Abbas (w:68)[[111]], Zaid bin Aslam (w:136), dan putranya Abdurrahman (w:182). Dan ditafsirkan pula sebagai para pemburu, yang diungkapkan oleh Syaikhul Islam sebagai pemanah, sebagaimana diriwayatkan dari Ibnu Abbas (w:68)[[112]], Sa’id bin Jubair (w:94), dan ada pula tafsiran lain. [[113]]

Jika engkau merenungkan kedua pendapat ini, engkau akan mendapati keduanya merujuk kepada dua entitas yang berbeda, bukan kepada satu entitas. “Qaswarah” dalam arti singa berbeda dalam lafaz dan sifat dengan “qaswarah” dalam arti para pemburu, yaitu para pemanah.

Adapun tafsir kata “as’asa” dari firman Allah Ta’ala: {Dan demi malam ketika telah as’asa} [At-Takwir: 17], ada yang mengatakan bahwa “as’asa” berarti berlalu (mundur), sebagaimana diriwayatkan dari Ali bin Abi Thalib (w:40), Ibnu Abbas (w:68), Adh-Dhahhak (w:105), Qatadah (w:117), dan Ibnu Zaid (w:182).

Ada pula yang mengatakan bahwa “as’asa” berarti datang (muncul), sebagaimana diriwayatkan dari Mujahid (w:104), Al-Hasan (w:110), dan Athiyah Al-Aufi (w:111)[[114]].

Ini boleh jadi merujuk kepada satu entitas yang sama, yaitu malam, namun berbeda dalam sifatnya, karena huruf tersebut termasuk huruf-huruf yang memiliki makna berlawanan dalam bahasa. Sehingga sumpah itu berkenaan dengan berlalunya malam dan datangnya malam, yang keduanya merupakan dua arah yang berbeda dalam sifat.

Kedua: Al-Mutawāthi’ (المتواطئ): Al-Mutawāthi’ adalah istilah logika, yaitu adanya makna universal pada individu-individu dengan keberadaan yang seragam tanpa perbedaan; seperti kemanusiaan pada Zaid dan Amr, yang menunjukkan berbagai entitas dengan satu makna yang sama di antara mereka, dan mereka setara dalam hal itu.

Al-Mutawāthi’ dicontohkan dalam dua jenis: Jenis pertama dari al-Mutawāthi’: Kata ganti yang bisa merujuk pada lebih dari satu zat, seperti dalam firman Allah: “Kemudian dia mendekat, lalu turun (bertambah dekat lagi). Sehingga jarak antara keduanya seperti dua ujung busur panah atau lebih dekat lagi.” [An-Najm: 8-9].[[115]]

Ada dua pendapat dalam menafsirkan kata ganti tersebut: Pertama: Kata ganti itu merujuk kepada Tuhan, Subhanahu. Ibnu Abbas (w.68H) berkata: “Tuhannya mendekat lalu turun.” Kedua: Kata ganti itu merujuk kepada Jibril, alaihissalam. Ini adalah pendapat mayoritas ulama, di antaranya: Hasan (w.110H), Qatadah (w.117H), dan Rabi’ (w.139H). Artinya: Jibril mendekat dan turun.[[116]]

Penggunaan kata ganti tidak berbeda dari satu zat ke zat lainnya. Jika kamu mengatakan: dia Muhammad, dia Ahmad, dia Bakr, makna kata ganti tidak berbeda dalam esensinya karena perbedaan zat-zat ini. Semuanya berbagi secara setara dalam penunjukan kata ganti kepada mereka, dan Allah Maha Mengetahui.

Ayat-ayat yang mengalami perbedaan penafsiran karena kata ganti sangat banyak, di antaranya dalam tafsir firman Allah: “Agar kamu beriman kepada Allah dan Rasul-Nya, dan menguatkan (agama)-Nya, membesarkan-Nya, dan bertasbih kepada-Nya pagi dan petang.” [Al-Fath: 9]

Dan firman-Nya: “Sesungguhnya manusia sangat ingkar kepada Tuhannya, dan sesungguhnya dia menyaksikan (sendiri) keingkarannya.” [Al-‘Adiyat: 6-7]

Dan firman-Nya: “Wahai manusia! Sesungguhnya kamu telah bekerja keras menuju Tuhanmu, maka kamu akan menemui-Nya.” [Al-Insyiqaq: 6]

Dan firman-Nya: “Barangsiapa menghendaki kemuliaan, maka (ketahuilah) kemuliaan itu semuanya milik Allah. Kepada-Nya naik perkataan-perkataan yang baik dan amal saleh Dia angkat.” [Fathir: 10], dan banyak lainnya.

Jenis kedua dari al-Mutawāthi’: Sifat-sifat yang dihilangkan kata benda yang disifatinya, seperti firman Allah: “Demi fajar, dan demi malam yang sepuluh, demi yang genap dan yang ganjil.” [Al-Fajr: 1-3]

Telah diriwayatkan dari ulama salaf beberapa pendapat tentang “al-Fajr”, di antaranya yang disebutkan oleh As-Suyuthi dalam Ad-Durr Al-Mantsur: Al-Fajr: awal pagi; yaitu subuh, diriwayatkan dari Ibnu Abbas (w.68H) dan Ikrimah (w.105H). Al-Fajr: fajar hari Muzdalifah, diriwayatkan dari Ikrimah (w.105H). Al-Fajr: fajar hari Nahr (Idul Adha), diriwayatkan dari Mujahid (w.104H). Al-Fajr: fajar awal bulan Muharram dari tahun, diriwayatkan dari Ibnu Abbas (w.68H).

Dan ada pendapat lain yang disebutkan. Pendapat-pendapat ini, meskipun berbeda dalam menentukan “al-Fajr”, namun hubungannya dengan istilah “fajar” tetap sama dan tidak berbeda. Fajar hari pertama tahun, atau fajar hari Muzdalifah, atau fajar hari Nahr, atau setiap fajar tidak berbeda dalam “kefajarannya” satu sama lain.

Demikian juga pendapat-pendapat dalam menafsirkan “yang genap dan yang ganjil”. Semua pendapat yang mereka sebutkan tidak berbeda dalam hubungannya dengan sifat “genap” atau “ganjil”. Misalnya, di antara shalat ada yang genap dan ada yang ganjil, makhluk itu genap dan Tuhan itu ganjil, hari Arafah ganjil dan hari Nahr genap, dan begitu juga pendapat-pendapat lainnya. Hubungannya dengan apa yang saya sebutkan tidak berbeda, dan ini adalah makna al-Mutawāthi’.

Dalam hal ini termasuk banyak sifat yang tidak disebutkan objeknya, sehingga terjadi perbedaan dalam menentukannya karena tidak disebutkannya objek tersebut, dan kemungkinan sifat itu bisa menunjukkan lebih dari satu hal, seperti kata An-Nazi’at (yang mencabut) dan kata-kata setelahnya, dan kata Al-Khunnas (bintang-bintang yang beredar) dan kata-kata setelahnya, dan lain sebagainya.

Kemudian dia menjelaskan hasil dari kemungkinan ini dalam tafsir-tafsir yang diriwayatkan dari para salaf, dan menjadikan kemungkinan-kemungkinan ini tidak keluar dari dua hal:

Pertama: Bahwa kemungkinan-kemungkinan seperti ini mungkin tidak boleh dimaksudkan untuk semua makna yang dikatakan oleh para salaf, tetapi yang dimaksud hanyalah salah satunya.

Ini berarti bahwa penentuan salah satu dari kemungkinan-kemungkinan ini membutuhkan tarjih (pengunggulan), dan tarjih membutuhkan ilmu tentang metode-metode tarjih dan kaidah-kaidahnya[[117]], yang merupakan ilmu tersendiri dari ilmu usul tafsir.

Kedua: Bahwa kemungkinan-kemungkinan seperti ini mungkin boleh dimaksudkan untuk semua makna yang dikatakan oleh para salaf, dan dia menyebutkan beberapa alasan untuk itu:

Alasan pertama: Bisa jadi karena ayat tersebut turun dua kali sehingga dimaksudkan untuk makna ini di satu waktu dan makna itu di waktu lain.

Telah disebutkan sebelumnya tentang masalah turunnya ayat dua kali, dan bahwa tidak ada dalil dari atsar (riwayat) tentang hal itu selain kemungkinan logis.

Alasan kedua: Bisa jadi karena lafaz yang musytarak (memiliki banyak arti) boleh dimaksudkan untuk kedua maknanya; sebagaimana hal itu diperbolehkan oleh kebanyakan ahli fikih Malikiyah, Syafi’iyah, dan Hanabilah serta banyak ahli kalam.

Alasan ketiga: Bisa jadi karena lafaz tersebut adalah mutawathi’ (kata yang menunjukkan makna umum), sehingga bersifat umum jika tidak ada yang mengharuskan pengkhususan.

Aku katakan: Dan sebagian besar yang mewajibkan pengkhususan terjadi dalam perebutan dhamir (kata ganti), dan contoh-contoh yang telah disebutkan sebelumnya menunjukkan bahwa yang dimaksud adalah salah satu dari pendapat-pendapat yang disebutkan, seperti perbedaan pendapat tentang “yang mendekat” dalam firman Allah Ta’ala: “Kemudian dia mendekat, lalu turun” [An-Najm: 8].

Kemudian dia berkata: “Jenis ini jika benar memiliki dua pendapat, maka termasuk dari jenis yang kedua.”

Aku katakan: Dalam kembalinya ungkapan ini ada dua kemungkinan:

Pertama: Mungkin kembali kepada musytarak dan mutawathi’ yang telah dia bahas dari awal perkataannya: “Dan di antara perselisihan yang ada pada mereka adalah lafaz yang mengandung kemungkinan dua hal…,” dan itu tidak bisa terjadi kecuali dengan melihat kepada generalisasi sifat dalam musytarak dan mutawathi’, tanpa melihat kepada mana yang lebih kuat di antaranya.

Contoh musytarak dalam bahasa adalah perbedaan pendapat dalam menafsirkan firman Allah Ta’ala: “Dan demi laut yang penuh” [Ath-Thur: 6]. Ada beberapa pendapat tentangnya:

Pertama: Al-Masjur artinya yang dinyalakan/dipanaskan, ini adalah pendapat Ali (w.40 H), Syimr bin Athiyah, Mujahid (w.104 H), dan Ibnu Zaid (w.182 H).

Kedua: Al-Masjur artinya yang penuh, ini adalah pendapat Qatadah (w.117 H).

Ketiga: Al-Masjur artinya yang airnya telah hilang, diriwayatkan oleh Ath-Thabari (w.310 H) dari Ibnu Abbas (w.68 H) melalui jalur Athiyah Al-Aufi (w.111 H).

Keempat: Al-Masjur artinya yang terhalang/terkurung, ini adalah pendapat Ibnu Abbas (w.68 H) melalui jalur Ali bin Abi Thalhah (w.143 H)[[118]].

Jika kamu memperhatikan kebenaran penggunaan kata ini (As-Sajr) untuk makna-makna (yang berbeda) ini, maka kamu menjadikannya dari bab ini serupa dengan yang umum yang memiliki bagian-bagian, sehingga ini adalah lafaz musytarak yang memiliki lebih dari satu makna, dan itu adalah lafaz umum yang memiliki lebih dari satu bagian.

Kedua: Mungkin kembali kepada mutawathi’ tanpa musytarak; karena dia berkata: “Dan bisa jadi karena lafaz tersebut adalah mutawathi’, sehingga bersifat umum jika tidak ada yang mengharuskan pengkhususan, maka jenis ini jika benar memiliki dua pendapat, termasuk dari jenis yang kedua.”

Dan itu dengan melihat kepada generalisasi lafaz mutawathi’ atas kemungkinan-kemungkinannya, tanpa melihat kepada kebenaran kemungkinan ayat untuk apa yang dikatakan padanya dari pendapat-pendapat ini. Dan itu benar tanpa keraguan dalam mutawathi’ yang termasuk jenis sifat-sifat yang dibuang objeknya; seperti fajar, genap, ganjil, yang diutus (Al-Mursalat), yang mencabut (An-Nazi’at) dan lainnya. Semua perbedaan pendapat yang terjadi pada pola kata-kata seperti ini boleh dikatakan dengan generalisasi sifat, sehingga mencakup setiap objek yang sesuai dengannya.

Contoh hal itu adalah yang diriwayatkan dalam tafsir An-Nazi’at (yang mencabut). Ath-Thabari menyebutkan beberapa pendapat tentangnya, yaitu:

1 – Malaikat yang mencabut ruh orang kafir dari ujung-ujung tubuhnya, diriwayatkan dari Ibnu Mas’ud (w.32 H), Ibnu Abbas (w.68 H), Masruq (w. sekitar 63 H), dan Sa’id bin Jubair (w.95 H).

2 – Kematian yang mencabut jiwa-jiwa, ini adalah pendapat Mujahid (w.104 H).

3 – Bintang-bintang yang berpindah dari satu ufuk ke ufuk lain, ini adalah pendapat Al-Hasan (w.110 H) dan Qatadah (w.117 H).

4 – Busur-busur yang melepaskan anak panah, ini adalah pendapat Atha’ (w.114 H).

5 – Jiwa ketika dicabut, ini adalah pendapat As-Suddi (w.128 H).

Kemudian dia berkata: “Pendapat yang benar menurutku adalah bahwa Allah Ta’ala bersumpah dengan ‘yang mencabut dengan keras’ (An-Nazi’at gharqan), dan Dia tidak mengkhususkan satu pencabut tanpa pencabut lainnya, maka setiap pencabut dengan keras termasuk dalam sumpah-Nya, baik malaikat, kematian, bintang, busur, atau yang lainnya. Artinya: Demi yang mencabut dengan pencelupan (kuat) sebagaimana pemanah mencelupkan (menarik kuat) pada busur”[[119]].

Adapun al-Mutawāthi’ yang termasuk kategori penafsiran kata ganti, terdapat kesulitan dalam kemungkinan persamaannya dengan kata umum; karena kata ganti – dalam banyak kasus – dimaksudkan untuk satu zat saja, seperti dalam firman-Nya: “Maka dia (Jibril) berseru kepadanya dari tempat yang rendah: ‘Janganlah engkau bersedih hati, sesungguhnya Tuhanmu telah menjadikan anak sungai di bawahmu.'” [Maryam: 24]. Yang memanggil di sini adalah Jibril atau Isa, dan tidak mungkin keduanya dimaksudkan bersamaan sehingga dapat dikatakan mirip dengan keumuman.

Catatan: Perlu diperhatikan bahwa perbedaan yang kembali kepada kata yang bersifat homonim (musytarak lughawi) dan kepada al-Mutawāthi’ yang termasuk kategori sifat memiliki kemiripan dengan jenis pertama yang kembali pada keragaman nama dan sifat. Perbedaan di antara pendapat-pendapat adalah yang menyatukan keduanya, dan kemungkinan keduanya merujuk kepada satu zat bisa terjadi melalui takwil. Berikut contoh yang menjelaskan hal tersebut:

Dalam tafsir “jalan yang lurus” (al-shirāth al-mustaqīm) sebagai Islam atau Al-Qur’an, terdapat perbedaan sifat antara Islam dan Al-Qur’an, namun keduanya merujuk pada satu maksud yaitu jalan yang lurus.

Begitu pula dalam “an-nāzi’āt” (yang mencabut), dalam penafsirannya sebagai malaikat atau bintang terdapat perbedaan, namun keduanya kembali pada satu makna yaitu pencabutan. Jika kamu mengambil takwil ini, akan jelas bagimu bahwa perbedaan ini yang kembali pada kata yang mengandung kemungkinan dua hal adalah termasuk penjelasan rinci dari dua jenis pertama.

Jenis kedua dari perbedaan yang ada pada mereka (ulama) dan dianggap sebagai perbedaan oleh sebagian orang: mereka mengungkapkan makna dengan kata-kata yang berdekatan:

Di antara contoh yang disebutkan adalah tafsir kata “tubsal” dari firman Allah: “Dan tinggalkanlah orang-orang yang menjadikan agamanya sebagai permainan dan senda gurau, dan mereka telah tertipu oleh kehidupan dunia. Peringatkanlah (mereka) dengan Al-Qur’an agar setiap orang tidak terjerumus karena perbuatannya sendiri. Tidak ada baginya pelindung dan pemberi syafaat selain Allah.” [Al-An’am: 70]. Dalam ayat ini disebutkan dua makna: ditahan (tuhbas) dan digadaikan (turtahan).

Kedua kata ini memiliki makna yang berdekatan, meskipun masing-masing memiliki makna khususnya sendiri. Menafsirkan kata “tubsal” dengan kedua kata tersebut hanyalah untuk mendekatkan makna saja.

Ibnu Athiyah (w.542H) berkata: “Maknanya adalah ‘diserahkan’ (tuslam), demikian menurut Al-Hasan dan Ikrimah. Qatadah berkata: ‘ditahan dan digadaikan’. Ibnu Abbas radhiyallahu ‘anhuma berkata: ‘dipermalukan’. Al-Kalbi dan Ibnu Zaid berkata: ‘dibalas’. Semua ini memiliki makna yang berdekatan…”[[120]]

Di antara contoh pengungkapan makna dengan kata-kata yang berdekatan adalah sebagai berikut:

1 – Dalam tafsir kata “ittasaqa” dari firman Allah: “Dan demi bulan apabila jadi purnama” [Al-Insyiqaq: 18] terdapat beberapa pendapat: Pertama: Ketika sempurna (istawā), diriwayatkan dari Ibnu Abbas (w.68H)[[121]], Said bin Jubair (w.94H), Mujahid (w.104H), Ikrimah (w.105H), Adh-Dhahhak (w.105H), dan Qatadah (w.117H). Kedua: Ketika berkumpul dan penuh (ijtama’a wa imtala’a), dari Al-Hasan (w.110H). Ketiga: Pada malam ketiga belas – yaitu menjadi bulat (mustadīran) – dari Said bin Jubair (w.94H) dan Mujahid (w.104H). Keempat: Ketika menjadi bulat (istadāra), dari Qatadah (w.117H).

Semua pendapat ini memiliki makna yang berdekatan. Kata “sempurna”, “berkumpul”, “menjadi bulat”, dan “penuh” semuanya mengungkapkan kondisi bulan menjadi purnama, yang dimulai pada malam ketiga belas seperti yang disebutkan Mujahid dalam tafsirnya.

Mungkin Anda memperhatikan adanya lebih dari satu ungkapan dari satu penafsir, dan itu bukan karena adanya perbedaan yang hakiki, melainkan hanya perbedaan ungkapan.

2 – Dalam tafsir firman Allah: “Maka sesungguhnya untuk orang-orang zalim ada bagian (siksa) seperti bagian teman-teman mereka (dahulu); maka janganlah mereka meminta kepada-Ku untuk menyegerakannya.” [Adz-Dzariyat: 59] terdapat dua pendapat yang berdekatan: Pertama: “Dzanūb” artinya ember (ad-dalw), diriwayatkan dari Ibnu Abbas (w.68H) dan Hasan Al-Bashri (w.110H). Kedua: “Dzanūb” artinya “as-sajl” (ember besar), diriwayatkan dari Said bin Jubair (w.94H), Mujahid (w.104H), dan Qatadah (w.117H).

Penjelasan Syaikhul Islam mengenai metode penafsiran ulama salaf akan dibahas saat membicarakan jalan keempat dari metode-metode tafsir, yaitu tafsir berdasarkan perkataan para tabiin, dan di sana saya akan menyebutkan sebagian penjelasannya tentang ungkapan-ungkapan mereka.

3 – Firman Allah: “Kemudian setelah itu akan datang tujuh (tahun) yang sangat sulit, yang menghabiskan apa yang kamu simpan untuk menghadapinya (tahun sulit), kecuali sedikit dari apa yang kamu simpan.” [Yusuf: 48]. At-Thabari berkata: “‘Kecuali sedikit dari apa yang kamu simpan (tuhsinūn)’, maksudnya: kecuali sedikit dari apa yang kamu lindungi. ‘Al-ihsān’ adalah menempatkan sesuatu dalam benteng, dan yang dimaksud di sini adalah perlindungan.” Kemudian dia menyebutkan riwayat dari ulama salaf sebagai berikut:

• Qatadah (w.117H): “Yang kamu simpan.”
• Ibnu Abbas (w.68H): “Yang kamu kumpulkan,” dan dalam riwayat lain: “Yang kamu lindungi.”
• As-Suddi (w.128H): “Yang kamu angkat.” Kemudian dia berkomentar: “Pendapat-pendapat tentang kata ‘tuhsinūn’ ini, meskipun berbeda dalam ungkapannya, namun maknanya berdekatan, dan asal kata serta tafsirnya seperti yang telah saya jelaskan.”[[122]]

Masalah-masalah ilmiah dalam bab ini:

Syaikhul Islam menyebutkan sejumlah masalah di akhir bab ini, yaitu: 1 – Kata-kata yang bersinonim (mutarādifah). 2 – Al-Tadhmīn (pengandalan makna). 3 – Manfaat mengumpulkan pendapat-pendapat ulama salaf. 4 – Terjadinya perbedaan yang nyata dalam tafsir ulama salaf. 5 – Sebab-sebab perbedaan. Saya akan menyebutkan masalah-masalah ini sesuai dengan yang dipaparkan oleh Syaikh rahimahullah.

Pertama: Kata-kata yang bersinonim (al-alfāzh al-mutarādifah): Masalah adanya sinonim di antara kata-kata adalah salah satu prinsip dasar dalam pemahaman bahasa. Banyak peneliti telah menulis tentang hal ini dari segi bahasa dan penerapannya pada kata-kata dalam Al-Qur’an[[123]]. Ini adalah salah satu pembahasan yang telah dikaji secara mendalam oleh para ahli bahasa dan ushul. Syaikhul Islam, dalam pembahasan ini, dengan jelas menyatakan pendapatnya tentang sinonim, bahwa sinonim itu jarang dalam bahasa, dan dalam Al-Qur’an sangat jarang atau tidak ada sama sekali.

Perlu diperhatikan bahwa Syaikhul Islam telah menggunakan istilah sinonim pada jenis pertama dari jenis-jenis perbedaan dalam tafsir ulama salaf, di mana beliau berkata: “…seperti nama-nama yang setara yang berada di antara sinonim dan berbeda, sebagaimana dikatakan dalam penamaan pedang: ‘al-shārim’ dan ‘al-muhannad’…” Pernyataan ini tidak berarti bahwa beliau meyakini adanya sinonim, karena beliau bermaksud menetapkan nama-nama yang setara, dan bahwa nama-nama tersebut berada di antara sinonim – menurut mereka yang mengakui adanya sinonim – dan berbeda, wallahu a’lam.

Berlawanan dengan pendapat tentang adanya sinonim adalah pendapat yang menyatakan adanya perbedaan antara kata-kata yang sama-sama menunjukkan satu zat atau satu makna.

Yang tampak jelas – wallahu a’lam – adalah bahwa pasti ada perbedaan di antara kata-kata, dan ketidaktahuan akan perbedaan itu tidak berarti bahwa perbedaan itu tidak ada. Cara mengetahui perbedaan-perbedaan tersebut tersebar dalam kitab-kitab para ulama, dan ini bukan tempat untuk membahasnya.

Pendapat tentang perbedaan-perbedaan bahasa berarti kesamaan dalam makna umum antara dua kata, kemudian salah satunya atau keduanya memiliki perbedaan dari yang lain. Mungkin sebagian orang yang berpendapat adanya sinonim (taraduf) melihat adanya makna umum antara dua kata tersebut lalu memutuskan hal itu, dan yang dimaksud dengan sinonim bukanlah kecocokan sempurna dalam makna.

Syaikhul Islam menyampaikan masalah ini secara ringkas dengan tujuan untuk menjelaskan bahwa menafsirkan suatu kata dengan kata lain tidak berarti bahwa kata tersebut sepenuhnya sama dalam maknanya, tetapi pasti ada perbedaan antara kata yang ditafsirkan dan kata yang menafsirkan, dan bahwa proses penafsiran ini hanyalah untuk mendekatkan makna, bukan untuk memastikannya secara pasti.

Oleh karena itu, suatu kata terkadang ditafsirkan dengan sebagian dari maknanya, atau dengan konsekuensi yang melekat padanya, atau dengan sesuatu yang lebih umum darinya, atau dengan sesuatu yang mendekatinya, dan semua itu untuk mendekatkan makna, bukan untuk memastikannya secara pasti. Di antara contoh-contoh yang dia kemukakan: penafsiran kata “awhaina” (Kami wahyukan), dia berkata: “Demikian juga jika dikatakan: wahyu adalah pemberitahuan, atau dikatakan: ‘Kami wahyukan kepadamu’ artinya Kami turunkan kepadamu.”

Adapun penafsirannya dengan “pemberitahuan”, ini adalah penafsiran dengan sebagian dari makna, oleh karena itu dia berkata setelah itu: “…ini semua adalah pendekatan bukan kepastian, karena wahyu adalah pemberitahuan yang cepat dan tersembunyi…”

Dengan demikian, setiap wahyu adalah pemberitahuan, tetapi tidak setiap pemberitahuan adalah wahyu. Wahyu dan pemberitahuan memiliki kesamaan dalam makna umum pemberitahuan, kemudian wahyu memiliki konotasi khusus yang tidak berlaku pada sekadar pemberitahuan.

Adapun penafsirannya dengan “penurunan”, ini termasuk penafsiran dengan konsekuensi yang melekat, dan ini adalah konsekuensi yang melekat pada wahyu Al-Qur’an saja, bukan konsekuensi yang melekat pada kata wahyu dari segi makna bahasanya, karena tidak setiap wahyu mengharuskan adanya penurunan, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Dan demikianlah untuk setiap nabi Kami menjadikan musuh yang terdiri dari setan-setan manusia dan jin, sebagian mereka membisikkan kepada sebagian yang lain perkataan yang indah sebagai tipuan” [Al-An’am: 112]. Maka wahyu dalam ayat ini tidak mengharuskan adanya penurunan.

Kesimpulan dari hal ini adalah menetapkan bahwa menafsirkan makna dengan kata-kata yang berdekatan bukanlah dari segi kecocokan sempurna antara makna dua kata tersebut, tetapi dari segi mendekatkan makna kata yang ditafsirkan.

Kedua: At-Tadhmîn (Penyertaan makna):

At-Tadhmîn muncul dalam kata kerja dan yang menyerupai kata kerja, yaitu bahwa yang dimaksud dengan suatu kata adalah makna hakikinya, dan diperhatikan bersamanya makna lain yang sesuai dengannya, dan yang menunjukkan makna lain ini adalah huruf jar (preposisi) yang disebutkan bersama kata pertama[[124]]. Ini berarti bahwa kata yang disebutkan tidak sesuai dengan huruf jar yang disebutkan bersamanya, dan huruf jar tersebut telah menunjukkan makna yang sesuai dengannya, dan juga sesuai dengan kata yang disebutkan, dan di dalamnya ada makna tambahan padanya. Maka suatu kata tidak disertakan dengan apa yang ada dalam maknanya, seperti kata “istanada” (bersandar) tidak disertakan dengan makna “i’tamada” (bergantung).

Pembahasan ini termasuk kajian yang layak untuk diteliti dalam kata-kata Al-Qur’an Al-Karim, karena banyaknya penerapan yang ada di dalamnya. Setiap huruf yang dikatakan bahwa ia menggantikan huruf lain dalam maknanya, maka itu termasuk dalam at-tadhmîn (penyertaan makna).

Syaikhul Islam (w.728H) telah mengajukan beberapa contoh, yaitu:

1 – Firman Allah: “Dia (Daud) berkata: ‘Sungguh, dia telah berbuat zalim kepadamu dengan meminta naajtaka (domba betinamu) untuk ditambahkan kepada naajnya (domba-domba betinanya)'” [Shad: 24]. Kata “sa’ala” (meminta) biasanya transitif langsung, dikatakan: “sa’alahu kadza” (meminta sesuatu kepadanya), atau transitif dengan “an”, dikatakan “sa’alahu an kadza” (bertanya kepadanya tentang sesuatu), dan tidak transitif dengan “ila”. Ketika dalam ayat ini kata tersebut menjadi transitif dengan “ila”, ini menunjukkan bahwa kata kerja “sa’ala” mengandung makna kata kerja lain bersamanya, yaitu “dhamma” (menggabungkan) atau “jama’a” (mengumpulkan). Sehingga perkiraan maknanya: “Sungguh, dia telah berbuat zalim kepadamu dengan memintamu untuk menggabungkan domba betinamu kepada domba-domba betinanya.” Jadi, kata “sa’ala” mengandung makna “dhamma” atau “jama’a”.

2 – Firman Allah: “Maka ketika Isa merasakan keingkaran mereka (Bani Israil), dia berkata: ‘Siapakah yang akan menjadi penolong-penolongku ila (kepada) Allah?'” [Ali ‘Imran: 52]. Beliau menyebutkan takwil yang mengatakan adanya pergantian huruf, menurut pendapat ini, maknanya adalah: “Siapakah yang akan menjadi penolong-penolongku bersama Allah?” Namun menurut konsep tadhmīn (pengandalan makna), kata “dhamma” perlu diperkirakan, sehingga makna ayat berdasarkan tadhmīn adalah: “Siapakah yang akan menggabungkan pertolongan mereka kepadaku dengan pertolongan Allah kepadanya.” Makna ini dikemukakan oleh Thahir bin ‘Asyur.[[125]]

3 – Kata kerja “yaftinūnaka” dalam firman Allah: “Dan mereka hampir memalingkanmu (yaftinūnaka) dari apa yang telah Kami wahyukan kepadamu, agar engkau mengada-ada yang lain terhadap Kami; dan jika demikian tentu mereka menjadikanmu sahabat yang setia.” [Al-Isra’: 73]. Beliau menjadikan kata ini mengandung makna “yashuddūnaka” (menghalangimu) atau “yuzighūnaka” (menyesatkanmu). Sehingga perkiraan maknanya adalah: “Dan mereka hampir memalingkanmu, sehingga menghalangimu dari apa yang telah Kami wahyukan kepadamu” atau “sehingga menyesatkanmu dari apa yang telah Kami wahyukan kepadamu.”[[126]]

4 – Kata kerja “nasarnāhu” dalam firman Allah: “Dan Kami menolongnya (nasarnāhu) dari kaum yang telah mendustakan ayat-ayat Kami. Sesungguhnya mereka adalah kaum yang jahat, maka Kami tenggelamkan mereka semuanya.” [Al-Anbiya’: 77]. Beliau menjadikan kata ini mengandung makna “najjaināhu” (Kami selamatkan dia) dan “khallashnāhu” (Kami bebaskan dia). Sehingga perkiraan maknanya adalah: “Dan Kami menolongnya, sehingga menyelamatkan dan membebaskannya dari kaum yang telah mendustakan ayat-ayat Kami.”[[127]]

5 – Kata kerja “yasyraba” dalam firman Allah: “Mata air, yang akan diminum (yasyraba) biha (dengannya) oleh hamba-hamba Allah. Mereka memancarkannya dengan sebaik-baiknya.” [Al-Insan: 6]. Beliau menyatakan kata ini mengandung makna “yarwā bihā” (merasa puas dengannya). Sehingga perkiraan maknanya adalah: “Mata air, yang akan diminum oleh hamba-hamba Allah sehingga mereka merasa puas dengannya.”

Pendapat tentang tadhmīn lebih kuat dalam aspek balaghah (retorika) daripada pendapat tentang pergantian huruf, karena masih ada pertanyaan bagi yang mengatakan adanya pergantian huruf, yaitu bahwa pembicara tidak meninggalkan makna jelas untuk makna ini tanpa alasan, terutama jika diketahui bahwa teks tersebut sudah benar dengan huruf yang diklaim mengalami pergantian. Misalnya, jika dikatakan: “Dia telah berbuat zalim kepadamu dengan meminta dombamu bersama domba-dombanya,” kalimatnya sudah benar, dan tidak ada masalah dalam maknanya. Namun ketika makna jelas ini ditinggalkan dan dipilih huruf lain yang tidak sesuai dengan kata kerja atau yang serupa dengannya, maka itu menunjukkan keinginan makna yang membutuhkan analisis dan penyelidikan, dan itulah yang dianut oleh mereka yang mendukung konsep tadhmīn.

Ketiga: Manfaat mengumpulkan pendapat-pendapat ulama salaf: Syaikhul Islam (w.728H) berkata tentang masalah ini: “Mengumpulkan ungkapan-ungkapan ulama salaf dalam hal seperti ini sangat bermanfaat, karena keseluruhan ungkapan mereka lebih menunjukkan maksud daripada satu atau dua ungkapan.”

Manfaat ini muncul sebagai hasil dari perhatiannya bahwa tafsir yang berasal dari ulama salaf mungkin merupakan penafsiran sebagian dari makna, di mana masing-masing dari mereka menyebutkan sebagian darinya, dan dengan mengumpulkan ungkapan-ungkapan mereka, makna kata tersebut dapat dipahami, dan maksud yang sebenarnya menjadi jelas secara lengkap.

Beliau memberikan contoh untuk itu: Pertama: Penafsiran kata “raib” sebagai “syak” (keraguan), yang merupakan bagian dari makna “raib”. Penafsiran ini untuk mendekatkan makna, bukan untuk memenuhi seluruh maknanya, karena dalam “raib” ada makna tambahan selain keraguan, yaitu guncangan dan pergerakan.

Kedua: Penafsiran “dzalika al-kitab” (kitab itu) sebagai “hadza al-Qur’an” (Al-Qur’an ini). Penafsiran dengan kata tunjuk yang menunjukkan kedekatan dan kehadiran berbeda dari makna jarak dan ketidakhadiran, tetapi yang ditunjuk adalah sama.

Demikian juga penafsiran “al-kitab” sebagai “al-Qur’an”, meskipun menunjukkan bahwa itu dibaca dan bahwa itu adalah kitab ini, namun penafsiran dengan cara ini tidak menunjukkan makna penulisan yang ada dalam kata “al-kitab”. Jadi, penafsiran ini merupakan pendekatan makna, bukan penafsiran dengan arti yang sepenuhnya sama.

Kemudian beliau menyatakan pernyataannya ini setelah itu: “Mengumpulkan ungkapan-ungkapan ulama salaf dalam hal seperti ini sangat bermanfaat, karena keseluruhan ungkapan mereka lebih menunjukkan maksud daripada satu atau dua ungkapan.”

Seandainya beliau – rahimahullah – menggeneralisasi kaidah ini, itu juga akan benar, karena mengumpulkan ungkapan-ungkapan ulama salaf tentang makna ayat lebih menunjukkan maksud, dan ini adalah kaidah yang mencakup penjelasan kata-kata dan penjelasan makna secara umum, wallahu al-muwaffiq (Allah pemberi taufik).

Keempat: Terjadinya perbedaan yang pasti dalam tafsir para salaf:

Syaikhul Islam (w:728) pada awal bab ini menunjukkan masalah ini dengan perkataannya: “Perbedaan dalam tafsir sedikit… dan kebanyakan yang shahih dari mereka dalam hal perbedaan kembali kepada perbedaan jenis bukan perbedaan pertentangan.”

Dan dia berkata di akhir bab ini setelah menjelaskan perbedaan jenis: “Meskipun demikian, pasti ada perbedaan yang nyata di antara mereka, sebagaimana yang ditemukan pada hal-hal seperti itu dalam masalah hukum.”

Kemudian dia memberikan contoh-contoh untuk itu dari hukum-hukum waris.

Dan beliau -semoga Allah Ta’ala merahmatinya- tidak menyebutkan contoh-contoh perbedaan yang pasti di antara mereka dalam tafsir. Batasan perbedaan ini adalah yang tidak mungkin bersamanya membawa ayat tersebut pada dua makna sekaligus, dan tidak pula bahwa keduanya adalah dua sisi yang terpisah dari tafsir. Ini tidak terjadi kecuali jika salah satu dari dua makna yang diperselisihkan itu ditentukan, adapun jika tidak ditentukan, maka boleh membawa ayat tersebut pada keduanya sekaligus, atau menjadikan keduanya sebagai dua sisi yang berbeda dalam makna ayat, seolah-olah ayat tersebut -berdasarkan dua tafsir ini- menjadi seperti dua ayat.

Dan aku akan menyebutkan kepadamu contoh-contoh untuk sisi-sisi yang telah aku sebutkan:

1 – Firman Allah Ta’ala: “Dan jika kamu menceraikan mereka sebelum kamu sentuh (campuri), padahal kamu sudah menentukan maharnya, maka (bayarlah) setengah dari yang telah kamu tentukan, kecuali jika mereka (membebaskan) atau dibebaskan oleh orang yang memegang ikatan nikah, dan pembebasan kamu itu lebih dekat kepada takwa. Dan janganlah kamu lupa kebaikan di antara kamu. Sungguh, Allah Maha Melihat apa yang kamu kerjakan.” [Al-Baqarah: 237]. Para salaf berbeda pendapat tentang siapa “yang memegang ikatan nikah” menjadi dua pendapat:

Pertama: Bahwa dia adalah wali urusan perempuan, dan pendapat ini dikatakan oleh sekelompok dari kalangan salaf; di antaranya Ibnu Abbas (w:68), Alqamah (w:62), Al-Aswad bin Yazid (w:75), Al-Hasan (w:110), Ibrahim An-Nakha’i (w:96), Atha’ (w:114), Abu Shalih, Az-Zuhri (w:124), As-Suddi (w:128), Zaid bin Aslam (w:136), dan putranya Abdurrahman (w:182), Rabi’ah Ar-Ra’yi (w:136), dan Ikrimah (w:105). Dan ini adalah pendapat pertama Mujahid (w:104), Thawus (w:106), dan Syuraih (w: sebelum 80), kemudian mereka kembali kepada pendapat bahwa yang memegang ikatan nikah adalah suami.

Kedua: Bahwa dia adalah suami, dan ini adalah pendapat sekelompok dari kalangan salaf juga, dan dikatakan oleh: Ali bin Abi Thalib (w:40), Asy-Sya’bi (w:103), Jubair bin Muth’im (w:58), Muhammad bin Sirin (w:110), Sa’id bin Al-Musayyib (w: setelah 90), Sa’id bin Jubair (w:95), Muhammad bin Ka’b Al-Qurazhi (w:118), Ar-Rabi’ bin Anas (w:139), Adh-Dhahhak (w:105), Sufyan Ats-Tsauri (w:161), dan ini adalah pendapat terakhir Mujahid (w:104), Thawus (w:106), dan Syuraih (w: sebelum 80)[[128]].

Dan kedua pendapat ini tidak mungkin dikatakan secara bersamaan, sebagaimana tidak mungkin menjadikan ayat tersebut seperti dua ayat, sehingga dikatakan keduanya berdasarkan perbedaannya, maka boleh yang ini memaafkan atau yang itu memaafkan. Bahkan, harus yang dimaksud dalam ayat adalah salah satu dari keduanya, dan ini adalah makna dari perbedaan pertentangan yang membutuhkan penjelasan mana di antara kedua makna tersebut yang benar.

2 – Dalam firman Allah Ta’ala: “Maka dia (Jibril) berseru kepadanya dari tempat yang rendah, ‘Janganlah engkau bersedih hati, sesungguhnya Tuhanmu telah menjadikan anak sungai di bawahmu.'” [Maryam: 24], para mufasir dari kalangan salaf berbeda pendapat tentang siapa yang memanggil menjadi dua pendapat:

Pertama: Bahwa yang memanggil adalah Jibril alaihissalam, dan ini adalah pendapat Ibnu Abbas (w:68), Amr bin Maimun Al-Audi (w:74), Adh-Dhahhak (w:105), Qatadah (w:117), dan As-Suddi (w:128).

Kedua: Bahwa yang memanggil adalah Isa alaihissalam, dan ini adalah pendapat Ubay bin Ka’b (w:30), Mujahid (w:104), Al-Hasan (w:110), Wahb bin Munabbih (w:114), Sa’id bin Jubair (w:95), dan Ibnu Zaid (w:182)[[129]].

Dan yang memanggil di sini satu orang, dan tidak mungkin keduanya yang memanggilnya, dan tidak ada petunjuk yang menunjukkan hal itu baik dari dekat maupun dari jauh, karena itu yang memanggil tidak mungkin kecuali salah satu dari keduanya.

Kelima: Sebab-sebab perbedaan:

Syaikh -semoga Allah Ta’ala merahmatinya- menyebutkan beberapa sebab perbedaan, dia berkata: “Dan perbedaan mungkin terjadi karena ketidakjelasan dalil, dan kelalaian darinya, dan mungkin terjadi karena tidak mendengarnya, dan mungkin terjadi karena kesalahan dalam memahami nash, dan mungkin terjadi karena keyakinan adanya pertentangan yang lebih kuat…”

Dan dia telah merinci sebab-sebab ini dalam risalahnya yang dikenal dengan “Raf’ul Malam ‘an Al-A’immah Al-A’lam” (Penghapusan Celaan dari Para Imam yang Mulia), dan kebanyakan sebab-sebab ini adalah sebab perbedaan dalam hukum-hukum fikih.

Adapun topik sebab-sebab perbedaan para mufasir, ini adalah topik lain, dan dia telah menunjukkannya dengan isyarat-isyarat sepintas dalam risalah yang diberkahi ini; seperti pembicaraannya tentang perbedaan karena kesamaan bahasa, atau karena at-tawathu’ (kata yang menunjukkan makna umum), dan juga apa yang akan dia sebutkan dalam bab berikutnya tentang perbedaan yang sumbernya adalah riwayat dan yang sumbernya adalah penalaran.

Dan topik sebab-sebab perbedaan – khususnya perbedaan para salaf – layak mendapat perhatian, dan itu adalah dasar dari dasar-dasar tafsir yang bermanfaat dan penting bagi orang yang ingin belajar tafsir[[130]].

PERBEDAAN YANG TERJADI DALAM KITAB-KITAB TAFSIR DARI SEGI RIWAYAT DAN DARI SEGI PENALARAN

Pasal

(54) Perbedaan dalam tafsir ada dua jenis: di antaranya ada yang sumbernya hanya riwayat, dan di antaranya ada yang diketahui dengan selain itu; karena ilmu itu adakalanya riwayat yang dibenarkan, dan adakalanya penalaran yang diteliti[[131]].

(55) Dan yang diriwayatkan; adakalanya dari yang ma’shum (terjaga dari kesalahan), dan adakalanya dari yang tidak ma’shum. Dan yang dimaksud adalah jenis riwayat; baik dari yang ma’shum atau tidak ma’shum. Dan ini adalah yang pertama, di antaranya ada yang mungkin diketahui mana yang shahih dan mana yang lemah, dan di antaranya ada yang tidak mungkin diketahui hal itu padanya.

Dan bagian kedua dari yang diriwayatkan – yaitu yang tidak ada jalan bagi kita untuk memastikan kebenarannya – kebanyakannya adalah yang tidak ada manfaat di dalamnya, dan pembahasan tentangnya termasuk pembicaraan yang berlebihan.

Adapun apa yang dibutuhkan oleh kaum muslimin untuk mengetahuinya, maka Allah telah menempatkan dalil atas kebenaran di dalamnya[[132]].

(56) Contoh hal yang tidak bermanfaat dan tidak ada bukti yang valid tentangnya: perbedaan pendapat mereka tentang warna anjing para penghuni gua, tentang bagian dari sapi yang dipukulkan oleh Musa[[133]], tentang ukuran bahtera Nuh dan kayu apa yang digunakan untuk membuatnya, tentang nama anak yang dibunuh oleh Khidir, dan hal-hal serupa.

(57) Cara mengetahui hal-hal ini adalah melalui penukilan (riwayat). Apa yang diriwayatkan secara sahih dari Nabi Muhammad ﷺ – seperti nama sahabat Musa adalah Khidir – maka ini diketahui kebenarannya. Adapun yang tidak demikian, melainkan diambil dari Ahli Kitab – seperti yang diriwayatkan dari Ka’ab, Wahb, Muhammad bin Ishaq, dan lainnya yang mengambil dari Ahli Kitab – maka tidak boleh membenarkan atau mendustakan riwayat ini kecuali dengan bukti[[134]], sebagaimana telah ditetapkan dalam hadits sahih bahwa Nabi ﷺ bersabda: “Jika Ahli Kitab menceritakan sesuatu kepada kalian, janganlah kalian membenarkan mereka dan jangan pula mendustakan mereka, karena bisa jadi mereka menceritakan kebenaran lalu kalian mendustakannya, atau mereka menceritakan kebatilan lalu kalian membenarkannya.”

(58) Demikian pula dengan apa yang diriwayatkan dari sebagian tabiin meskipun tidak disebutkan bahwa ia mengambilnya dari Ahli Kitab. Ketika para tabiin berbeda pendapat, maka pendapat sebagian mereka tidak bisa menjadi hujjah atas yang lainnya[[135]]. Adapun yang diriwayatkan dengan sanad sahih dari sebagian sahabat, jiwa lebih tenang menerimanya dibandingkan riwayat dari sebagian tabiin; karena kemungkinan sahabat mendengarnya langsung dari Nabi ﷺ atau dari orang yang mendengar dari beliau lebih kuat, dan karena riwayat sahabat dari Ahli Kitab lebih sedikit dibandingkan riwayat tabiin. Bagaimana mungkin dikatakan bahwa sahabat mengambilnya dari Ahli Kitab padahal mereka dilarang membenarkan Ahli Kitab? Maksudnya adalah bahwa perbedaan semacam ini yang tidak diketahui kebenarannya, dan menceritakan pendapat-pendapat tentangnya tidak bermanfaat, seperti mengetahui hadits yang diriwayatkan tanpa ada bukti kesahihannya, dan hal-hal serupa.

(59) Adapun bagian pertama yang memungkinkan untuk mengetahui mana yang sahih, maka ini ditemukan dalam hal-hal yang dibutuhkan, dan segala puji bagi Allah. Seringkali ditemukan dalam tafsir, hadits, dan kisah-kisah peperangan hal-hal yang diriwayatkan dari Nabi kita ﷺ dan nabi-nabi lainnya, sementara riwayat yang sahih menolak hal tersebut. Bahkan, ini ditemukan dalam hal-hal yang bersumber pada riwayat, dan dalam hal-hal yang dapat diketahui melalui cara-cara lain selain riwayat.[[136]]

(60) Maksudnya adalah bahwa riwayat-riwayat yang dibutuhkan dalam agama, Allah telah menetapkan dalil-dalil untuk menjelaskan mana yang sahih dan mana yang tidak. Diketahui bahwa kebanyakan riwayat dalam tafsir seperti riwayat dalam kisah-kisah peperangan dan peristiwa-peristiwa besar. Oleh karena itu, Imam Ahmad berkata: “Tiga hal yang tidak memiliki sanad: tafsir, peristiwa-peristiwa besar, dan kisah-kisah peperangan.” Diriwayatkan juga: “Tidak memiliki dasar,” yaitu sanad, karena kebanyakannya adalah riwayat-riwayat mursal, seperti yang disebutkan oleh Urwah bin Zubair, Asy-Sya’bi, Az-Zuhri, Musa bin Uqbah, Ibnu Ishaq, dan mereka yang setelahnya; seperti Yahya bin Sa’id Al-Amawi, Al-Walid bin Muslim, Al-Waqidi, dan yang semisalnya dalam kisah-kisah peperangan. Orang yang paling mengetahui tentang peperangan adalah penduduk Madinah, kemudian penduduk Syam, kemudian penduduk Irak. Penduduk Madinah lebih mengetahuinya karena peperangan itu terjadi di tempat mereka, sedangkan penduduk Syam adalah orang-orang yang berperang dan berjihad sehingga mereka memiliki pengetahuan tentang jihad dan sejarah yang tidak dimiliki oleh yang lainnya. Oleh karena itu, orang-orang mengagungkan kitab karangan Abu Ishaq Al-Fazari yang disusun tentang itu, dan mereka menjadikan Al-Auza’i sebagai orang yang lebih mengetahui tentang bab ini dibandingkan dengan ulama-ulama lainnya dari berbagai kota.

(61) Adapun tafsir, sesungguhnya orang yang paling mengetahui tentangnya adalah penduduk Mekkah, karena mereka adalah sahabat-sahabat Ibnu Abbas; seperti Mujahid, Atha bin Abi Rabah, Ikrimah (mantan budak Ibnu Abbas), dan lainnya dari kalangan sahabat Ibnu Abbas; seperti Thawus, Abu Sya’tsa, Said bin Jubair dan yang semisalnya.

(62) Demikian pula penduduk Kufah dari kalangan sahabat Ibnu Mas’ud, dan dari itulah mereka memiliki keistimewaan dibanding yang lainnya[[137]]. Dan ulama-ulama penduduk Madinah dalam bidang tafsir seperti Zaid bin Aslam yang darinya Imam Malik mengambil tafsir, dan juga diambil oleh putranya Abdurrahman, dan (diambil dari Abdurrahman)[[138]] oleh Abdullah bin Wahb.

(63) Hadits-hadits mursal apabila jalur periwayatannya banyak dan terbebas dari kesepakatan yang disengaja atau kebetulan tanpa disengaja, maka ia benar-benar shahih. Karena periwayatan itu adakalanya benar sesuai dengan berita, atau bohong yang disengaja oleh periwayatnya, atau keliru di dalamnya. Maka kapan saja ia terbebas dari kebohongan yang disengaja dan kekeliruan, maka ia adalah benar tanpa keraguan.

(64) Jika suatu hadits datang dari dua arah atau lebih, dan telah diketahui bahwa para pemberi kabar tidak bersepakat untuk membuatnya, dan diketahui pula bahwa semacam itu tidak mungkin terjadi kesamaan secara kebetulan tanpa kesengajaan, maka diketahui bahwa hadits itu shahih. Seperti seseorang menceritakan tentang suatu kejadian yang terjadi, dan ia menyebutkan rincian perkataan dan perbuatan yang ada di dalamnya, lalu datang orang lain yang diketahui tidak bersepakat dengan orang pertama, kemudian menyebutkan seperti yang disebutkan oleh orang pertama dari rincian perkataan dan perbuatan, maka diketahui secara pasti bahwa kejadian tersebut benar secara keseluruhan. Karena jika masing-masing dari keduanya berbohong dengan sengaja atau tidak sengaja, maka tidak akan terjadi menurut kebiasaan bahwa masing-masing dari keduanya datang dengan rincian-rincian yang secara kebiasaan tidak mungkin dua orang sepakat atasnya tanpa kesepakatan dari salah satunya kepada yang lainnya.

(65) Memang seseorang mungkin kebetulan menggubah satu bait syair dan yang lain menggubah yang serupa, atau berdusta dengan suatu kebohongan dan yang lain berdusta dengan kebohongan serupa. Adapun jika ia menggubah kasidah (syair) yang panjang dengan beragam gaya dengan sajak dan rima tertentu, maka kebiasaan tidak pernah terjadi bahwa orang lain menggubah yang serupa dalam lafaz dan makna dengan kepanjangan yang berlebihan, bahkan diketahui berdasarkan kebiasaan bahwa dia mengambilnya darinya. Demikian pula jika seseorang menceritakan cerita panjang yang beragam, dan orang lain menceritakan yang serupa dengannya, maka bisa jadi dia bersepakat dengannya atau mengambil darinya, atau cerita itu memang benar.

(66) Dengan cara ini diketahui kebenaran umumnya hal-hal yang memiliki banyak jalur berbeda dengan cara ini dari hal-hal yang dinukil meskipun salah satunya tidak cukup; baik karena kemursalannya, atau karena kelemahan penukilnya. Tetapi semacam ini tidak bisa menentukan lafaz-lafaz dan detail-detail yang tidak diketahui dengan cara ini, tetapi itu membutuhkan cara yang bisa menetapkan lafaz-lafaz dan detail-detail seperti itu. Oleh karena itulah, perang Badar ditetapkan dengan mutawatir, dan bahwa ia terjadi sebelum perang Uhud, bahkan diketahui secara pasti bahwa Hamzah, Ali, dan Ubaidah keluar menghadapi Utbah, Syaibah, dan Walid, dan bahwa Ali membunuh Walid, dan bahwa Hamzah membunuh lawannya, kemudian diragukan tentang lawannya apakah dia Utbah atau Syaibah?

(67) Dan prinsip ini perlu diketahui, karena ini adalah prinsip yang bermanfaat dalam memastikan banyak hal yang dinukil dalam hadits, tafsir, peperangan dan apa yang dinukil dari perkataan-perkataan orang, perbuatan-perbuatan mereka dan lain sebagainya.[[139]]

(68) Oleh karena itu, jika sebuah hadits yang memungkinkan terjadinya hal tersebut diriwayatkan dari Nabi ﷺ melalui dua jalur, dengan diketahui bahwa salah satunya tidak mengambil dari yang lain, maka dapat dipastikan bahwa hadits tersebut benar, terutama jika diketahui bahwa para periwayatnya bukanlah orang-orang yang sengaja berdusta, dan yang dikhawatirkan dari mereka hanyalah lupa dan kesalahan. Karena siapa yang mengenal para sahabat seperti Ibnu Mas’ud, Ubay bin Ka’ab, Ibnu Umar, Jabir, Abu Sa’id, Abu Hurairah dan lainnya, akan mengetahui dengan yakin bahwa tidak ada seorang pun dari mereka yang sengaja berdusta atas nama Rasulullah ﷺ, apalagi mereka yang lebih tinggi kedudukannya dari mereka. Sebagaimana seseorang mengetahui keadaan orang yang telah ia uji dan ketahui secara mendalam dalam waktu yang lama bahwa orang tersebut bukanlah orang yang mencuri harta orang lain, merampok di jalan, bersaksi palsu, dan sejenisnya.[[140]]

(69) Begitu pula dengan para tabiin di Madinah, Mekah, Syam, dan Basrah. Sesungguhnya siapa yang mengenal seperti Abu Salih as-Samman, al-A’raj, Sulaiman bin Yasar, Zaid bin Aslam, dan yang semisal mereka, akan mengetahui secara pasti bahwa mereka bukanlah orang-orang yang sengaja berdusta dalam hadits, apalagi mereka yang kedudukannya lebih tinggi dari mereka, seperti Muhammad bin Sirin, al-Qasim bin Muhammad, Sa’id bin al-Musayyib, Abidah as-Salmani, Alqamah, al-Aswad, atau yang semisal mereka.

(70) Adapun yang dikhawatirkan dari seseorang adalah kesalahan, karena kesalahan dan lupa seringkali terjadi pada manusia.

(71) Di antara para penghafal (hadits) ada yang dikenal oleh orang-orang sangat jauh dari kesalahan, sebagaimana mereka mengenal keadaan asy-Sya’bi, az-Zuhri, Urwah, Qatadah, ats-Tsauri dan yang semisal mereka, terutama az-Zuhri pada zamannya, dan ats-Tsauri pada zamannya. Bahkan ada yang mengatakan bahwa Ibnu Syihab az-Zuhri tidak diketahui memiliki kesalahan meskipun haditsnya banyak dan hafalannya luas.

(72) Maksudnya adalah bahwa hadits yang panjang jika diriwayatkan – misalnya dari dua jalur yang berbeda, tanpa adanya kesepakatan sebelumnya – tidak mungkin itu merupakan kesalahan, sebagaimana tidak mungkin itu merupakan kebohongan. Karena kesalahan tidak terjadi dalam kisah panjang yang beragam, tetapi hanya terjadi pada sebagiannya. Jika seseorang meriwayatkan kisah panjang yang beragam, dan yang lain meriwayatkannya seperti yang diriwayatkan oleh yang pertama tanpa adanya kesepakatan sebelumnya, maka tidak mungkin terjadi kesalahan pada keseluruhannya, sebagaimana tidak mungkin terjadi kebohongan pada keseluruhannya tanpa adanya kesepakatan sebelumnya.

(73) Oleh karena itu, dalam hal semacam itu, kesalahan hanya terjadi pada sebagian dari apa yang terjadi dalam kisah tersebut, seperti hadits tentang pembelian unta oleh Nabi ﷺ dari Jabir. Sesungguhnya siapa yang merenungkan jalur-jalur periwayatannya akan mengetahui secara pasti bahwa hadits tersebut sahih, meskipun mereka berbeda pendapat tentang jumlah harganya. Hal ini telah dijelaskan oleh al-Bukhari dalam kitab sahihnya. Sebagian besar hadits dalam Sahih Bukhari dan Sahih Muslim dapat dipastikan bahwa Nabi ﷺ benar-benar mengatakannya; karena kebanyakannya dari jenis ini; dan karena para ahli ilmu telah menerimanya dengan penerimaan dan pembenaran, dan umat tidak akan bersepakat di atas kesalahan. Jika hadits tersebut sesungguhnya adalah dusta, sementara umat membenarkan dan menerimanya, maka mereka telah bersepakat untuk membenarkan sesuatu yang sesungguhnya adalah dusta, dan ini merupakan kesepakatan atas kesalahan, yang mana hal itu tidak mungkin terjadi. Meskipun tanpa konsensus, kita masih memungkinkan terjadinya kesalahan atau kebohongan pada suatu berita, seperti kemungkinan yang kita berikan sebelum mengetahui konsensus terhadap ilmu yang ditetapkan berdasarkan dalil zhahir atau qiyas zhanni, bahwa kebenaran yang sesungguhnya mungkin berbeda dengan apa yang kita yakini. Namun jika mereka telah bersepakat atas suatu hukum, kita memastikan bahwa hukum tersebut tetap baik secara batin maupun zhahir.

(74) Oleh karena itu, mayoritas ahli ilmu dari semua kelompok berpendapat bahwa khabar ahad (berita yang diriwayatkan oleh satu orang) jika diterima oleh umat dengan penerimaan, baik dengan membenarkannya atau mengamalkannya, maka berita itu mewajibkan adanya ilmu (keyakinan). Inilah yang disebutkan oleh para penulis dalam bidang ushul fiqh, dari kalangan pengikut Abu Hanifah, Malik, Syafi’i, dan Ahmad, kecuali sekelompok kecil dari ulama mutaakhirin yang mengikuti sekelompok ahli kalam yang mengingkari hal tersebut. Namun banyak dari ahli kalam atau kebanyakan mereka setuju dengan para fuqaha, ahli hadits, dan salaf dalam hal ini. Ini adalah pendapat kebanyakan ulama Asy’ariyah, seperti Abu Ishaq dan Ibnu Furak. Adapun Ibnu al-Baqillani, dialah yang mengingkari hal tersebut, dan diikuti oleh orang-orang seperti Abu al-Ma’ali, Abu Hamid, Ibnu Aqil, Ibnu al-Jauzi, Ibnu al-Khatib, al-Amidi, dan yang semisalnya. Pendapat pertama adalah yang disebutkan oleh Syekh Abu Hamid, Abu at-Tayyib, Abu Ishaq, dan semisalnya dari para imam Syafi’iyah. Itu juga yang disebutkan oleh Qadhi Abdul Wahhab dan semisalnya dari kalangan Malikiyah. Itu juga yang disebutkan oleh Abu Ya’la, Abu al-Khattab, Abu al-Hasan Ibnu az-Zaghuni, dan semisalnya dari kalangan Hanabilah. Itu juga yang disebutkan oleh Syamsuddin as-Sarakhsi dan semisalnya dari kalangan Hanafiyah.

(75) Jika konsensus (ijma’) terhadap pembenaran suatu berita mewajibkan kepastian, maka yang dijadikan pertimbangan dalam hal itu adalah konsensus para ahli hadits, sebagaimana pertimbangan dalam konsensus tentang hukum-hukum adalah konsensus para ahli yang memahami perintah, larangan, dan pembolehan.

(76) Yang dimaksud di sini adalah bahwa banyaknya jalur periwayatan tanpa adanya kesamaan sumber atau kesepakatan yang biasa terjadi mewajibkan pengetahuan tentang isi yang dinukil; tetapi hal ini sangat bermanfaat dalam mengetahui keadaan para perawi. Dan dalam hal seperti ini, bermanfaatlah riwayat orang yang tidak dikenal (majhul) dan yang buruk hafalannya, dan hadits mursal, dan semacamnya. Oleh karena itu, para ahli ilmu menulis hadits-hadits semacam ini dan mereka berkata: “Sesungguhnya hadits ini cocok untuk syawahid (penguat) dan i’tibar (pertimbangan) meskipun tidak cocok untuk yang lainnya.” Ahmad (bin Hanbal) berkata: “Terkadang saya menulis hadits seseorang untuk saya jadikan pertimbangan.” Dia memberikan contoh dengan Abdullah bin Lahi’ah, hakim Mesir, yang merupakan salah satu orang dengan hadits terbanyak dan termasuk orang-orang baik; tetapi karena terbakarnya kitab-kitabnya, terjadi kesalahan dalam hadits-haditsnya yang terakhir, sehingga haditsnya dijadikan pertimbangan dan penguat. Seringkali dia disandingkan dengan al-Laits bin Sa’d, sedangkan al-Laits adalah hujjah yang teguh dan seorang imam.

(77) Sebagaimana mereka menjadikan penguat dan pertimbangan hadits orang yang buruk hafalannya, mereka juga melemahkan beberapa hal dari hadits orang yang terpercaya (tsiqah), jujur (shaduq), dan kuat hafalannya (dhabit) yang ternyata terbukti keliru berdasarkan hal-hal yang mereka jadikan dalil. Mereka menyebut ini “ilmu ‘ilal al-hadits” (ilmu cacat hadits), dan ini termasuk ilmu mereka yang paling mulia di mana hadits diriwayatkan oleh orang yang terpercaya dan kuat hafalannya namun dia keliru di dalamnya, dan kekeliruannya diketahui; baik karena sebab yang jelas; seperti mereka mengetahui bahwa Nabi ﷺ menikahi Maimunah dalam keadaan halal (tidak berihram), dan bahwa beliau shalat dua rakaat di dalam Ka’bah, dan mereka menganggap riwayat Ibnu Abbas bahwa beliau menikahinya dalam keadaan ihram dan tidak shalat, termasuk hal yang keliru. Demikian pula mereka mengetahui bahwa beliau berumrah empat kali, dan mereka mengetahui bahwa perkataan Ibnu Umar bahwa beliau berumrah pada bulan Rajab adalah keliru, dan mereka mengetahui bahwa beliau melakukan haji tamattu’ dalam keadaan aman pada haji wada’, dan bahwa perkataan Utsman kepada Ali: “Kami pada saat itu dalam keadaan takut” adalah keliru, dan bahwa apa yang terdapat dalam sebagian jalur riwayat Bukhari: “Bahwa neraka tidak akan penuh sampai Allah menciptakan makhluk lain untuknya” adalah keliru, dan ini banyak terjadi.

(78) Manusia dalam hal ini terbagi menjadi dua kelompok yang ekstrem: kelompok pertama dari ahli kalam dan semisalnya yang jauh dari pengetahuan tentang hadits dan ahlinya, tidak dapat membedakan antara yang shahih dan yang lemah, sehingga mereka meragukan kesahihan hadits-hadits, atau meragukan kepastiannya[[141]], padahal hadits-hadits tersebut diketahui dan dipastikan kebenarannya oleh para ahli di bidang itu. Kelompok ekstrem kedua adalah mereka yang mengaku mengikuti hadits dan mengamalkannya setiap kali menemukan lafaz dalam hadits yang diriwayatkan oleh orang yang terpercaya, atau melihat hadits dengan sanad yang secara lahiriah shahih, mereka ingin menjadikan hal itu seperti apa yang dipastikan kesahihannya oleh para ahli ilmu, sehingga ketika bertentangan dengan hadits shahih yang dikenal, mereka mulai memaksakan takwil-takwil yang dingin, atau menjadikannya sebagai dalil dalam masalah-masalah ilmu, padahal para ahli hadits mengetahui bahwa hal seperti ini keliru.

(79) Sebagaimana hadits memiliki bukti-bukti yang dapat diketahui kebenarannya dan dapat dipastikan, hadits juga memiliki bukti-bukti yang dapat diketahui kedustaannya dan dipastikan, seperti kepastian akan dusta apa yang diriwayatkan oleh para pemalsu dari kalangan ahli bid’ah dan yang berlebih-lebihan dalam keutamaan, seperti hadits tentang hari Asyura dan sejenisnya yang menyebutkan bahwa barangsiapa shalat dua rakaat, maka baginya seperti pahala sekian dan sekian nabi.

(80) Dalam tafsir, terdapat banyak hadits palsu semacam ini, seperti hadits yang diriwayatkan oleh Tsa’labi, Wahidi, dan Zamakhsyari tentang keutamaan surah-surah Al-Qur’an satu per satu, yang merupakan hadits palsu berdasarkan kesepakatan para ahli ilmu.

(81) Al-Tsa’labi sendiri pada dasarnya memiliki kebaikan dan agama, tetapi dia seperti orang yang mengumpulkan kayu di malam hari, menukil apa yang dia temukan dalam kitab-kitab tafsir, baik yang shahih, lemah, maupun palsu.

(82) Al-Wahidi, sahabatnya, lebih mengerti bahasa Arab daripada dia, tetapi dia lebih jauh dari keselamatan dan mengikuti para salaf.

(83) Adapun tafsir Al-Baghawi adalah ringkasan dari tafsir Al-Tsa’labi, tetapi dia menjaga tafsirnya dari hadits-hadits palsu dan pendapat-pendapat yang bid’ah.

(84) Hadits-hadits palsu dalam kitab-kitab tafsir sangatlah banyak, seperti hadits-hadits yang banyak dan jelas tentang mengeraskan bacaan basmalah, dan hadits panjang Ali tentang sedekahnya dengan cincin saat shalat, yang merupakan hadits palsu berdasarkan kesepakatan para ahli ilmu, dan seperti apa yang diriwayatkan tentang firman Allah: “dan bagi tiap-tiap kaum ada orang yang memberi petunjuk” [Ar-Ra’d: 7]: bahwa dia adalah Ali, “dan telinga yang mau mendengar menyimbannya” [Al-Haqqah: 12]: telingamu wahai Ali.

Pasal

(85) Adapun jenis kedua dari sumber-sumber perbedaan yaitu yang diketahui melalui penalaran bukan melalui riwayat, maka kebanyakan kesalahan dalam hal ini berasal dari dua aspek – yang muncul setelah masa penafsiran para sahabat, tabiin, dan generasi setelah mereka yang mengikuti dengan baik. Tafsir-tafsir yang hanya memuat perkataan mereka hampir tidak ditemukan kesalahan dari kedua aspek ini, seperti tafsir Abdurrazzaq, Waki’, Abd bin Humaid, Abdurrahman bin Ibrahim Duhaim, dan seperti tafsir Imam Ahmad, Ishaq bin Rahawaih, Baqi bin Makhlad, Abu Bakar bin al-Mundzir, Sufyan bin Uyainah, Sunaid, Ibnu Jarir, Ibnu Abi Hatim, Abu Sa’id al-Asyaj, Abu Abdullah bin Majah, dan Ibnu Mardawaih -:

Pertama: Kelompok yang meyakini makna-makna tertentu, kemudian mereka ingin menyesuaikan lafaz-lafaz Al-Qur’an dengan makna-makna tersebut.

Kedua: Kelompok yang menafsirkan Al-Qur’an hanya berdasarkan apa yang mungkin dimaksudkan dalam bahasa Arab oleh orang yang berbahasa Arab, tanpa memperhatikan Pembicara Al-Qur’an (Allah), orang yang diturunkan kepadanya (Nabi Muhammad) serta orang yang dikhitabi olehnya.

(86) Kelompok pertama hanya memperhatikan makna yang mereka anggap benar[[142]] tanpa memperhatikan petunjuk dan penjelasan yang terkandung dalam lafaz-lafaz Al-Qur’an. Sedangkan kelompok kedua hanya memperhatikan lafaz semata dan apa yang mungkin dimaksudkan oleh orang Arab, tanpa memperhatikan kesesuaiannya dengan pembicara dan konteks pembicaraan.

(87) Kemudian, kelompok kedua ini sering keliru dalam memahami kemungkinan lafaz tersebut mengandung makna tertentu dalam bahasa[[143]], sebagaimana kelompok sebelum mereka juga keliru dalam hal itu[[144]]. Sebagaimana kelompok pertama sering keliru dalam menentukan kebenaran makna yang mereka gunakan untuk menafsirkan Al-Qur’an[[145]], begitu juga kelompok kedua melakukan kekeliruan yang sama[[146]], meskipun perhatian kelompok pertama lebih dahulu kepada makna, dan perhatian kelompok kedua lebih dahulu kepada lafaz.

(88) Kelompok pertama terbagi menjadi dua golongan: Terkadang mereka menghilangkan dari lafaz Al-Qur’an makna yang ditunjukkan dan dimaksudkan olehnya. Dan terkadang mereka membawa lafaz pada makna yang tidak ditunjukkan dan tidak dimaksudkan olehnya.

Dan dalam kedua hal tersebut: Terkadang makna yang mereka maksudkan untuk dinafikan atau ditetapkan adalah batil, sehingga kesalahan mereka terdapat pada dalil dan yang ditunjukkan oleh dalil. Dan terkadang makna itu benar, sehingga kesalahan mereka hanya pada dalil, bukan pada yang ditunjukkan oleh dalil.

Dan sebagaimana hal ini terjadi dalam penafsiran Al-Qur’an, hal ini juga terjadi dalam penafsiran hadits.

(89) Adapun mereka yang keliru dalam dalil dan yang ditunjukkan oleh dalil – seperti berbagai kelompok ahli bid’ah – mereka meyakini mazhab yang bertentangan dengan kebenaran yang dipegang oleh umat pertengahan yang tidak akan bersatu di atas kesesatan; seperti para salaf umat dan para imam mereka. Mereka sengaja mendatangi Al-Qur’an lalu menafsirkannya sesuai dengan pendapat-pendapat mereka:

Terkadang mereka berdalil dengan ayat-ayat untuk mazhab mereka padahal tidak ada dalil di dalamnya. Dan terkadang mereka menafsirkan apa yang bertentangan dengan mazhab mereka dengan cara yang menyimpangkan kata-kata dari tempatnya.

Di antara mereka adalah kelompok-kelompok Khawarij, Rafidah, Jahmiyah, Mu’tazilah, Qadariyah, Murji’ah, dan lainnya.

(90) Dan ini seperti kelompok Mu’tazilah misalnya, yang termasuk orang-orang yang paling banyak berbicara dan berdebat. Mereka telah menyusun tafsir-tafsir berdasarkan dasar-dasar mazhab mereka; seperti tafsir Abdurrahman bin Kaisan Al-Asham, guru dari Ibrahim bin Ismail bin Ulayyah yang berdebat dengan Imam Syafi’i, dan seperti kitab Abu Ali Al-Jubba’i, dan tafsir besar dari Qadhi Abdul Jabbar bin Ahmad Al-Hamdani, dan Ali bin Isa Ar-Rummani, dan Al-Kasysyaf karya Abul Qasim Az-Zamakhsyari. Mereka ini dan orang-orang seperti mereka meyakini mazhab-mazhab Mu’tazilah.

(91) Dasar-dasar Mu’tazilah ada lima; yang mereka sebut: Tauhid, keadilan (al-‘adl), kedudukan di antara dua kedudukan (al-manzilah bainal manzilatain), pelaksanaan ancaman (infadzul wa’id), dan amar ma’ruf nahi munkar. Tauhid mereka adalah tauhid Jahmiyah yang intinya adalah penafian sifat-sifat Allah, dan lain sebagainya. Mereka berkata: Sesungguhnya Allah tidak dapat dilihat, Al-Qur’an adalah makhluk, Allah tidak berada di atas alam, Allah tidak memiliki sifat ilmu, kekuasaan, kehidupan, pendengaran, penglihatan, perkataan, kehendak, dan tidak memiliki sifat apapun.

(92) Adapun tentang keadilan menurut mereka, intinya adalah bahwa Allah tidak menghendaki semua yang ada dan tidak menciptakan semuanya, dan Dia tidak berkuasa atas semuanya; bahkan menurut mereka perbuatan-perbuatan hamba tidak diciptakan oleh Allah, baik yang baik maupun yang buruk, dan Allah tidak menghendaki kecuali apa yang Dia perintahkan secara syariat, dan selain itu terjadi tanpa kehendak-Nya. Dan kelompok Syi’ah generasi terakhir telah menyetujui mereka dalam hal ini; seperti Al-Mufid, Abu Ja’far Ath-Thusi dan orang-orang seperti mereka.

(93) Abu Ja’far ini memiliki tafsir yang mengikuti metode ini; tetapi dia menambahkan perkataan kelompok Imamiyah Itsna ‘Asyariyah (Dua Belas Imam); karena di kalangan Mu’tazilah tidak ada yang berpendapat seperti itu, dan tidak ada yang mengingkari kekhalifahan Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali.

(94) Di antara dasar-dasar Mu’tazilah bersama Khawarij adalah pelaksanaan ancaman di akhirat, dan bahwa Allah tidak menerima syafaat untuk para pelaku dosa besar, dan tidak mengeluarkan seorangpun dari mereka dari neraka.

(95) Tidak diragukan bahwa berbagai kelompok dari Murji’ah, Karamiyah, dan Kullabiyah serta pengikut mereka telah membantah mereka; terkadang mereka bagus dan terkadang mereka keliru, hingga mereka berada pada ujung yang bertentangan, sebagaimana telah dijelaskan di tempat lain.

(96) Maksudnya adalah bahwa orang-orang seperti ini meyakini suatu pendapat kemudian memaksakan lafaz-lafaz Al-Qur’an kepada pendapat itu, dan mereka tidak memiliki pendahulu dari kalangan sahabat dan tabi’in yang mengikuti mereka dengan baik, dan tidak pula dari kalangan imam-imam kaum muslimin, baik dalam pendapat mereka maupun dalam tafsir mereka. Dan tidak ada satu tafsir pun dari tafsir-tafsir mereka yang batil kecuali kebatilannya tampak dari banyak segi, dan itu dari dua arah: Terkadang dari pengetahuan akan rusaknya pendapat mereka. Dan terkadang dari pengetahuan akan rusaknya apa yang mereka tafsirkan dari Al-Qur’an; baik sebagai dalil untuk pendapat mereka atau jawaban atas bantahan terhadap mereka.

(97) Di antara mereka ada yang memiliki ungkapan yang bagus dan fasih, dan menyisipkan bid’ah dalam perkataannya, dan kebanyakan orang tidak mengetahuinya; seperti pengarang Al-Kasysyaf dan yang semisalnya, sehingga banyak orang yang tidak meyakini kebatilan terpengaruh oleh tafsir-tafsir mereka yang batil sekehendak Allah.

(98) Dan saya telah melihat dari para ulama tafsir dan lainnya yang menyebutkan dalam kitab dan perkataan mereka dari tafsir kelompok ini yang sesuai dengan dasar-dasar mereka yang diketahui dan diyakini kerusakannya namun mereka tidak menyadarinya.

(99) Kemudian karena sikap ekstrem dan kesesatan mereka ini, masuklah kelompok Rafidhah Imamiyah, kemudian para filsuf, kemudian Qaramithah dan lainnya ke dalam apa yang lebih parah dari itu, dan masalah semakin besar pada para filsuf, Qaramithah, dan Rafidhah, karena mereka menafsirkan Al-Qur’an dengan berbagai cara yang membuat orang alim terkejut. Contoh tafsir Rafidhah seperti perkataan mereka: “Binasalah kedua tangan Abu Lahab” [Al-Masad: 1]: yaitu Abu Bakar dan Umar. Dan “Jika engkau mempersekutukan (Allah), niscaya akan hapuslah amalmu” [Az-Zumar: 65]; yaitu: menyamakan antara Abu Bakar dan Ali dalam kekhalifahan. Dan “Sesungguhnya Allah memerintahkan kamu menyembelih seekor sapi betina” [Al-Baqarah: 67]: yaitu Aisyah. Dan “Maka perangilah pemimpin-pemimpin orang-orang kafir” [At-Taubah: 12]: yaitu Thalhah dan Zubair.

Dan {Dia membiarkan dua lautan mengalir} [Ar-Rahman: 19]: adalah Ali dan Fatimah, dan {mutiara dan marjan} [Ar-Rahman: 22]: adalah Hasan dan Husain.

{Dan segala sesuatu Kami catat dalam Kitab yang nyata} [Yasin: 12]: yakni dalam diri Ali bin Abi Thalib.

Dan {Tentang apakah mereka saling bertanya-tanya? * Tentang berita yang besar} [An-Naba’: 1-2]: maksudnya adalah Ali bin Abi Thalib.

Dan {Sesungguhnya penolong kamu hanyalah Allah, Rasul-Nya, dan orang-orang yang beriman, yang mendirikan shalat dan menunaikan zakat, seraya mereka tunduk (kepada Allah)} [Al-Ma’idah: 55] adalah Ali, dan mereka menyebutkan hadits yang palsu berdasarkan kesepakatan para ahli ilmu, yaitu tentang bersedekahnya Ali dengan cincinnya dalam shalat.

Demikian pula firman-Nya: {Mereka itulah yang mendapat keberkatan yang sempurna dan rahmat dari Tuhan mereka} [Al-Baqarah: 157]: diturunkan berkenaan dengan Ali ketika ia terkena musibah dengan wafatnya Hamzah.

(100) Dan yang mendekati hal ini dalam beberapa segi adalah apa yang disebutkan oleh banyak ahli tafsir dalam firman Allah: {Orang-orang yang sabar, yang benar, yang tetap taat, yang menafkahkan hartanya (di jalan Allah), dan yang memohon ampun di waktu sahur} [Ali Imran: 17] bahwa “orang-orang yang sabar” adalah Rasulullah ﷺ, “yang benar” adalah Abu Bakar, “yang tetap taat” adalah Umar, “yang menafkahkan hartanya” adalah Utsman, dan “yang memohon ampun di waktu sahur” adalah Ali. Dan seperti pada firman Allah: {Muhammad itu adalah utusan Allah dan orang-orang yang bersama dengan dia} [Al-Fath: 29] adalah Abu Bakar, {bersikap keras terhadap orang-orang kafir} adalah Umar, {berkasih sayang sesama mereka} adalah Utsman, {kamu lihat mereka ruku’ dan sujud} adalah Ali.

(101) Dan yang lebih mengherankan dari itu adalah perkataan sebagian mereka: {Demi buah Tin} [At-Tin: 1] adalah Abu Bakar, {dan buah Zaitun} [At-Tin: 1] adalah Umar, {dan demi bukit Sinai} [At-Tin: 2] adalah Utsman, {dan demi kota (Mekah) ini yang aman} [At-Tin: 3] adalah Ali, dan contoh-contoh khurafat semacam ini yang terkadang menafsirkan lafaz dengan sesuatu yang sama sekali tidak ditunjukkan olehnya. Sesungguhnya lafaz-lafaz ini tidak menunjukkan kepada orang-orang tersebut, dan firman Allah: {dan orang-orang yang bersama dengan dia bersikap keras terhadap orang-orang kafir, berkasih sayang sesama mereka, kamu lihat mereka ruku’ dan sujud} [Al-Fath: 29], semua itu adalah sifat bagi “orang-orang yang bersama dengan dia”, yang disebut oleh para ahli nahwu sebagai khabar setelah khabar.

(102) Maksudnya di sini adalah bahwa semua itu merupakan sifat-sifat untuk satu yang disifati yaitu “orang-orang yang bersama dengan dia”, dan tidak boleh masing-masing sifat itu dimaksudkan untuk satu orang saja. Dan terkadang menjadikan lafaz yang mutlak dan umum terbatas pada satu orang saja seperti perkataan: Bahwa firman Allah: {Sesungguhnya penolong kamu hanyalah Allah, Rasul-Nya, dan orang-orang yang beriman} [Al-Ma’idah: 55] dimaksudkan hanya untuk Ali saja, dan perkataan sebagian mereka: Bahwa firman Allah: {Dan orang yang membawa kebenaran (Muhammad) dan membenarkannya} [Az-Zumar: 33] dimaksudkan hanya untuk Abu Bakar saja, dan firman-Nya: {Tidak sama di antara kamu orang yang menafkahkan (hartanya) dan berperang sebelum penaklukan (Mekah)} [Al-Hadid: 10] dimaksudkan hanya untuk Abu Bakar saja, dan sebagainya.

(103) Dan tafsir Ibnu Athiyyah dan yang semisalnya lebih mengikuti Sunnah dan Jama’ah serta lebih selamat dari bid’ah daripada tafsir Az-Zamakhsyari. Dan andai ia menyebutkan perkataan salaf yang ada dalam tafsir-tafsir yang diriwayatkan dari mereka apa adanya, tentu itu lebih baik dan lebih indah. Karena ia sering menukil dari tafsir Muhammad bin Jarir Ath-Thabari – yang merupakan salah satu tafsir yang paling mulia dan paling tinggi kedudukannya – kemudian ia meninggalkan apa yang dinukil oleh Ibnu Jarir dari salaf, tidak menyebutkannya sama sekali, dan menyebutkan apa yang ia klaim sebagai pendapat para ahli tahqiq (peneliti). Yang ia maksud dengan mereka adalah sekelompok ahli kalam yang menetapkan prinsip-prinsip mereka dengan cara-cara yang sejenis dengan cara-cara yang ditetapkan oleh Mu’tazilah untuk prinsip-prinsip mereka, meskipun mereka lebih dekat kepada Sunnah daripada Mu’tazilah. Namun, seharusnya setiap pemilik hak diberikan haknya, dan diketahui bahwa ini termasuk kategori penafsiran berdasarkan mazhab.

(104) Karena jika para sahabat, tabiin, dan para imam memiliki pendapat dalam menafsirkan suatu ayat, lalu datang sekelompok orang yang menafsirkan ayat tersebut dengan pendapat lain karena mazhab yang mereka yakini, dan mazhab itu bukan dari mazhab-mazhab para sahabat dan tabiin yang mengikuti mereka dengan baik, maka mereka telah menyerupai Mu’tazilah dan kelompok ahli bid’ah lainnya dalam hal ini.

(105) Secara umum, siapa yang berpaling dari mazhab-mazhab para sahabat dan tabiin serta penafsiran mereka kepada yang bertentangan dengan itu, maka ia telah keliru dalam hal tersebut, bahkan berbuat bid’ah, meskipun ia seorang mujtahid yang diampuni kesalahannya. Tujuan kita adalah menjelaskan jalan-jalan ilmu dan dalil-dalilnya, dan jalan-jalan kebenaran. Kita mengetahui bahwa Al-Qur’an dibaca oleh para sahabat, tabiin, dan generasi setelah mereka, dan mereka lebih mengetahui tafsirnya dan makna-maknanya, sebagaimana mereka lebih mengetahui kebenaran yang Allah utus Rasul-Nya ﷺ dengannya. Maka siapa yang menyelisihi perkataan mereka dan menafsirkan Al-Qur’an bertentangan dengan penafsiran mereka, sungguh ia telah keliru dalam dalil dan yang ditunjukkan oleh dalil sekaligus. Dan diketahui bahwa setiap orang yang menyelisihi perkataan mereka memiliki syubhat (kesamaran) yang ia sebutkan, baik berupa syubhat akal maupun syubhat dalil, sebagaimana telah dijelaskan secara terperinci di tempatnya.

(106) Maksud di sini adalah untuk mengingatkan tentang sumber perbedaan dalam tafsir, dan bahwa di antara sebab terbesarnya adalah bid’ah-bid’ah batil yang mendorong para pengikutnya untuk mengubah perkataan dari tempatnya dan menafsirkan kalam Allah dan Rasul-Nya ﷺ dengan makna yang tidak dimaksudkan dengannya, dan menafsirkannya dengan penafsiran yang tidak tepat. Maka di antara dasar-dasar ilmu dalam hal ini adalah bahwa seseorang mengetahui pendapat yang mereka tentang, dan bahwa pendapat itu adalah benar, dan mengetahui bahwa tafsir para salaf bertentangan dengan tafsir mereka, dan mengetahui bahwa tafsir mereka adalah baru dan bid’ah, kemudian mengetahui secara terperinci kerusakan tafsir mereka dengan dalil-dalil yang telah Allah tetapkan untuk menjelaskan kebenaran.

Demikian juga terjadi pada orang-orang yang menulis dalam penjelasan hadits dan penafsirannya dari kalangan ulama mutaakhirin sebagaimana yang terjadi dalam apa yang mereka tulis tentang penjelasan Al-Qur’an dan penafsirannya.

(107) Adapun orang-orang yang keliru dalam dalil bukan dalam hal yang ditunjukkan oleh dalil, seperti banyak dari kalangan sufi, para penceramah, ahli fikih dan lainnya; mereka menafsirkan Al-Qur’an dengan makna-makna yang benar, tetapi Al-Qur’an tidak menunjukkan makna tersebut; seperti banyak yang disebutkan oleh Abu Abdurrahman As-Sulami dalam “Haqa’iq at-Tafsir”, meskipun dalam apa yang mereka sebutkan terdapat makna-makna yang batil, maka itu termasuk dalam bagian pertama, yaitu kesalahan dalam dalil dan yang ditunjukkan dalil sekaligus, di mana makna yang mereka maksudkan adalah rusak.

Penjelasan tentang perbedaan yang terjadi dalam kitab-kitab tafsir dari segi penukilan dan dari segi pengambilan dalil

Masalah-masalah perbedaan yang terjadi dalam kitab-kitab tafsir dari segi penukilan

Disebutkan dalam bab ini bahwa perbedaan dalam tafsir ada dua jenis: Pertama: Yang kembali kepada penukilan. Kedua: Yang kembali kepada pengambilan dalil.

Dan telah dibahas dalam hal yang kembali kepada penukilan topik-topik berikut: 1 – Israiliyyat (kisah-kisah dari Bani Israel). 2 – Isyarat kepada sanad-sanad tafsir, dominannya hadits-hadits mursal padanya, dan hukumnya. 3 – Hadits-hadits palsu dalam kitab-kitab tafsir, dengan isyarat kepada beberapa kitab yang memiliki kelemahan dari sisi ini.

Jenis pertama: Yang kembali kepada penukilan (periwayatan)

Adapun yang kembali kepada penukilan, maka dari segi orang yang diriwayatkan terbagi menjadi dua bagian: bisa dari orang yang maksum (terjaga dari kesalahan), yaitu para Rasul, atau dari orang yang tidak maksum, yaitu selain mereka. Dan jenis penukilan dari yang maksum dan selainnya terbagi menjadi dua bagian:

Pertama: Yang dapat diketahui mana yang shahih (benar) dan mana yang dhaif (lemah). Kedua: Yang tidak dapat diketahui mana yang shahih dan mana yang dhaif.

Dan pada bagian kedua ini, yaitu yang tidak dapat diketahui shahih atau dhaifnya, terdapat beberapa perkara:

1. Bahwa hal itu tidak ada faedahnya.
2. Bahwa tidak ada dalil atas kebenarannya.
3. Bahwa agama tidak ditegakkan berdasarkan hal tersebut.
4. Bahwa kebanyakan hal tersebut datang dalam bentuk berita; seperti warna anjing penghuni gua (ashabul kahfi), dan nama pohon yang dimakan Adam.
5. Bahwa banyak dari berita-berita ini diambil dari Bani Israil[[147]], dan banyak di antaranya penuh dengan keanehan, dan perbedaan dalam penukilan, dan kebanyakan termasuk bagian yang Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda tentangnya: “Jika Ahli Kitab menceritakan kepada kalian maka janganlah kalian membenarkan mereka dan jangan pula mendustakan mereka, karena bisa jadi mereka menceritakan kebenaran lalu kalian mendustakannya, atau mereka menceritakan kebatilan lalu kalian membenarkannya.”

Israiliyyat menurut Syaikhul Islam dalam mukadimah ini:

Beliau berbicara tentang Israiliyyat di dua tempat dalam risalah ini. Beliau berkata pada tempat pertama: “…Adapun yang diriwayatkan dengan riwayat yang shahih dari Nabi – seperti nama sahabat Musa yaitu Khidir – maka ini diketahui. Dan yang tidak demikian, bahkan termasuk yang diambil dari Ahli Kitab; seperti yang diriwayatkan dari Ka’ab, Wahb, Muhammad bin Ishaq, dan selain mereka yang mengambil dari Ahli Kitab, maka tidak boleh membenarkan atau mendustakannya kecuali dengan hujjah; sebagaimana telah tetap dalam hadits shahih dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bahwa beliau bersabda: “Jika Ahli Kitab menceritakan kepada kalian maka janganlah kalian membenarkan mereka dan jangan pula mendustakan mereka, karena bisa jadi mereka menceritakan kebenaran lalu kalian mendustakannya, atau mereka menceritakan kebatilan lalu kalian membenarkannya.”

Demikian juga yang diriwayatkan dari sebagian tabi’in, meskipun tidak disebutkan bahwa dia mengambilnya dari Ahli Kitab, maka ketika para tabi’in berbeda pendapat, sebagian pendapat mereka tidak bisa menjadi hujjah atas sebagian yang lain[[148]]. Dan yang diriwayatkan dalam hal itu dari sebagian sahabat dengan riwayat yang shahih, maka jiwa lebih tenang kepadanya daripada yang diriwayatkan dari sebagian tabi’in; karena kemungkinan dia mendengarnya dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam, atau dari sebagian yang mendengarnya dari beliau lebih kuat, dan karena penukilan sahabat dari Ahli Kitab lebih sedikit daripada penukilan tabi’in, dan dengan keyakinan seorang sahabat dalam apa yang dia katakan; maka bagaimana bisa dikatakan: bahwa dia mengambilnya dari Ahli Kitab, padahal mereka dilarang membenarkan Ahli Kitab?”

Dan beliau berkata di tempat lain: “…Dan karena ini kebanyakan yang diriwayatkan oleh Ismail bin Abdurrahman as-Suddi al-Kabir dalam tafsirnya dari dua orang ini, Ibnu Mas’ud dan Ibnu Abbas. Namun terkadang beliau menukil dari mereka apa yang mereka ceritakan dari perkataan Ahli Kitab yang dibolehkan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, di mana beliau bersabda: “Sampaikan dariku walau satu ayat, dan ceritakanlah dari Bani Israil dan tidak mengapa, dan barangsiapa yang berdusta atas namaku dengan sengaja, maka hendaklah ia mempersiapkan tempatnya di neraka.” Diriwayatkan oleh Bukhari dari Abdullah bin Amr.

Dan karena ini Abdullah bin Amr pernah mendapatkan pada perang Yarmuk dua karung kitab-kitab Ahli Kitab, lalu dia meriwayatkan dari keduanya berdasarkan pemahamannya dari hadits ini tentang izin dalam hal tersebut.

Tetapi hadits-hadits israiliyyat ini disebutkan untuk dijadikan kesaksian, bukan untuk diyakini, karena hadits-hadits tersebut terbagi menjadi tiga bagian:

Pertama: Apa yang kita ketahui kebenarannya dari apa yang ada pada kita yang memberikan kesaksian akan kebenarannya, maka itu benar.

Kedua: Apa yang kita ketahui kedustaannya dari apa yang ada pada kita yang bertentangan dengannya.

Ketiga: Apa yang didiamkan, tidak termasuk jenis yang pertama dan tidak pula jenis yang kedua, maka kita tidak mempercayainya dan tidak pula mendustakannya, dan boleh menceritakannya; berdasarkan apa yang telah dijelaskan sebelumnya.

Kebanyakan dari itu adalah hal-hal yang tidak ada manfaatnya yang kembali kepada urusan agama.

Oleh karena itu, para ulama Ahli Kitab sering berbeda pendapat dalam hal semacam ini, dan terdapat perbedaan di antara para ahli tafsir karena hal tersebut, seperti mereka menyebutkan dalam hal seperti ini nama-nama para penghuni gua, warna anjing mereka, jumlah mereka, tongkat Musa terbuat dari pohon apa? Nama-nama burung yang dihidupkan Allah untuk Ibrahim, penentuan bagian yang dipukulkan kepada orang yang terbunuh dari sapi betina, jenis pohon yang Allah gunakan untuk berbicara kepada Musa, dan hal-hal lain yang Allah tidak jelaskan dalam Al-Qur’an yang tidak ada manfaat dalam penentuannya bagi orang-orang mukallaf baik dalam urusan dunia maupun agama mereka. Tetapi menukil perbedaan pendapat dari mereka dalam hal itu diperbolehkan, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Nanti (ada orang yang akan) mengatakan (jumlah mereka) adalah tiga orang yang keempat adalah anjingnya, dan (yang lain) mengatakan: “(jumlah mereka) adalah lima orang yang keenam adalah anjingnya”, sebagai terkaan terhadap barang yang gaib; dan (yang lain lagi) mengatakan: “(jumlah mereka) tujuh orang, yang kedelapan adalah anjingnya”. Katakanlah: “Tuhanku lebih mengetahui jumlah mereka; tidak ada orang yang mengetahui (bilangan) mereka kecuali sedikit”. Karena itu janganlah kamu (Muhammad) bertengkar tentang hal mereka, kecuali pertengkaran lahir saja dan jangan kamu menanyakan tentang mereka (pemuda-pemuda itu) kepada seorangpun di antara mereka” [Al-Kahf: 22].

Ayat yang mulia ini telah mencakup adab dalam masalah ini, dan pengajaran tentang apa yang seharusnya dalam hal seperti ini. Karena Allah Ta’ala mengabarkan tentang mereka dengan tiga pendapat, melemahkan dua pendapat pertama, dan diam terhadap yang ketiga, sehingga menunjukkan kebenarannya, karena jika itu batil, Dia akan menolaknya sebagaimana Dia menolak keduanya. Kemudian Allah mengarahkan bahwa mengetahui jumlah mereka tidaklah bermanfaat, maka dikatakan dalam hal seperti ini: “Katakanlah: “Tuhanku lebih mengetahui jumlah mereka”, karena tidak ada yang mengetahui hal itu kecuali sedikit dari manusia yang Allah berikan pengetahuan tentangnya. Oleh karena itu Allah berfirman: “Karena itu janganlah kamu bertengkar tentang hal mereka, kecuali pertengkaran lahir saja”; artinya: janganlah kamu melelahkan dirimu dalam hal yang tidak bermanfaat, dan jangan bertanya kepada mereka tentang hal itu, karena mereka tidak mengetahui hal itu kecuali perkiraan terhadap yang gaib.

Inilah cara terbaik dalam menceritakan perbedaan pendapat: yaitu mengumpulkan semua pendapat dalam masalah tersebut, menunjukkan mana yang benar darinya, membatalkan yang batil, dan menyebutkan manfaat perbedaan pendapat dan hasilnya; agar tidak berkepanjangan perdebatan dan perbedaan dalam hal yang tidak bermanfaat, sehingga tersibukkan dari hal yang lebih penting. Adapun orang yang menceritakan perbedaan pendapat dalam suatu masalah dan tidak mengumpulkan semua pendapat manusia di dalamnya, maka dia kurang; karena bisa jadi kebenaran ada pada pendapat yang dia tinggalkan, atau dia menceritakan perbedaan pendapat dan membebaskannya, dan tidak menunjukkan mana yang benar dari pendapat-pendapat tersebut, maka dia juga kurang. Jika dia membenarkan yang tidak benar dengan sengaja, maka dia telah sengaja berdusta, atau karena ketidaktahuan, maka dia telah keliru. Demikian pula orang yang menimbulkan perbedaan pendapat dalam hal yang tidak bermanfaat, atau menceritakan pendapat-pendapat yang beragam secara lafaz tetapi intinya kembali kepada satu atau dua pendapat secara makna, maka dia telah menyia-nyiakan waktu, dan memperbanyak dengan apa yang tidak benar, maka dia seperti orang yang mengenakan dua pakaian palsu, dan Allah yang memberi taufik kepada kebenaran.”

Rangkuman pemikiran Syaikhul Islam tentang Israiliyyat:

Dapat dirangkum dari dua tempat ini hal-hal berikut:

Pertama: Bahwa sebagian kabar dari Bani Israel dinukil dari Nabi ﷺ dengan nukilan yang shahih, dan tidak diragukan untuk menerima kabar-kabar ini, meskipun dalam hal yang tidak menjadi dasar ilmu atau amal, seperti nama sahabat Musa adalah Khidhir.

Kedua: Sesungguhnya berita-berita dari Bani Israel terbagi menjadi tiga keadaan:

Pertama: Apa yang kita ketahui kebenarannya dari apa yang ada pada kita yang menjadi saksi kebenarannya, maka itu benar.

Kedua: Apa yang kita ketahui kedustaannya berdasarkan apa yang ada pada kita yang bertentangan dengannya.

Dan patokan dalam penerimaan dan penolakan dalam hal ini adalah syariat. Apa yang sesuai diterima, dan apa yang bertentangan tidak diterima.

Hal ini ditunjukkan oleh beberapa contoh, di antaranya yang diriwayatkan oleh Ath-Thabari (w. 310 H) dari Said bin Al-Musayyib, ia berkata: “Ali radhiyallahu ‘anhu berkata kepada seseorang dari Yahudi: ‘Di mana Jahannam?’ Ia menjawab: ‘Di laut.’ Maka Ali berkata: ‘Menurutku ia jujur, (sebagaimana firman Allah) “Demi laut yang dinyalakan” (Ath-Thur: 6), “Dan apabila lautan dinyalakan” (At-Takwir: 6) yang dibaca ringan (mukhaffafah).'”[[149]]

Amirul Mukminin Ali radhiyallahu ‘anhu membenarkannya karena adanya kesaksian dari Al-Qur’an untuk hal tersebut.

Dan riwayat Bukhari (w. 256 H), ia berkata: Abu Al-Yaman berkata: Syu’aib mengabarkan kepada kami dari Az-Zuhri, Humaid bin Abdurrahman mengabarkan kepadaku bahwa ia mendengar Mu’awiyah berbicara kepada sekelompok orang Quraisy di Madinah, dan menyebutkan Ka’ab Al-Ahbar, lalu ia berkata: “Sesungguhnya ia termasuk orang yang paling jujur di antara para perawi yang meriwayatkan dari Ahli Kitab, namun demikian, kami tetap menguji kebohongan atasnya.”[[150]]

Terkadang sebagian orang menolak sebagian riwayat Israiliyyat dengan dalih bertentangan dengan syariat, padahal sebenarnya tidak demikian; karena apa yang dinisbatkan kepada syariat mungkin tidak benar bahwa itu darinya, bahkan itu hanya pendapat akal semata yang disamakan dengan syariat. Hal ini terlihat jelas pada perkara yang berkaitan dengan kemaksuman para nabi, karena pengetahuan tentang batasan kemaksuman ini telah masuk penafsiran akal dan penakwilan yang menyimpang dengan dalih mensucikan para nabi, sehingga tampak bertentangan dengan zhahir Al-Qur’an.

Ketiga: Apa yang didiamkan, tidak termasuk jenis pertama maupun kedua, maka kita tidak mempercayainya dan tidak mendustakannya. Penolakan atau penerimaan jenis ini hanya dengan hujjah, sebagaimana dikatakan oleh Syaikhul Islam: “Adapun yang diriwayatkan dengan riwayat shahih dari Nabi – seperti nama sahabat Musa adalah Khidir – maka ini diketahui. Dan yang tidak demikian, bahkan termasuk yang diambil dari Ahli Kitab; seperti yang diriwayatkan dari Ka’ab, Wahb, Muhammad bin Ishaq, dan selain mereka yang mengambil dari Ahli Kitab, maka tidak boleh membenarkan atau mendustakannya kecuali dengan hujjah, sebagaimana telah tetap dalam hadits shahih dari Nabi bahwa beliau bersabda: ‘Jika Ahli Kitab menceritakan kepada kalian maka janganlah kalian membenarkan mereka dan jangan pula mendustakan mereka, karena bisa jadi mereka menceritakan kebenaran lalu kalian mendustakannya, atau mereka menceritakan kebatilan lalu kalian membenarkannya.'”

Perlu diperhatikan dalam bagian ini bahwa boleh menceritakannya, dan kebolehan menceritakannya didasarkan pada beberapa hal:

Pertama: Syaikhul Islam berdalil dengan perbedaan pendapat mengenai jumlah penghuni gua (Ashabul Kahfi), ia berkata: “…tetapi menukil perbedaan pendapat dari mereka dalam hal itu diperbolehkan sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: ‘Nanti (ada orang yang akan) mengatakan (jumlah mereka) adalah tiga orang, yang keempat adalah anjingnya, dan (yang lain) mengatakan: (jumlah mereka) adalah lima orang, yang keenam adalah anjingnya, sebagai terkaan terhadap barang yang gaib; dan (yang lain lagi) mengatakan: (jumlah mereka) tujuh orang, yang kedelapan adalah anjingnya. Katakanlah: Tuhanku lebih mengetahui jumlah mereka; tidak ada orang yang mengetahui (bilangan) mereka kecuali sedikit. Karena itu janganlah kamu (Muhammad) bertengkar tentang hal mereka, kecuali pertengkaran lahir saja dan janganlah kamu menanyakan tentang mereka (pemuda-pemuda itu) kepada seorangpun di antara mereka.'” (Al-Kahfi: 22). Kemudian ia mengingatkan tentang adab dalam menyampaikan perkataan.

Kedua: Sabda Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam: “Ceritakanlah dari Bani Israel dan tidak mengapa.” Dan sabdanya: “Jika Ahli Kitab menceritakan kepada kalian maka janganlah kalian membenarkan mereka dan jangan pula mendustakan mereka…”. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam membolehkan meriwayatkan dari mereka, dan tidak mengingkari hal itu atau menyebutkan syarat untuk itu, tetapi memerintahkan untuk bersikap tawaqquf (tidak memastikan) terhadap apa yang mereka ceritakan.

Ketiga: Bahwa ini adalah praktik mayoritas ulama salaf dalam tafsir dan lainnya, dan praktik mereka ini sesuai dengan kebolehan meriwayatkan yang dijelaskan oleh hadits-hadits Nabi.

Adapun pengingkaran yang terjadi dari sebagian ulama salaf, maka hal itu ditafsirkan dengan beberapa perkara:

Yang pertama: Karena terlalu sering merujuk kepada mereka. Yang kedua: Karena membenarkan apa yang mereka katakan. Yang ketiga: Karena meminta petunjuk dari apa yang mereka miliki. Sebagaimana diperhatikan bahwa kebanyakan bagian ini tidak ada manfaatnya yang kembali pada urusan agama.

Kabar-kabar ini mungkin dinukil dari para sahabat, dan jika demikian maka jiwa lebih tenang kepadanya, dan mungkin juga dinukil dari para tabi’in, dan penukilan ini kurang diterima dibandingkan dengan yang dinukil dari sahabat karena beberapa pertimbangan, di antaranya:

1. Bahwa yang dinukil dari sahabat lebih sedikit daripada yang dinukil dari tabi’in.
2. Bahwa apa yang dinukil dari sahabat, hati lebih tenang kepadanya karena kemungkinan dia meriwayatkannya dari Nabi ﷺ, atau dari orang yang mengambilnya dari Nabi ﷺ.
3. Bahwa kepastian perkataan sahabat tidak bisa dibayangkan bahwa dia menukil dari Bani Israil.

Mengikuti perkataan ini ada faedah berharga, yaitu: Menggantungkan perkara pada Israiliyat bukan pada perawi Israiliyat. Jika kamu berhenti dan menjadikan riwayat kemungkinan benar atau bohong, atau memastikan untuk menolaknya, maka kamu tidak menolaknya karena perawinya dikenal mengambil dari Bani Israil, tetapi karena dalam berita itu ada kesamaran Israiliyat saja. Jika tidak demikian, maka diperbolehkan untuk meragukan banyak berita gaib yang diriwayatkan oleh beberapa sahabat karena dia meriwayatkan dari Bani Israil, dan itu tidak benar. Ibnu Abbas (wafat: 68 H) terkenal mengambil dari Bani Israil, dan telah shahih darinya beberapa perkara gaib. Jika kaidah ini diterapkan, maka perkataannya tidak akan diterima, tetapi kenyataannya berbeda, perkataannya diterima dan diambil. Di antaranya apa yang diriwayatkan darinya tentang Kursi dari firman Allah: “Kursi-Nya meliputi langit dan bumi” [Al-Baqarah: 255].

Abdullah bin Ahmad bin Hanbal berkata: “Ayahku memberitahuku, Ibnu Mahdi memberitahu kami, dari Sufyan, dari Ammar Ad-Duhni, dari Sa’id bin Jubair, dari Ibnu Abbas RA, dia berkata: Kursi adalah tempat kedua kaki, dan Arsy tidak ada yang bisa mengukur besarnya.”[[151]]

Jika kamu menerapkan kaidah ini, yaitu bahwa orang yang dikenal mengambil dari Bani Israil tidak diterima penukilan ini, dan kamu termasuk orang yang melihat bahwa Ibnu Abbas mengambil dari mereka, maka kamu akan ragu pada petunjuk berita ini. Ini adalah hal yang tidak diamalkan oleh Ahlus Sunnah, bahkan mereka menerima beritanya dan menetapkan dengannya akidah yang terkandung dalam berita tersebut.

Permasalahan dalam sikap Ibnu Abbas terhadap Israiliyat: Pengambilan Ibnu Abbas dari Ahli Kitab adalah perkara yang tidak perlu dibuktikan lagi, tetapi hal yang perlu diteliti adalah apa yang diriwayatkan darinya dalam Shahih Bukhari. Dia berkata: “Musa bin Ismail memberitahu kami, Ibrahim bin Sa’d memberitahu kami, Ibnu Syihab mengabarkan kepada kami, dari Ubaidullah bin Abdullah, dari Ibnu Abbas, dia berkata: Bagaimana kalian bertanya kepada Ahli Kitab tentang sesuatu, padahal kitab kalian yang diturunkan kepada kalian melalui Rasulullah ﷺ lebih baru, kalian membacanya murni tanpa campuran? Dan sungguh telah diceritakan kepada kalian bahwa Ahli Kitab telah mengubah dan menulis dengan tangan mereka kitab itu, dan mereka berkata: ‘Ini dari sisi Allah’, untuk membeli dengan itu harga yang sedikit. Tidakkah ilmu yang datang kepada kalian mencegah kalian dari bertanya kepada mereka? Tidak, demi Allah, kami tidak melihat seorang pun dari mereka bertanya kepada kalian tentang apa yang diturunkan kepada kalian.”[[152]]

Apa maksudnya dari larangan ini? Saya telah berusaha keras untuk mengikuti atsar ini dari Ibnu Abbas, dengan harapan saya bisa menemukan penjelasan yang menunjukkan maksudnya, tetapi saya tidak menemukan apa pun tentang itu. Saya telah berusaha untuk memahami kemungkinan-kemungkinan yang membuat Ibnu Abbas mengatakan ini, meskipun telah diriwayatkan darinya pengambilan dari Bani Israil, maka tampak bagi saya di antaranya:

Pertama: Bahwa penanya mungkin ingin mencari petunjuk dari apa yang ada pada mereka, atau mengetahui syariat Allah, atau mengetahui beberapa akidah tanpa berita-berita lainnya; karena hal-hal ini tidak boleh diambil dari selain orang yang maksum (terjaga dari kesalahan) dalam pemberitaannya.

Adapun berita-berita lainnya, maka tidak wajib membenarkannya atau mendustakannya, dan tidak dibangun ilmu di atasnya, dan tidak ada petunjuk di dalamnya. Ibnu Katsir (w. 747 H) berkata: “Kemudian ketahuilah bahwa kebanyakan yang mereka ceritakan adalah dusta dan kebohongan; karena telah masuk ke dalamnya perubahan, penggantian, pengubahan, dan penakwilan, dan sangat sedikit kebenaran di dalamnya, kemudian betapa sedikit manfaat kebanyakan dari cerita tersebut sekalipun benar.

Ibnu Jarir berkata: Ibnu Basysyar menceritakan kepada kami, Abu ‘Ashim menceritakan kepada kami, Sufyan mengabarkan kepada kami, dari Sulaiman bin ‘Amir, dari ‘Umarah bin ‘Umair, dari Huraits bin Zhahir, dari Abdullah (yaitu Ibnu Mas’ud), ia berkata: ‘Janganlah kalian bertanya kepada Ahli Kitab tentang sesuatu, karena mereka tidak akan memberi kalian petunjuk dan mereka telah sesat; bisa jadi kalian mendustakan kebenaran, atau membenarkan kebatilan, karena tidak ada seorangpun dari Ahli Kitab kecuali dalam hatinya ada kecenderungan yang mengajaknya kepada agamanya seperti kecenderungan terhadap harta.'”[[153]]

Kedua: Bahwa itu merupakan pendapat yang belakangan dimilikinya.

Ketiga: Bahwa ia melihat banyaknya orang yang merujuk kepada mereka (Ahli Kitab), sehingga ia ingin menutup pintu ini.

Permasalahan tentang standar akal dalam menolak Israiliyyat:

Perlu diperhatikan di sini bahwa standar akal atau keanehan bukanlah sesuatu yang disepakati.

Dalam tafsir firman Allah Ta’ala: “Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu seperti orang-orang yang menyakiti Musa, maka Allah membersihkannya dari tuduhan-tuduhan yang mereka lontarkan. Dan dia seorang yang mempunyai kedudukan terhormat di sisi Allah.” (Al-Ahzab: 69), terdapat berita berikut:

Bahwa Musa adalah seorang laki-laki yang sangat pemalu dan selalu menutup diri, tidak terlihat sedikitpun dari kulitnya karena rasa malunya. Lalu ada orang dari Bani Israel yang menyakitinya dengan berkata: “Tidaklah ia menutupi dirinya seperti ini kecuali karena ada cacat pada kulitnya: entah penyakit kusta, atau busung, atau cacat lainnya.” Dan Allah hendak membersihkannya dari apa yang mereka katakan tentang Musa. Maka suatu hari ia menyendiri, lalu meletakkan pakaiannya di atas batu, kemudian mandi. Setelah selesai, ia menghampiri pakaiannya untuk mengambilnya, dan ternyata batu itu lari membawa pakaiannya. Musa mengambil tongkatnya dan mengejar batu itu, sambil berkata: “Pakaianku, wahai batu! Pakaianku, wahai batu!” hingga ia sampai kepada sekumpulan Bani Israel, dan mereka melihatnya telanjang dengan kondisi tubuh yang sangat baik sebagaimana diciptakan Allah, sehingga Allah membersihkannya dari apa yang mereka katakan.

Batu itu pun berhenti, lalu Musa mengambil pakaiannya dan memakainya, dan mulai memukul batu itu dengan tongkatnya. Demi Allah, pada batu itu terdapat bekas pukulannya tiga atau empat atau lima kali. Itulah maksud firman-Nya: “Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu seperti orang-orang yang menyakiti Musa, maka Allah membersihkannya dari tuduhan-tuduhan yang mereka lontarkan. Dan dia seorang yang mempunyai kedudukan terhormat di sisi Allah.” (Al-Ahzab: 69).[[154]]

Berita ini jelas terlihat aneh, dan mungkin beberapa akal tidak mempercayainya, tetapi jika diketahui bahwa ini adalah berita shahih yang diriwayatkan dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, yang diriwayatkan oleh Bukhari (w. 256 H) dan lainnya, maka kita menerima berita tersebut dan menyadari bahwa itu adalah berita yang benar-benar terjadi, meskipun mengandung keanehan.

Ini bukan berarti bahwa setiap berita yang mengandung keanehan harus diterima, tetapi maksudnya adalah bahwa keanehan bukanlah standar yang cukup untuk menolak berita-berita semacam ini.

Dan di antara hal-hal yang baik untuk diperhatikan adalah bahwa periwayatan ulama salaf terhadap Israiliyyat – terutama para sahabat – tidak berarti menerima semua rincian yang ada di dalamnya. Maksud mereka adalah untuk menjelaskan hal-hal global yang terdapat dalam Al-Qur’an dengan hal-hal global yang disebutkan dalam kisah tersebut, tanpa mengharuskan penyebutan mereka sebagai keimanan mereka terhadap rincian-rincian ini yang membutuhkan sanad shahih dalam periwayatannya, dan itu sangat jarang dalam apa yang diriwayatkan oleh Bani Israel dalam kitab-kitab mereka.

Dan telah ditemukan dalam beberapa atsar sahabat yang menunjukkan bahwa mereka mampu membedakan kebohongan dan mengenalinya, dan mereka tidak membenarkan semua yang diriwayatkan kepada mereka dari Israiliyat, meskipun orang yang menyebutkannya kepada mereka dikenal jujur di mata mereka. Di antaranya adalah apa yang terdapat dalam berita Khalifah Muawiyah bin Abu Sufyan (wafat: 60 H).

Imam Bukhari (wafat: 256 H) berkata: Abu al-Yaman berkata: Syu’aib mengabarkan kepada kami, dari az-Zuhri, Humaid bin Abdurrahman mengabarkan kepadaku bahwa dia mendengar Muawiyah berbicara kepada sekelompok orang Quraisy di Madinah, dan menyebutkan Ka’ab al-Ahbar, lalu berkata: “Sesungguhnya dia termasuk orang yang paling jujur di antara para ahli hadits yang meriwayatkan dari Ahli Kitab, dan meskipun demikian, kami masih menemukan kebohongan padanya.”

Ibnu Hajar berkata: “Ibnu Hibban berkata dalam kitab Ats-Tsiqat: Muawiyah bermaksud bahwa dia kadang-kadang melakukan kesalahan dalam apa yang dia sampaikan, dan dia tidak bermaksud bahwa dia adalah seorang pendusta.

Orang lain berkata: Kata ganti dalam perkataannya ‘kami menemukan kebohongan padanya’ merujuk kepada kitab, bukan kepada Ka’ab, dan sesungguhnya kebohongan itu terdapat dalam kitab mereka karena mereka telah mengubah dan menyelewengkannya.

Iyadh berkata: Benar jika kata ganti tersebut kembali kepada kitab, dan benar juga jika kembali kepada Ka’ab dan haditsnya, meskipun dia tidak bermaksud berbohong dan sengaja melakukannya; karena kesengajaan tidak disyaratkan dalam definisi kebohongan, tetapi kebohongan adalah memberitakan tentang sesuatu yang berlawanan dengan kenyataannya, dan tidak ada dalam perkataan itu pencacatan terhadap Ka’ab bahwa dia berbohong.

Ibnu al-Jauzi berkata: Maknanya adalah bahwa sebagian dari apa yang diberitakan Ka’ab dari Ahli Kitab adalah kebohongan, bukan berarti dia sengaja berbohong. Jika tidak demikian, Ka’ab termasuk dari para ulama terbaik.”[[155]]

Masalah terjadinya perbedaan di antara ulama Ahli Kitab dalam apa yang mereka riwayatkan:

Syaikhul Islam berkata: “Kebanyakan hal tersebut tidak ada manfaatnya yang kembali kepada urusan agama, oleh karena itu para ulama Ahli Kitab sering berbeda pendapat dalam hal seperti ini, dan terjadi perbedaan di antara para mufasir karena hal itu, seperti ketika mereka menyebutkan dalam contoh ini nama-nama Ashabul Kahfi, warna anjing mereka, jumlah mereka, tongkat Musa terbuat dari pohon apa, nama-nama burung yang dihidupkan Allah untuk Ibrahim, penentuan bagian yang dipukulkan pada orang yang dibunuh dari sapi betina, jenis pohon yang Allah berbicara kepada Musa darinya, dan sebagainya yang Allah samarkan dalam Al-Qur’an yang tidak ada manfaat dalam penentuannya yang kembali kepada mukallaf dalam dunia atau agama mereka, tetapi menukil perbedaan dari mereka dalam hal itu diperbolehkan.”

Perkataan ini menunjukkan bahwa kebanyakan riwayat Bani Israil adalah berita tentang peristiwa-peristiwa, dan di dalamnya ada rincian yang tidak bermanfaat dari segi petunjuk, oleh karena itu tidak wajib menerima rincian-rincian ini.

Perhatikan bahwa beberapa ayat yang ditafsirkan dengan Israiliyat diketahui maknanya secara umum, dan maksudnya jelas tanpa keraguan, tetapi permasalahan terjadi dalam maksud dari hal yang umum ini, apakah itu sesuai dengan yang ada dalam cerita Israiliyat dan rinciannya, atau selain itu?

Dalam riwayat-riwayat ini terdapat perbedaan yang jelas, dan penyebabnya adalah adanya perbedaan dalam penukilan di kalangan Bani Israil, suatu perbedaan yang menunjukkan ketidaktelitian mereka dalam kisah-kisah dan berita-berita ini; telah masuk ke dalamnya baik pengurangan maupun penambahan.

Hal ini sangat banyak terjadi di kalangan mereka, dan ini menunjukkan ketidaktelitian, atau adanya penyelewengan yang disengaja, karena sebagian ulama mereka tidak menjauhkan diri dari hal ini.

Dari perkataan Syaikhul Islam dalam masalah ini dapat disimpulkan sebagai berikut:

1. Bahwa kebanyakan yang ada dalam berita-berita ini tidak ada manfaat yang kembali kepada urusan agama.
2. Bahwa ulama Ahli Kitab berbeda pendapat di dalamnya, dan akibatnya terjadi perbedaan di antara para mufasir yang menukil dari mereka, seperti nama-nama Ashabul Kahfi, dan seterusnya.
3. Bahwa menukil perbedaan dari mereka dalam hal seperti ini diperbolehkan.

Faedah: Tentang tidak telititnya para ulama dalam apa yang dinukil dari Ahli Kitab:

Syaikhul Islam berkata: “…Dan juga, para ulama agama lebih banyak memverifikasi penukilan dalam apa yang diriwayatkan dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam; karena itu wajib diterima, atau dalam apa yang diriwayatkan dari para sahabat.

Adapun apa yang dinukil dari Israiliyyat dan sejenisnya; mereka tidak begitu peduli dengan keakuratannya dan tidak juga dengan kondisi penukilan tersebut; karena sumbernya tidak diketahui, dan paling tinggi hanya berasal dari salah seorang ulama Ahli Kitab atau dari orang yang mengambil dari Ahli Kitab; sebagaimana telah tetap dalam hadits shahih dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bahwa beliau bersabda: “Jika Ahli Kitab menceritakan kepada kalian, maka janganlah kalian membenarkan mereka dan jangan pula mendustakan mereka, karena bisa jadi mereka menceritakan kebatilan lalu kalian membenarkannya, atau mereka menceritakan kebenaran lalu kalian mendustakannya.”

Maka jika kita telah dilarang untuk membenarkan berita ini dan sejenisnya yang diambil dari Ahli Kitab, tidak boleh bagi kita untuk membenarkannya, kecuali jika itu termasuk yang wajib kita benarkan, seperti apa yang diberitakan oleh Nabi kita tentang para nabi dan umat-umat mereka, maka itu wajib dibenarkan dengan kehati-hatian dalam penukilannya, maka inilah penjelasannya…”[[156]]

Permasalahan tentang berita Abdullah bin Amr dan dua karung (zaamilatain):

Syaikhul Islam berkata: “…Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: “Sampaikan dariku walau satu ayat, dan ceritakanlah dari Bani Israil dan tidak mengapa, dan barangsiapa yang berdusta atas namaku dengan sengaja, maka hendaklah ia mempersiapkan tempat duduknya di neraka.” Diriwayatkan oleh Bukhari dari Abdullah bin Amr. Dan karena ini Abdullah bin Amr pernah mendapatkan pada perang Yarmuk dua karung kitab-kitab Ahli Kitab, lalu dia meriwayatkan dari keduanya berdasarkan pemahamannya dari hadits ini tentang izin dalam hal tersebut.”

Topik tentang dua karung ini memunculkan beberapa pertanyaan, yang terpenting adalah:

1 – Seberapa shahih berita tentang dua karung ini?

Yang tampak bahwa berita tentang dua karung ini memiliki dasar yang shahih, meskipun berita tentang dua karung ini sangat jarang, hampir tidak ditemukan dalam kitab-kitab atsar. Di antara atsar yang memuat berita tentang dua karung ini adalah yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad: Imam Ahmad berkata: Muhammad bin Ja’far menceritakan kepada kami, Syu’bah menceritakan kepada kami, dari Al-Hakam, aku mendengar Saif menceritakan dari Rusyaid Al-Hajari, dari ayahnya bahwa seorang laki-laki berkata kepada Abdullah bin Amr: “Ceritakanlah kepadaku apa yang engkau dengar dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, dan tinggalkanlah apa yang engkau dapatkan dalam karungmu pada perang Yarmuk.”

Ia berkata: “Aku mendengar Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: ‘Muslim adalah orang yang kaum muslimin selamat dari lidah dan tangannya.'”[[157]]

Jika berita ini shahih, maka ini menunjukkan bahwa sebagian orang yang meriwayatkan dari Abdullah bin Amr bin Al-‘Ash (w. 65 H) berhati-hati dari meriwayatkan dari dua karung tersebut.

2 – Apakah terbukti bahwa Abdullah termasuk sahabat yang merujuk kepada riwayat-riwayat Bani Israel? Dan apakah ada di tangan kita riwayat-riwayat Israiliyyat yang diriwayatkan melalui jalur Abdullah bin Amr bin Al-‘Ash?

Sesungguhnya riwayat-riwayat Israiliyyat yang ada di tangan kita tidak kembali kepada Abdullah bin Amr, bahkan riwayat darinya dalam bab ini sangat jarang. Maka apakah tepat jika dikatakan: bahwa ia meriwayatkan dari dua karung tersebut? Lalu di mana riwayat-riwayatnya?[[158]]

Namun, Ibnu Katsir (wafat: 774 H) berhati-hati dalam beberapa atsar[[159]], dan menisbatkannya kepada dua karung (zamalatain), dan saya akan menyampaikannya untuk menjelaskan pengaruh berita kedua karung tersebut pada salah satu tokoh kritikus hadits dan atsar:

1 – Ibnu Katsir (wafat: 774 H) berkata dalam tafsir firman Allah: “Sesungguhnya rumah yang mula-mula dibangun untuk (tempat beribadah) manusia, ialah Baitullah yang di Bakkah (Mekah) yang diberkahi dan menjadi petunjuk bagi semua manusia” [Ali Imran: 96]: “… Adapun hadits yang diriwayatkan oleh al-Baihaqi tentang pembangunan Ka’bah dalam kitabnya Dalail an-Nubuwwah dari jalur Ibnu Lahi’ah dari Yazid Abu Habib dari Abu al-Khair dari Abdullah bin Amr bin al-Ash secara marfu’: “Allah mengutus Jibril kepada Adam dan Hawa lalu memerintahkan keduanya untuk membangun Ka’bah, maka Adam membangunnya, kemudian diperintahkan untuk tawaf di sekitarnya, dan dikatakan kepadanya: Engkau adalah manusia pertama, dan ini adalah rumah pertama yang dibangun untuk manusia”, Ini sebagaimana yang Anda lihat termasuk riwayat tunggal dari Ibnu Lahi’ah, dan dia lemah. Yang lebih mirip – wallahu a’lam – bahwa ini adalah mauquf (berhenti) pada Abdullah bin Amr, dan berasal dari dua karung yang dia dapatkan pada hari Yarmuk yang berisi perkataan Ahli Kitab.”

Menurut saya, dalam penisbatan berita ini kepada riwayat Bani Israil perlu ditinjau kembali, karena orang yang mengetahui kitab-kitab mereka tidak akan menemukan penyebutan Ka’bah di dalamnya, dan ini termasuk yang mereka selewengkan dan hapus dari kitab-kitab mereka, sebagaimana mereka menghapus semua keutamaan Ismail dan orang Arab dari penduduk Jazirah Arab.

Sebenarnya, masalah dua karung ini diselimuti kesamaran yang tidak cukup hanya dengan keraguan terhadap riwayat yang berasal dari Abdullah bin Amr bin al-Ash untuk menisbatkannya kepada kedua karung tersebut.

2 – Dan dia berkata dalam tafsir firman Allah: “Yang mereka nanti-nanti tidak lain hanyalah kedatangan malaikat kepada mereka, atau kedatangan Tuhanmu atau kedatangan sebagian tanda-tanda Tuhanmu. Pada hari datangnya sebagian tanda-tanda Tuhanmu tidaklah bermanfaat lagi iman seseorang yang belum beriman sebelum itu, atau dia (belum) mengusahakan kebaikan dalam masa imannya. Katakanlah: ‘Tunggulah olehmu sesungguhnya kamipun menunggu'” [Al-An’am: 158]: “… Ath-Thabrani berkata: Ahmad bin Yahya bin Khalid bin Hayyan ar-Raqqi menceritakan kepada kami, Ishaq bin Ibrahim bin Zibriq al-Himshi menceritakan kepada kami, Utsman bin Sa’id bin Katsir bin Dinar menceritakan kepada kami, Ibnu Lahi’ah menceritakan kepada kami, dari Huyay bin Abdullah, dari Abu Abdurrahman al-Hubuli, dari Abdullah bin Amr bin al-Ash berkata: Nabi ﷺ bersabda: “Ketika matahari terbit dari arah barat, Iblis bersujud sambil memanggil dengan keras: Tuhanku, perintahkanlah aku untuk bersujud kepada siapa pun yang Engkau kehendaki. Dia berkata: Maka para pembantu Iblis berkumpul kepadanya dan mereka semua berkata: Apa kerendahan hati ini? Dia menjawab: Sesungguhnya aku hanya meminta kepada Tuhanku untuk menangguhkanku sampai waktu yang ditentukan, dan inilah waktu yang ditentukan itu. Kemudian keluarlah hewan bumi dari retakan di Shafa. Langkah pertamanya adalah di Antiokhia, lalu dia mendatangi Iblis dan memasang tali kekang padanya.” Ini adalah hadits yang sangat gharib (asing), dan sanadnya lemah, dan mungkin berasal dari dua karung yang didapatkan Abdullah bin Amr pada hari Yarmuk. Adapun penisbatannya kepada Nabi ﷺ (marfu’) maka itu adalah munkar, wallahu a’lam.”

Saya katakan: Cukuplah kelemahan sanadnya untuk menunjukkan kekeliruannya, dan masalah dua karung selama tidak diketahui secara jelas, maka tidak perlu membebankan kepada Ibnu Amr urusan keduanya dengan cara ini, wallahu a’lam.

3 – Dan dia berkata dalam tafsir firman Allah: “Karena itu mereka ditimpa gempa, maka jadilah mereka mayat-mayat yang bergelimpangan di tempat tinggal mereka” [Al-A’raf: 78]: “… Dan telah diriwayatkan secara bersambung dari sisi lain sebagaimana dikatakan Muhammad bin Ishaq, dari Ismail bin Umayyah, dari Bujair bin Abu Bujair, dia berkata: Aku mendengar Abdullah bin Amr berkata: Aku mendengar Rasulullah ﷺ bersabda – ketika kami keluar bersamanya menuju Thaif dan kami melewati sebuah kuburan -: “Ini adalah kuburan Abu Righal, dia adalah ayah Tsaqif, dan dia berasal dari kaum Tsamud. Dia berada di tanah haram ini, maka dia terlindungi. Ketika dia keluar, dia ditimpa azab yang menimpa kaumnya di tempat ini, maka dia dikuburkan di sini. Tanda hal itu adalah bahwa bersamanya dikuburkan sebatang emas, jika kalian menggalinya, kalian akan menemukannya.” Maka orang-orang bergegas, lalu mereka mengeluarkan batang emas itu. Demikianlah Abu Dawud meriwayatkannya, dari Yahya bin Ma’in, dari Wahb bin Jarir bin Hazim, dari ayahnya, dari Ibnu Ishaq.

Syekh kami Abu al-Hajjaj al-Mizzi berkata: Ini adalah hadits hasan yang langka.

Saya berkata: Beliau menyendiri dalam sanadnya dengan Bujair bin Abi Bujair, seorang syekh yang tidak dikenal kecuali melalui hadits ini. Yahya bin Ma’in berkata: Saya tidak pernah mendengar seseorang yang meriwayatkan darinya selain Ismail bin Umayyah. Saya berkata: Berdasarkan hal ini, dikhawatirkan terjadi kesalahan dalam mengangkat (marfu’) hadits ini, dan sebenarnya itu adalah ucapan Abdullah bin Amr yang dia ambil dari dua zaamilatain (dua karung/beban unta). Syaikh kami Abu Al-Hajjaj berkata – setelah saya menyodorkan hal itu kepadanya: “Ini mungkin, dan Allah Maha Mengetahui.”

Dan dalam hal ini perlu peninjauan juga, sebab Abu Righal adalah orang Arab, dan tidak ada dalam kitab-kitab Bani Israil berita-berita tentang orang Arab yang ada di Jazirah Arab. Hal ini – sebagaimana telah saya katakan kepada Anda – jelas dari kitab-kitab mereka yang ada di tangan kita saat ini, dan juga dari riwayat-riwayat yang dinisbatkan kepada mereka. Saya tidak tahu, mengapa Ibnu Katsir (wafat: 774 H) membebankan kepada Ibnu Amr persoalan dua zaamilatain ini dalam kabar kearaban semacam ini?!

4 – Dan dia berkata dalam tafsir firman Allah Ta’ala: {Dan (ingatlah) pada hari (ketika) langit pecah belah mengeluarkan kabut putih dan para malaikat diturunkan (secara) bergelombang} [Al-Furqan: 25]: “Ibnu Jarir berkata: Al-Qasim menceritakan kepada kami, Al-Husain menceritakan kepada kami, Al-Mu’tamir bin Sulaiman menceritakan kepada kami dari Abdul Jalil, dari Abu Hazim, dari Abdullah bin Amr, dia berkata: “Allah Azza wa Jalla turun ketika Dia turun, dan antara Dia dan makhluk-Nya ada tujuh puluh ribu hijab; di antaranya cahaya dan kegelapan. Lalu air mengeluarkan suara dalam kegelapan itu yang membuat hati-hati tercabut karenanya.” Ini adalah perkataan mauquf dari Abdullah bin Amr, dan mungkin berasal dari dua zaamilatain, wallahu a’lam (Allah lebih mengetahui).”

Saya tidak tahu mengapa kabar ini dinisbatkan kepada dua zaamilatain, padahal tidak ada yang aneh di dalamnya. Begitu banyak perkara akhirat yang telah sahih dan itu aneh, jadi apa yang menghalangi bahwa itu termasuk yang dia terima dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam?!

3 – Jika dia mendapatkan dua zaamilatain dari kitab-kitab Ahli Kitab, maka diperlukan salah satu dari dua hal: Pertama: Dia mengetahui tulisan yang digunakan untuk menulis kitab-kitab ini, dan ini kemungkinan yang sangat jauh[[160]]. Kedua: Bahwa kitab-kitab itu diterjemahkan untuknya.

4 – Dan jika kitab-kitab itu diterjemahkan untuknya, maka siapakah yang menerjemahkannya? Pertanyaan-pertanyaan ini memerlukan penelitian khusus, dan layak mendapat perhatian; karena hal itu menyelesaikan kesamaran dalam sejarah Abdullah bin Amr dan kedua zaamilatain ini, serta apa yang terkait dengannya bahwa dia menceritakan tentang Bani Israil.

Saya berkata setelah itu: Jika berita tentang dua shahifah itu terbukti, dan Abdullah menceritakan dari keduanya, maka masalahnya seperti yang dikatakan oleh Syaikhul Islam: “Dia menceritakan dari keduanya berdasarkan pemahamannya dari hadits ini tentang izin untuk itu.”

Masalah perkataan Imam Ahmad tentang kitab-kitab tafsir: Syaikhul Islam berkata: “…Jadi maksudnya bahwa riwayat-riwayat yang diperlukan dalam agama, Allah telah menegakkan dalil-dalil untuk menjelaskan mana yang sahih dan mana yang tidak. Dan diketahui bahwa riwayat dalam tafsir kebanyakannya seperti riwayat dalam peperangan (maghazi) dan pertempuran (malahim), oleh karena itu Imam Ahmad berkata: Tiga hal yang tidak memiliki isnad: tafsir, malahim (pertempuran), dan maghazi (peperangan) – dan diriwayatkan: tidak memiliki asal; yaitu isnad; karena kebanyakannya adalah mursal, seperti yang disebutkan oleh Urwah bin Az-Zubair, Asy-Sya’bi, Az-Zuhri, Musa bin Uqbah, Ibnu Ishaq dan orang-orang setelah mereka; seperti Yahya bin Sa’id Al-Umawi, Al-Walid bin Muslim, Al-Waqidi dan yang serupa mereka dalam peperangan.”

Terdapat beberapa pernyataan umum dari Imam Ahmad (w.241H) yang maknanya tidak diketahui secara pasti; karena beliau tidak memberikan penjelasan tentangnya.

Di antara riwayat-riwayat umum ini adalah riwayat yang para ulama berbeda pendapat dalam penafsirannya, dan beragam pula pandangan mereka tentangnya. Al-Khatib Al-Baghdadi (w.463H) telah meriwayatkan dengan sanadnya atsar ini dari Ahmad bin Hanbal (w.241H), kemudian ia berkata dalam penjelasan ungkapan ini: “Perkataan ini ditafsirkan dari satu sisi, yaitu bahwa yang dimaksud adalah kitab-kitab tertentu dalam tiga pengertian ini yang tidak dapat diandalkan, dan tidak dapat dipercaya kebenarannya karena buruknya keadaan penyusunnya dan ketidakadilan para periwayatnya serta tambahan-tambahan dari para pencerita kisah di dalamnya”[[161]].

Penafsiran ini mengandung pertimbangan; karena tidak ada dalam pernyataan Imam Ahmad (w.241H) yang menunjukkan hal tersebut, dan penafsiran-penafsiran itu hanyalah karena kesamaran dan keumuman dalam ungkapan yang dikatakan oleh Imam Ahmad bin Hanbal (w.241H).

Seandainya diketahui maksud yang tepat dari istilah “isnad” atau istilah “ushul” yang terdapat dalam riwayat dari Imam Ahmad, maka maksud perkataannya akan terselesaikan, dan masalahnya akan hilang.

Penafsiran yang paling mendekati adalah bahwa beliau menginginkan isnad marfu’ kepada Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, dan penafsiran ini terhadap pernyataan Imam Ahmad (w.241H) adalah yang ditunjukkan oleh Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah (w.728H) dalam pernyataannya yang sebelumnya di mana dia menyebutkan mursal yang berlawanan dengan musnad marfu’ kepada Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, dia berkata: “Dan diriwayatkan: ‘Tidak ada asal baginya’; artinya: isnad; karena yang dominan padanya adalah mursal”.[[162]]

Sebagaimana ia juga menegaskan hal itu dalam bukunya Minhaj As-Sunnah dengan berkata: “Adapun hadits-hadits tentang sebab turunnya ayat, kebanyakannya adalah mursal, bukan musnad, dan karena ini Imam Ahmad bin Hanbal berkata: ‘Tiga ilmu yang tidak memiliki isnad – dalam ungkapan lain: tidak memiliki asal – yaitu tafsir, maghazi (peperangan), dan malahim (peristiwa besar/fitnah)’, yang dimaksudnya adalah bahwa hadits-haditsnya mursal”.

Ini menunjukkan bahwa yang dimaksud oleh Imam Ahmad (w.241H) dengan tafsir adalah khususnya sebab-sebab turunnya ayat, dan sebenarnya sebab-sebab turunnya ayat adalah bagian dari ilmu tafsir, dan itu terbagi menjadi dua jenis:

Pertama: Sebab-sebab turunnya ayat yang jelas (sharih), dan inilah yang terjadi dalam mursal; karena tabi’in atau orang setelahnya menisbatkan peristiwa kepada masa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, padahal ia pasti tidak menyaksikannya, dan inilah mursal dalam periwayatan.

Kedua: Sebab-sebab turunnya ayat yang tidak jelas (ghairu sharih), dan ini masuk dalam bab tafsir bi ar-ra’yi (tafsir dengan pendapat); karena seorang mufassir ketika menyebutkan peristiwa tertentu, dan memulainya dengan ungkapan turunnya ayat, tidak harus berarti bahwa maksudnya itu adalah sebab langsung turunnya ayat, tetapi ia ingin mengingatkan tentang masuknya peristiwa ini dalam makna ayat.

Namun orang yang menelaah tafsir yang diriwayatkan dari para salaf secara umum menemukan bahwa yang diriwayatkan dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam sangat sedikit, dan bisa jadi yang dimaksud oleh Imam Ahmad (w.241H) dengan istilah isnad adalah: marfu’ saja, dan ini benar untuk ketiga ilmu yang disebutkannya di mana kebanyakan berita-beritanya disandarkan kepada orang-orang setelah sahabat, dan semuanya memiliki kesamaan bahwa itu adalah berita-berita riwayat yang tidak mungkin diketahui tanpa khabar, maka pemberi kabar bisa jadi mendengar atau menyaksikan, dan ini hanya terwujud bagi sahabat saja, wallahu a’lam (Allah Yang Maha Mengetahui).

Masalah tentang Mursal dalam Tafsir:

Sesungguhnya yang umum dalam riwayat mursal dalam tafsir adalah kemunculannya dalam asbabun nuzul (sebab-sebab turunnya ayat), dan pernyataan Syaikhul Islam dalam masalah ini jelas bahwa yang dimaksud adalah asbabun nuzul; karena ia menceritakan berita sejarah yang terkait dengan ayat dari ayat-ayat Al-Qur’an.

Apa yang disebutkan oleh Syaikhul Islam berupa pembahasan dalam masalah ini bermanfaat bagi mufassir (ahli tafsir) yang ingin menelaah sanad-sanad asbabun nuzul, dan ini cocok untuk kritik sejarah secara umum. Beliau mengisyaratkan hal itu dengan perkataannya: “Dan dasar ini seharusnya diketahui, karena ini adalah dasar yang bermanfaat dalam memastikan banyak riwayat dalam hadits, tafsir, peperangan, dan apa yang dinukil dari perkataan dan perbuatan manusia dan lainnya.”

Beliau telah menyebutkan syarat-syarat penerimaan riwayat mursal ini, yaitu:

1. Sumbernya tidak tunggal, tetapi beragam.
2. Bebas dari persekongkolan (muwa’thah).
3. Diterima oleh para ulama.

Syarat ini penting dan dipertimbangkan, beliau menyebutkannya ketika membahas tentang hadits ahad, di mana beliau berkata: “Oleh karena itu, mayoritas ahli ilmu dari berbagai kelompok berpendapat bahwa khabar ahad (hadits yang diriwayatkan oleh satu orang) jika diterima oleh umat dengan penerimaan, baik dengan membenarkannya atau mengamalkannya, maka itu mewajibkan ilmu (keyakinan).”

Begitu juga bisa dikatakan bahwa syarat ini dipertimbangkan dalam penerimaan riwayat mursal yang terdapat dalam tafsir. Namun, mungkin ada tingkatan lain dalam penerimaan riwayat asbabun nuzul yang termasuk kategori pendapat (ra’y), yaitu bahwa para ahli tafsir yang teliti sepakat menyebutkannya tanpa ada bantahan terhadapnya. Ini merupakan indikasi yang menunjukkan penerimaannya juga.

1. Perbedaan dalam detail-detail kecil tidak mempengaruhi pokok berita, dan perbedaan dalam detail ini bukan karena kebohongan, melainkan karena kecermatan penghafalan. Beliau memberikan contoh dengan perbedaan harga dalam kisah penjualan unta Jabir kepada Nabi ﷺ.

Masalah ini termasuk bagian berharga dari mukaddimah ini yang baik dimanfaatkan oleh para pengkaji tafsir ketika mempelajari perkataan mufassir salaf. Manfaatnya ada dalam dua hal:

Pertama: Memanfaatkannya dalam kajian asbabun nuzul, sebagaimana digambarkan oleh Syaikhul Islam dalam masalah ini, dengan contoh para pendekar yang berhadapan pada perang Badar.

Contoh lainnya adalah perbedaan pendapat tentang sebab turunnya ayat pengharaman minum madu; apakah Nabi meminumnya di rumah Zainab atau di rumah Hafshah? Perbedaan ini tidak membahayakan pokok masalah, yaitu bahwa Nabi menahan diri dari minum madu[[163]].

Kedua: Memanfaatkannya dalam kajian perkataan salaf lainnya, khususnya yang berkaitan dengan berita-berita, seperti berita-berita gaib secara umum.

Contohnya adalah yang diriwayatkan dalam tafsir firman Allah: “Dan demi Baitul Ma’mur” [At-Thur: 4]. Telah diriwayatkan dalam tafsir salaf bahwa itu adalah rumah di langit, sejajar dengan Ka’bah, yang diramaikan oleh para malaikat. Tujuh puluh ribu malaikat memasukinya, kemudian tidak kembali lagi ke sana, dan disebut Ad-Durah. Ini adalah pendapat Ali (w.40 H) radhiyallahu ‘anhu.

Tafsir ini juga diriwayatkan dari Ibnu Abbas (w.68 H) melalui jalur Athiyyah Al-‘Aufi (w.111 H), yang menyebutkan bahwa ia sejajar dengan ‘Arsy, tanpa menyebutkan namanya[[164]].

Diriwayatkan dari Mujahid (w.104 H) melalui jalur Ibnu Abi Najih: bahwa itu adalah rumah di langit, disebut Ad-Durah.

Dari Ikrimah (w.117 H): Rumah di langit, sejajar dengan Ka’bah.

Dari Adh-Dhahak (w.105 H) melalui jalur Ubaid Al-Maktab: Mereka mengklaim bahwa tujuh puluh ribu malaikat dari kabilah Iblis yang disebut Al-Hin datang ke sana.

Qatadah (wafat:117) dan Ibnu Zaid (wafat:182) meriwayatkan dari Nabi Muhammad ﷺ secara mursal bahwa Baitul Ma’mur adalah rumah Allah di langit, dan bahwa setiap hari 70.000 malaikat memasukinya tanpa kembali lagi. Qatadah (wafat:117) menambahkan: Di bawahnya terdapat Ka’bah, jika ia runtuh maka akan jatuh menimpanya.

Dan dalam hadits shahih tentang Mi’raj, disebutkan bahwa Rasulullah ﷺ melihat Ibrahim di langit ketujuh, menyandarkan punggungnya ke Baitul Ma’mur, dan bahwa 70.000 malaikat memasukinya tanpa kembali lagi[[165]].

Ibnu Hajar (wafat:852) menyebutkan bahwa telah diriwayatkan dari Hasan dan Muhammad bin Abbad bin Ja’far bahwa Baitul Ma’mur adalah Ka’bah, dan dia berkata: “Pendapat pertama lebih banyak dan lebih terkenal”[[166]].

Jika Anda menganalisis pendapat-pendapat ini, Anda akan menemukan hal berikut:

Hadits yang diriwayatkan dari Nabi ﷺ tentang Baitul Ma’mur tidak ada isyarat langsung kepada ayat Al-Quran; artinya, Nabi ﷺ tidak bermaksud menafsirkan ayat secara langsung, tetapi atsar ini bermanfaat dalam menjelaskan maksud sumpah dalam ayat ini, karena sumpah dengan Baitul Ma’mur mungkin mencakup Ka’bah; karena Ka’bah juga memiliki sifat ini, yaitu selalu ramai dengan orang-orang yang thawaf, berdiri, ruku’, dan sujud.

Namun, mayoritas ulama Salaf sepakat bahwa yang dimaksud adalah rumah yang ada di langit, dengan hadits yang menyebutkannya menjadikan pendapat yang benar adalah bahwa yang dimaksud adalah rumah di langit.

Dari sini, rumah yang ada di langit termasuk perkara ghaib, maka apa yang bisa diterima dari sifatnya seperti yang disebutkan dalam atsar-atsar?

1 – Itu adalah rumah di langit ketujuh[[167]].

2 – Ibrahim menyandarkan punggungnya kepadanya.

3 – 70.000 malaikat memasukinya, kemudian tidak kembali lagi kepadanya.

Sifat-sifat ini telah terbukti dari Nabi ﷺ, dan telah diriwayatkan dari ulama Salaf bahwa rumah itu di langit, tanpa menentukan tingkatannya, dan bahwa 70.000 malaikat memasukinya kemudian tidak kembali lagi kepadanya.

Dan mereka menambahkan dari sifat-sifatnya: 4 – Dia berada sejajar dengan Ka’bah, menurut Ali dan Ikrimah. 5 – Dia berada sejajar dengan ‘Arsy, menurut Ibnu Abbas. 6 – Namanya adalah “Adh-Dhurah”, menurut Ali dan Mujahid. 7 – Mereka yang memasukinya disebut “Al-Hin”, dan mereka dari kaum Iblis, hanya diriwayatkan oleh Adh-Dhahak (wafat:105).

Adapun riwayat yang hanya diriwayatkan oleh seorang tabi’in, yaitu Adh-Dhahak (wafat:105), maka itu tidak diterima karena perivayatan tunggal ini.

Sedangkan untuk sifat (4, 5), dan nama rumah ini (6), jika Anda menganggap apa yang diriwayatkan dari sahabat dalam perkara ghaib ini sebagai marfu’ (disandarkan kepada Nabi), maka Anda menerimanya, jika tidak, Anda berhenti pada yang jelas tetap, yaitu sifat-sifat yang disebutkan dalam hadits.

Namun, yang menguatkan penerimaan ucapan-ucapan mereka adalah banyaknya orang yang mengatakannya, dengan kemungkinan yang terakhir tidak mengambil dari yang pertama, terutama jika Anda menambahkan apa yang dinisbatkan Ibnu Katsir (wafat:774) kepada As-Suddi (wafat:128), Ar-Rabi’ bin Anas (wafat:139), dan beberapa ulama Salaf lainnya. Kesamaan pendapat mereka tentang suatu perkara menunjukkan adanya dasar, dan ini adalah kaidah ilmiah yang sangat bermanfaat dalam ilmu, terutama dalam tafsir, karena banyaknya perbedaan yang muncul dalam asbabun nuzul dan lainnya. Dengan menggabungkan berbagai perbedaan yang ada, dasar yang sama di antara pendapat-pendapat tersebut menjadi jelas, sehingga bisa diputuskan, meskipun ada perbedaan dalam menetapkan beberapa detailnya, seperti dalam contoh ini.

Kaidah yang disebutkan oleh Syaikhul Islam dalam mengkaji berita-berita sangat jelas dalam perkataannya, dan diperkuat dengan contoh seperti yang ada padanya dalam berbagai jenis perbedaan.

Dia telah menyebutkan penjelasan seperti ini dalam kitabnya Minhaj as-Sunnah, beliau berkata: “Para ulama berbeda pendapat tentang menerima dan menolak hadits-hadits mursal. Ringkasan pendapat-pendapat adalah bahwa di antaranya ada yang diterima dan ada yang ditolak atau ditangguhkan. Siapa yang diketahui keadaannya bahwa dia tidak meriwayatkan secara mursal kecuali dari orang yang terpercaya, maka hadits mursalnya diterima. Dan siapa yang diketahui bahwa dia meriwayatkan secara mursal dari orang yang terpercaya dan tidak terpercaya, maka periwayatan mursalnya adalah periwayatan dari seseorang yang tidak diketahui keadaannya, maka ini ditangguhkan.

Dan hadits mursal yang bertentangan dengan yang diriwayatkan oleh para perawi terpercaya akan ditolak.

Dan jika hadits mursal datang dari dua jalur, di mana masing-masing perawi mengambil ilmu dari guru-guru perawi lainnya, maka ini menunjukkan kebenarannya; karena biasanya sulit dibayangkan kesamaan kesalahan atau kesengajaan berbohong dalam hal ini, maka ini termasuk yang diketahui kebenarannya.

Karena pemberita (perawi) bisa salah karena sengaja berbohong atau karena keliru. Jika kisahnya diketahui bahwa kedua pemberita tidak berkonspirasi di dalamnya, dan kebiasaan mencegah kesamaan mereka dalam kebohongan yang disengaja dan kesalahan; seperti kisah yang panjang dengan banyak perkataan yang diriwayatkan oleh yang satu sama seperti yang diriwayatkan oleh yang lain; maka ini diketahui kebenarannya.

Inilah yang dengannya diketahui kebenaran Muhammad shallallahu ‘alaihi wasallam dan Musa ‘alaihissalam, karena masing-masing dari keduanya memberitakan tentang Allah, malaikat-malaikat-Nya, penciptaan alam, kisah Adam, Yusuf, dan lainnya dari kisah-kisah para nabi ‘alaihimussalam seperti apa yang diberitakan oleh yang lain, dengan pengetahuan bahwa salah satu dari keduanya tidak mendapatkan hal itu dari yang lain, dan bahwa secara kebiasaan tidak mungkin terjadi kesamaan dua berita yang batil dalam hal seperti itu. Karena siapa yang memberitakan banyak berita terperinci dan detail tentang sumber tertentu, jika dia berbohong dalam beritanya, tentu beritanya akan berbeda karena tidak mungkin seorang pembohong merekayasa itu tanpa perbedaan, terutama dalam hal-hal yang tidak bisa dijangkau oleh akal, tetapi itu menunjukkan bahwa masing-masing dari keduanya memberitakan dengan ilmu dan kejujuran.

Dan ini termasuk yang diketahui orang dari keadaan mereka. Jika seseorang datang dari satu negeri ke negeri lain dan memberitakan tentang peristiwa-peristiwa terperinci yang terjadi di sana yang mencakup berbagai perkataan dan perbuatan yang berbeda, dan datang orang yang kita ketahui tidak berkonspirasi dengannya untuk berbohong, lalu menceritakan hal yang sama, maka diketahui secara pasti bahwa kejadiannya memang seperti itu. Karena kebohongan bisa terjadi dalam hal seperti itu; tetapi dengan cara konspirasi, dan saling mengambil dari yang lain, sebagaimana para penganut kebatilan mewarisi perkataan-perkataan yang batil; seperti perkataan orang-orang Nasrani, Jahmiyah, Rafidhah dan yang semisalnya, meskipun diketahui secara pasti oleh akal bahwa itu batil, tetapi sebagian mereka mengambilnya dari yang lain, dan ketika mereka sepakat di atasnya, kesepakatan mereka menjadi mungkin dalam kebatilan.

Dan kelompok besar dimungkinkan sepakat untuk mengingkari hal-hal yang pasti dengan cara konspirasi; baik sengaja berbohong, atau salah dalam keyakinan. Adapun kesepakatan mereka untuk mengingkari hal-hal yang pasti tanpa kedua hal ini, maka itu tidak mungkin”.

 

 

Masalah hadits-hadits palsu dalam kitab-kitab tafsir:

Topik ini adalah salah satu topik penting, dan terkait dengan pemalsuan dalam hadits Nabi, dan tidak tepat untuk membahasnya tanpa menyinggung topik ini.

Perlu dicatat bahwa Syaikhul Islam menyebutkan dua jenis pemalsu: Pertama: Para ahli bid’ah dan ghuluw (berlebih-lebihan); seperti kaum Rafidhah yang memalsukan keutamaan-keutamaan pada hari Asyura, dan tentang Ali dan keluarganya radhiyallahu ‘anhum. Yang kedua: Sebagian ahli zuhud yang memalsukan hadits-hadits tentang keutamaan yang kita ketahui bahwa dia tidak berkonspirasi untuk berbohong, lalu menceritakan hal yang sama, maka diketahui secara pasti bahwa kejadiannya memang seperti itu. Karena kebohongan bisa terjadi dalam hal seperti itu; tetapi dengan cara konspirasi, dan saling mengambil dari yang lain, sebagaimana para penganut kebatilan mewarisi perkataan-perkataan yang batil; seperti perkataan orang-orang Nasrani, Jahmiyah, Rafidhah dan yang semisalnya, meskipun diketahui secara pasti oleh akal bahwa itu batil, tetapi sebagian mereka mengambilnya dari yang lain, dan ketika mereka sepakat di atasnya, kesepakatan mereka menjadi mungkin dalam kebatilan.

Dan kelompok besar dimungkinkan sepakat untuk mengingkari hal-hal yang pasti dengan cara konspirasi; baik sengaja berbohong, atau salah dalam keyakinan. Adapun kesepakatan mereka untuk mengingkari hal-hal yang pasti tanpa kedua hal ini, maka itu tidak mungkin”[[168]].

Masalah Riwayat Maudhu’ (Palsu) dalam Kitab-Kitab Tafsir

Ini adalah topik yang sangat penting, dan merupakan subjek yang berkaitan dengan pemalsuan dalam hadits Nabi. Tidak tepat untuk membahasnya tanpa menyinggung topik ini.

Dapat diperhatikan bahwa Syaikhul Islam menyebutkan dua jenis pemalsu:

Pertama: Ahli bid’ah dan kaum ekstrimis; seperti kaum Rafidhah yang membuat-buat keutamaan tentang hari Asyura, dan tentang Ali serta keluarganya, semoga Allah meridhai mereka.

Kedua: Sebagian ahli zuhud yang membuat-buat hadits tentang keutamaan amalan-amalan.

Beliau telah menunjukkan beberapa kitab tafsir yang mengandung sebagian riwayat palsu ini, yaitu: Tafsir Tsa’labi (w.427H), Tafsir Wahidi (w.468H), dan Tafsir Zamakhsyari (w.538H). Ketiga kitab ini meriwayatkan hadits tentang keutamaan surah-surah Al-Qur’an dari Ubay bin Ka’ab (w.32H) yang menyebutkan keutamaan surah-surah Al-Qur’an satu per satu. Ini adalah hadits maudhu’ (palsu) sebagaimana ditegaskan oleh sekelompok ulama, di antaranya Ibnu Al-Jauzi (w.597H) dalam kitabnya Al-Maudhu’at, yang mengatakan: “…Abu Ishaq Ats-Tsa’labi telah memisahkan hadits ini dalam tafsirnya, lalu ia menyebutkan untuk setiap surah apa yang khusus untuknya, dan dia diikuti oleh Abu Al-Hasan Al-Wahidi…

Hadits tentang keutamaan surah-surah ini jelas dibuat-buat tanpa keraguan…

Setelah ini, isi hadits itu sendiri menunjukkan bahwa ia buatan, karena hadits tersebut menyebutkan semua surah, dan menyebutkan untuk setiap surah pahala yang sesuai dengannya dengan bahasa yang lemah dan sangat dingin, yang tidak sesuai dengan perkataan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam”[[169]].

Dalam topik ini, ada beberapa catatan:

Pertama: Mengidentifikasi riwayat-riwayat maudhu’ dalam tafsir memerlukan kajian evaluatif khusus.

Hal ini terbagi menjadi dua bagian:

1. Bagian pertama: Dalam ilmu-ilmu yang tidak berdampak pada tafsir; seperti keutamaan surah-surah.
2. Bagian kedua: Dalam hal-hal yang memiliki pengaruh langsung pada tafsir; seperti pengkhususan banyak ayat tentang Ali dan keluarganya semoga Allah meridhai mereka menurut para mufassir Rafidhah[[170]], dan sebagian riwayat mereka telah menyusup ke dalam sedikit tafsir Ahlussunnah; terutama tafsir Tsa’labi (w.427H)[[171]].

Saya ingin menunjukkan beberapa hal di sini:

1. Keberadaan beberapa riwayat dalam beberapa tafsir yang memiliki sanad; seperti Tafsir Ath-Thabari (w.310H) bukanlah aib bagi mufassir, karena ia meriwayatkan dengan sanad yang sampai kepadanya.
2. Barangsiapa yang mengklaim bahwa riwayat-riwayat ini mungkin disisipkan dalam tafsir salah satu imam, maka klaimnya perlu dipertimbangkan, bahkan itu menuduh para imam lalai[[172]].

Kedua: Pemalsuan ini tidak berpengaruh secara signifikan sehingga menjadi fenomena dalam tafsir-tafsir yang dapat diandalkan dari tafsir-tafsir bersanad dan lainnya; seperti Tafsir Ath-Thabari (w.310H), Ibnu Abi Hatim (w.327H), Al-Baghawi (w.516H), Ibnu Athiyyah (w.542H), Ibnu Katsir (w.774H), dan mufassir lain yang melakukan tahqiq (verifikasi).

Ketiga: Beberapa tafsir terkenal karena keberadaan riwayat-riwayat maudhu’ di dalamnya, dan yang paling terkenal adalah Tafsir Tsa’labi dan Tafsir An-Naqqasy.

Tafsir-tafsir semacam ini membutuhkan kajian; khususnya dari sisi ini, kemudian ada kajian lain yang menelusuri pengaruh riwayat-riwayat yang mereka sebutkan terhadap tafsir-tafsir yang datang setelah mereka.

Betapa banyaknya buku-buku dari para ulama muta’akhirin (belakangan) – seperti tafsir Ibnu ‘Adil (w.880 H) – yang dipenuhi dengan banyak pendapat. Apa yang pada mulanya hanya terdapat tiga pendapat pada ulama abad keempat Hijriah – misalnya – menjadi tujuh pendapat pada ulama muta’akhirin, dan begitu seterusnya. Ini adalah gagasan yang membutuhkan penelusuran dan kajian untuk meneliti penambahan-penambahan ini, mengetahui sumbernya, dan mengamati pengaruhnya terhadap tafsir.

Kritik Syaikhul Islam terhadap Beberapa Mufassir:

Syaikhul Islam mengkritik tiga kitab tafsir dalam periwayatan hadits maudhu’ (palsu) tentang keutamaan setiap surah. Beliau menyebutkan bahwa Al-Baghawi (w.516 H) menjaga tafsirnya dari hadits-hadits batil ini karena pengetahuannya tentang hadits. Syaikhul Islam telah menyebutkan kritiknya terhadap Ats-Tsa’labi (w.427 H) dan muridnya Al-Wahidi (w.468 H), serta pujiannya terhadap Al-Baghawi (w.516 H) dalam kitabnya Minhaj As-Sunnah An-Nabawiyyah, dimana beliau berkata: “Adapun apa yang dinukil dari tafsir Ats-Tsa’labi, para ahli ilmu hadits telah sepakat bahwa Ats-Tsa’labi meriwayatkan sejumlah hadits maudhu’; seperti hadits yang dia riwayatkan di awal setiap surah dari Abu Umamah tentang keutamaan surah tersebut, dan semisalnya. Oleh karena itu, mereka mengatakan: dia seperti pencari kayu di malam hari (yang mengumpulkan tanpa memilah).

Begitu juga Al-Wahidi muridnya, dan para mufassir seperti mereka yang menukil hadits shahih dan dhaif. Oleh karena itu, ketika Al-Baghawi lebih berilmu tentang hadits dibanding Ats-Tsa’labi dan Al-Wahidi, dan tafsirnya merupakan ringkasan dari tafsir Ats-Tsa’labi, dia tidak menyebutkan satu pun hadits maudhu’ yang diriwayatkan oleh Ats-Tsa’labi, dan tidak menyebutkan tafsir-tafsir ahli bid’ah yang disebutkan oleh Ats-Tsa’labi, meskipun Ats-Tsa’labi memiliki kebaikan dan kesalehan; namun dia tidak memiliki pengalaman dalam membedakan hadits yang shahih dan cacat, dan tidak bisa membedakan antara sunnah dan bid’ah dalam banyak perkataan”[[173]].

Dapat diringkas pendapat tentang mereka sebagai berikut:

Pertama: Ats-Tsa’labi (w.427 H):

• Bukan ahli hadits.
• Meriwayatkan hadits dan riwayat yang batil.
• Seperti pencari kayu di malam hari yang tidak membedakan antara yang shahih dan dhaif.
• Menyebutkan tafsir dari sebagian ahli bid’ah.
• Secara pribadi memiliki kebaikan dan kesalehan.
• Disebutkan di tempat lain dalam kitab-kitab Syaikhul Islam bahwa dia hanya menukilkan dan hampir tidak pernah membuat pernyataan sendiri. Beliau berkata: “…Adapun Al-Baghawi, dia berkata: Shalatlah sebagai puji syukur kepada Allah. Dia menukil apa yang disebutkan Ats-Tsa’labi dalam tafsirnya pada topik semacam ini. Dan Ats-Tsa’labi menyebutkan apa yang dikatakan orang lain, baik sebagai perkataan atau atsar, hampir tidak pernah membuat ungkapan sendiri”[[174]].
• Mengetahui keutamaan seseorang, meskipun dia memiliki kesalahan ilmiah, inilah yang diungkapkan oleh Syaikhul Islam bahwa Ats-Tsa’labi (w.427 H) memiliki kebaikan dan kesalehan. Betapa langkanya kritik yang seimbang seperti ini sekarang, karena Anda hampir tidak melihat pada orang yang mengkritik ulama dan penuntut ilmu kecuali merendahkan martabat mereka dan tidak mengetahui keutamaan yang mereka miliki. Betapa banyak ulama yang kebaikannya menutupi keburukannya, tetapi para kritikus hanya melihat keburukan, dan hanya kepada Allah kita memohon pertolongan.

Kedua: Al-Wahidi (w.468 H):

• Menukilkan yang shahih dan dhaif tanpa membedakan.
• Tidak memiliki pemahaman mendalam tentang hadits.
• Lebih jauh dari keselamatan dari bid’ah dibandingkan gurunya Ats-Tsa’labi (w.427 H).
• Memiliki pemahaman tentang bahasa Arab lebih banyak daripada gurunya Ats-Tsa’labi (w.427 H).

Yang perlu diperhatikan bahwa dia – dalam kitabnya Al-Basith – sangat banyak menukil dalam ilmu bahasa Arab, dan bukan termasuk ahli tahqiq. Ini tampak jelas dalam kitabnya dimana dia menukilkan halaman-halaman panjang dari kitab Tahdzib Al-Lughah karya Al-Azhari (w.370 H), dan juga dari Al-Hujjah lil Qurra’ As-Sab’ah karya Abu Ali Al-Farisi (w.377 H), dan dari ulama bahasa dan nahwu lainnya.

Syaikhul Islam telah membicarakan kedua tafsir ini dari segi penukilan mereka terhadap atsar-atsar batil di beberapa tempat, di antaranya perkataannya: “Ketika tafsir Ats-Tsa’labi dan rekannya Al-Wahidi serta yang serupa dengannya mengandung hadits-hadits gharib dan maudhu’ (palsu) dalam bab keutamaan dan tafsir yang karenanya tidak boleh mengandalkan sekadar menyandarkan kepada mereka, maka bagaimana dengan yang lainnya; seperti tafsir Abu Al-Qasim Al-Qusyairi, Abu Al-Laits As-Samarqandi, dan Haqaiq At-Tafsir karya Abu Abdirrahman As-Sulami yang menyebutkan dari Ja’far dan yang serupa dengannya apa yang diketahui termasuk kebohongan terbesar.

Padahal para penulis ini adalah orang-orang yang memiliki kesalihan, agama, keutamaan, kezuhudan, dan ibadah, tetapi mereka sebagaimana yang dikatakan oleh Malik: Aku mendapati di masjid ini tujuh puluh syaikh; setiap dari mereka memiliki keutamaan, kesalihan, dan agama, jika salah satu dari mereka dipercaya untuk menjaga baitul mal (kas negara), ia akan menunaikan amanah tersebut, (namun) salah satu dari mereka berkata: ‘Ayahku menceritakan kepadaku, dari kakekku, dari Rasulullah ﷺ’, (maka) kami tidak mengambil apapun dari mereka”[[175]].

Ketiga: Al-Baghawi (wafat:516):

• Ia meringkas tafsirnya dari tafsir Ats-Tsa’labi (wafat:427).
• Ia menjaga tafsirnya dari hadits-hadits maudhu’ (palsu) yang disebutkan oleh Ats-Tsa’labi (wafat:427); karena ia memiliki pengetahuan tentang ilmu hadits.
• Ia menjaga tafsirnya dari pendapat-pendapat batil yang mengandung bid’ah.

Keempat: Az-Zamakhsyari (wafat:538):

• Ia meriwayatkan hadits maudhu’ (palsu) tentang keutamaan setiap surah. Dan akan datang perkataan Syaikhul Islam tentang tafsir ini dari segi akidah dalam pembahasan selanjutnya insya Allah.

Masalah-masalah perbedaan yang terjadi dalam kitab-kitab tafsir dari segi dalil:

1 – Bahwa kebanyakan kesalahan dalam berdalil berasal dari dua arah yang tidak terdapat dalam tafsir ulama Salaf: Pertama: Suatu kaum yang telah meyakini makna-makna tertentu, kemudian mereka ingin memaksakan lafaz-lafaz Al-Quran untuk sesuai dengan makna tersebut, dan pandangan mereka terhadap makna lebih dulu (daripada memahami lafaz). Mereka terbagi menjadi dua golongan:

• Terkadang mereka menolak makna lafaz Al-Quran yang telah ditunjukkan dan dimaksud olehnya.
• Terkadang mereka membawa lafaz Al-Quran kepada makna yang tidak ditunjukkan dan tidak dimaksud olehnya. Kesalahan mereka ini terkadang pada dalil dan madlul (yang ditunjukkan). Dan terkadang kesalahan mereka hanya pada dalil, bukan pada madlul. Termasuk dalam kategori ini adalah beberapa kelompok ahli bid’ah; seperti Khawarij, Rafidlah, Jahmiyah, Mu’tazilah, Qadariyah, Murji’ah, Sufiyah, dan lainnya.

Kedua: Suatu kaum yang menafsirkan Al-Quran hanya berdasarkan apa yang mungkin dimaksud oleh siapa saja yang berbicara dalam bahasa Arab, tanpa memperhatikan penutur Al-Quran (Allah), yang diturunkan kepadanya (Nabi ﷺ), dan yang diajak bicara dengannya (manusia), dan pandangan mereka terhadap lafaz lebih dulu.

2 – Disebutkan dalam hal tersebut metodologi akidah secara umum dari beberapa tafsir dan pengaruhnya terhadap tafsir secara global. Dan keumuman bab ini berisi teori tanpa contoh, berbeda dengan bab sebelumnya yang menyebutkan contoh-contoh untuk banyak dari masalah-masalahnya.

Pertama: Kitab-kitab tafsir yang bebas dari kesalahan karena pendalilan

Telah disebutkan sebelumnya tentang kritik Syaikhul Islam terhadap kitab-kitab tafsir dalam pengantar bukunya, di mana beliau berkata: “Sesungguhnya kitab-kitab yang disusun dalam bidang tafsir dipenuhi dengan yang buruk dan yang baik, kebatilan yang jelas dan kebenaran yang nyata.”

Deskripsi ini tidak termasuk kitab-kitab yang menyebutkan sanad yang hanya mengutip tafsir dari para salaf, dan beliau menghitung sejumlah tafsir riwayat yang menggunakan metode pengutipan dari para pendahulu tanpa melakukan tarjih (pemilihan pendapat terkuat) di antara mereka, kecuali apa yang dilakukan oleh imam para mufasir, Ibnu Jarir ath-Thabari (w:310 H).

Beliau menjelaskan alasan tidak adanya kesalahan dari segi pendalilan; bahwa jenis kesalahan ini terjadi setelah generasi sahabat dan tabi’in, dan tafsir-tafsir ini hanya mengutip tafsir dari para ulama tafsir dari kedua generasi tersebut, berbeda dengan mereka yang datang setelahnya yang mengutip dari ahli bid’ah, seperti yang terjadi pada ats-Tsa’labi (w:427 H), di mana dalam kitabnya terdapat kutipan dari mereka.

Kitab-kitab ini dari segi sampainya kepada kita terbagi menjadi tiga bagian: Pertama: Yang sampai kepada kita, yaitu: Tafsir Abdurrazzaq (w:211 H), Tafsir ath-Thabari (w:310 H), sebagian Tafsir Ibnu al-Mundzir (w:318 H), dan sebagian besar Tafsir Ibnu Abi Hatim (w:327 H). Kedua: Yang sampai kepada kita beberapa bagian riwayatnya melalui kitab-kitab lain, yaitu: Tafsir Abd bin Humaid (w:249 H), Sufyan bin Uyainah (w:198 H), Sunaid (w:226 H), Ibnu Mardawaih (w:410 H), dan Abu Sa’id al-Asyaj (w:257 H). Ketiga: Yang hilang dan tidak ada jejaknya, yaitu: Tafsir Waki’ (w:197 H), Ahmad bin Hanbal (w:241 H), Ishaq bin Rahawaih (w:238 H), Baqi bin Makhlad (w:276 H), dan Ibnu Majah (w:273 H).

Kedua: Aspek pertama dari dua sebab kesalahan dalam pendalilan:

Kaum yang meyakini makna-makna tertentu, kemudian ingin memaksakan lafaz-lafaz Al-Qur’an untuk sesuai dengannya, dan pandangan mereka terhadap makna lebih dahulu.

Masalah ini termasuk masalah ilmiah yang sangat penting, dan layak untuk dijadikan penelitian yang lengkap. Betapa banyak bid’ah yang diserap oleh seorang muslim, kemudian dia mencoba memaksakan lafaz-lafaz Al-Qur’an untuk sesuai dengannya; agar kaidah yang dia ikuti tidak rusak.

Masalah yang rumit ini berlaku pada mayoritas orang yang merujuk kepada Al-Qur’an – sementara dalam pikiran mereka sudah ada ketetapan-ketetapan sebelumnya – untuk mendapatkan manfaat darinya berupa tafsir, hukum, faidah, i’rab (tata bahasa), atau lainnya.

Siapa pun yang mendekatinya dengan pikiran yang sudah memiliki makna tertentu; akan mencari dalil yang sesuai dengan makna yang ada padanya; baik itu dengan sengaja, seperti yang dilakukan oleh para ahli tahrif (penyimpangan), atau tanpa sengaja, di mana dia dikuasai oleh apa yang ada dalam pikirannya tanpa dia sadari.

Hal ini terlihat jelas pada zaman ini yang banyak hawa nafsu dan pendapat-pendapat bid’ah, serta tafsir-tafsir yang aneh. Dokter mendekatinya dengan pola pikir dokter dan pengetahuannya, lalu memalingkan makna ayat-ayat kepada apa yang dia anggap sesuai dengan topik-topik medis yang dia miliki, dan ahli astronomi memalingkan ayat-ayat kepada apa yang telah ditetapkan oleh ilmu astronomi menurutnya, dan begitu seterusnya.

Tidak mungkin terlepas dari masalah yang rumit ini kecuali dengan melepaskan diri dari informasi-informasi ini yang dipaksakan pada ayat-ayat Al-Qur’an untuk mencari apa yang sesuai dengannya, kemudian mempelajari dasar-dasar tafsir yang tidak sepatutnya seseorang berbicara tentang Al-Qur’an kecuali dengan mengetahuinya.

Golongan-golongan yang pandangan mereka terhadap makna lebih dahulu:

Termasuk dalam hal ini berbagai kelompok ahli bid’ah; seperti Khawarij, Rawafidh, Jahmiyah, Mu’tazilah, Qadariyah, Murji’ah, Sufiyah dan lainnya, sebagaimana disebutkan oleh Syaikhul Islam, dan bisa ditambahkan pada masa ini tafsir-tafsir modern yang menyimpang, dan tafsir-tafsir yang bergantung pada ilmu-ilmu alam dan eksperimental, atau yang disebut dengan i’jaz ilmi (mukjizat ilmiah).

Kelompok-kelompok ini memiliki kesamaan bahwa mereka mendatangi Al-Qur’an, sementara pada mereka telah tertanam informasi-informasi yang ingin mereka temukan pendukungnya dari Al-Qur’an, maka Anda melihat mereka berpegang pada ta’wil-ta’wil yang aneh; agar apa yang mereka tetapkan tidak rusak, dan agar kebatilan dari apa yang mereka dasarkan tidak tampak.

Sesungguhnya makna-makna Al-Qur’an adalah makna-makna yang paling mulia, dan telah dijelaskan oleh para sahabat, tabi’in dan pengikut mereka. Ketika muncul bid’ah-bid’ah yang bertentangan dengan sunnah, para pengikutnya pergi mencari dalil dari Al-Qur’an, maka mereka terjebak antara dua hal:

Pertama: Al-Qur’an menunjukkan kebalikan dari apa yang mereka anut, maka mereka sengaja mengambil ayat seperti ini dan menyimpangkannya baik untuk menyesuaikan dengan keyakinan mereka, atau untuk membatalkan pendalilan ahli sunnah dengannya.

Kedua: Mereka mendatangi ayat dan menafsirkannya hanya karena kesamaran dengan apa yang sama sekali tidak ditunjukkan olehnya, dan seandainya tidak ada keyakinan ini, mereka tidak akan menafsirkannya dengan tafsiran seperti itu.

Kedua jenis ini menjadi sumber banyak kesalahan yang dilakukan oleh ahli bid’ah di masa lalu dan sekarang, dan inilah yang diingatkan oleh Syaikhul Islam dalam bab ini, di mana beliau menjadikan orang-orang yang melakukan kesalahan dalam makna kembali kepada dua jenis: kesalahan mereka mungkin dalam dalil dan yang ditunjukkan dalil, atau kesalahan mereka hanya dalam dalil bukan dalam yang ditunjukkan dalil.

Golongan Pertama: Mereka yang Menghilangkan Makna Al-Qur’an yang Ditunjukkan dan Dimaksudkan olehnya

Al-Qur’an memiliki makna yang benar dan jelas yang dimaksudkan dengannya, namun golongan ini menghilangkan makna yang jelas tersebut dan mengingkarinya karena bid’ah yang mereka yakini.

Kaum Mu’tazilah dan Ibadhiyah – misalnya – meyakini tidak adanya ru’yatullah (melihat Allah) di surga. Mereka mendatangi ayat-ayat yang menunjukkan ru’yat dan mengingkari maknanya, serta menghilangkan petunjuk tentang ru’yat dari ayat tersebut. Firman Allah Ta’ala: “Wajah-wajah pada hari itu berseri-seri, memandang kepada Tuhannya” [Al-Qiyamah: 22-23] secara jelas menetapkan ru’yatullah, tetapi kaum Mu’tazilah tidak menetapkan ru’yat, maka bagaimana mereka menafsirkan ayat ini?

Mereka menafsirkannya dengan berbagai tafsiran; di antaranya apa yang disebutkan oleh Al-Akhfasy Al-Mu’tazili (w.215H) dalam Ma’ani Al-Qur’an, ia berkata: “Maksudnya – wallahu a’lam dengan memandang Allah – yaitu memandang kepada nikmat dan rezeki-Nya yang datang kepada mereka. Dan engkau dapat berkata: ‘Demi Allah, aku tidak memandang kecuali kepada Allah dan kepadamu’, artinya: aku menunggu apa yang ada di sisi Allah dan apa yang ada padamu”[[176]].

Dan di antaranya apa yang dikatakan oleh Hud bin Muhakkam Al-Ibadhi (ulama abad ketiga): “Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: ‘Wajah-wajah pada hari itu berseri-seri’, artinya penuh kenikmatan. ‘Memandang kepada Tuhannya’, artinya menunggu pahala, dan itu adalah wajah-wajah orang-orang mukmin…”[[177]].

Seandainya keyakinan ini tidak ada pada mereka, niscaya mereka tidak akan mengingkari ru’yat yang jelas dan tegas dalam ayat ini, dan tidak akan membawa ayat tersebut kepada makna yang tidak dimaksudkan dengannya.

Kesalahan mereka dalam ayat ini terdapat pada dalil dan madlul (makna yang ditunjukkan). Dalil, yaitu firman Allah Ta’ala: “Memandang kepada Tuhannya”, tidak menunjukkan madlul yang salah yaitu pengingkaran ru’yat. Pengingkaran ru’yat – yang merupakan madlul – tidak benar dari segi syariat, sehingga tidak mungkin ada dalil untuknya. Maka setiap pengambilan dalil berarti terjadinya kesalahan dalam memahami dalil, kemudian dalam menafsirkannya, yaitu madlul.

Kaum Murji’ah – dan diikuti oleh Asy’ariyah – berpendapat bahwa iman adalah satu hal yang tidak bertambah dan tidak berkurang, yaitu pembenaran. Ketika pembenaran ada, maka lawannya tidak ada. Konsep iman ini telah mempengaruhi tafsiran mereka. Contohnya adalah apa yang terjadi pada Ibnu ‘Athiyyah (w.542H) dalam pendapatnya tentang kufur ‘inad (keras kepala) dan juhud (pengingkaran), seperti yang ia sebutkan pada firman Allah: “Dan mereka mengingkarinya karena kezaliman dan kesombongan, padahal hati mereka meyakininya” [An-Naml: 14], ia berkata: “Zahir firman Allah: ‘Dan mereka mengingkarinya karena kezaliman dan kesombongan, padahal hati mereka meyakininya’ menunjukkan terjadinya kekufuran karena keras kepala, dan ini adalah masalah yang memiliki dua pendapat[[178]], apakah boleh terjadi atau tidak?…

Al-Qadhi Abu Muhammad rahimahullah berkata: Yang tampak bagiku dalam ayat ini dan semua yang serupa dengannya: bahwa orang-orang kafir ketika melihat tanda-tanda Musa, akal mereka menunjukkan bahwa itu bukan dalam kemampuan manusia, sehingga mereka yakin bahwa itu dari Allah Ta’ala, tetapi kemudian mereka dikalahkan oleh rasa dengki, dan mereka berpegang pada prasangka bahwa itu adalah sihir dan hal lain yang muncul dalam prasangka sesuai dengan setiap tanda, dan mereka terus-menerus dalam hal itu, hingga keyakinan itu hilang atau tetap bergejolak seperti itu, dan hukumnya adalah seperti orang yang hilang keyakinannya dalam berbagai bentuk azab mereka”[[179]].

Dan ia berkata tentang firman Allah: “Sesungguhnya mereka bukan mendustakanmu, tetapi orang-orang zalim mengingkari ayat-ayat Allah” [Al-An’am: 33]: “Dan ‘mengingkari’, hakikatnya dalam bahasa Arab adalah: pengingkaran setelah pengetahuan, dan itu adalah lawan dari pengakuan…”[[180]]. Kemudian ia berkata: “Kekufuran karena keras kepala mungkin terjadi berdasarkan pandangan, dan zahir Al-Qur’an menunjukkannya; seperti firman Allah: ‘Dan mereka mengingkarinya padahal hati mereka meyakininya’ [An-Naml: 14], dan lainnya…”[[181]], kemudian ia berkata: “Dan saya menganggap jauh kemungkinan terjadinya keras kepala dengan pengetahuan yang sempurna”[[182]].

Perhatikan bagaimana Ibnu ‘Athiyyah (w.542H) menghilangkan apa yang ditunjukkan oleh Al-Qur’an padahal nash dan zahir Al-Qur’an menunjukkan bahwa mereka mengetahui dengan pengetahuan yang yakin, tetapi mereka tidak beriman.

Kesalahan ini – juga – terdapat pada dalil dan madlul. Pengingkaran kekufuran karena juhud – yang merupakan madlul – tidak benar dari segi syariat, karena zahir ayat-ayat mendukung terjadinya hal itu. Oleh karena itu, tidak mungkin ada dalil yang menunjukkan hal tersebut. Pengingkaran yang dilakukan oleh Ibnu ‘Athiyyah (w.542H) adalah kesalahan dalam dalil dan madlul.

Di sini dapat dikatakan sebuah kaidah: Setiap madlul yang batil pada dirinya sendiri – yaitu tidak ditunjukkan oleh syariat – maka kesalahan padanya terjadi dari segi dalil dan madlul secara bersamaan, karena dalil syar’i tidak mungkin menunjukkan makna yang batil.

Di antara contoh kesalahan yang dilakukan oleh kaum sufi dalam dalil dan madlul adalah apa yang diriwayatkan dari sebagian mereka bahwa ia menafsirkan firman Allah: “Hentakkanlah kakimu; inilah air yang sejuk untuk mandi dan minum” [Shad: 42] sebagai tarian, dan ia membangun atas dasar itu kebolehan menari bagi laki-laki, sebagaimana yang dilakukan oleh kaum sufi.

Ini adalah kesalahan, karena menari dari segi itu sendiri tidak diperbolehkan bagi laki-laki, sehingga mengaitkannya dengan Al-Qur’an adalah kesalahan murni.

Kelompok Kedua: Mereka yang Menafsirkan Al-Qur’an dengan Makna yang Tidak Ditunjukkan dan Tidak Dimaksudkan:

Kelompok ini merupakan dampak dari kelompok pertama. Kebanyakan penafian terhadap makna-makna Al-Qur’an biasanya disertai dengan pemaksaan makna yang tidak dimaksudkan, dan Allah lebih mengetahui.

Kaum Mu’tazilah ketika menafikan kemungkinan melihat Allah, mereka menafsirkan firman Allah: “Kepada Tuhannya memandang” [Al-Qiyamah: 23] dengan makna-makna batil yang tidak ditunjukkan oleh Al-Qur’an dan bukan yang dimaksudkan; seperti menafsirkan “nazhirah” (memandang) sebagai “menunggu”, dan menjadikan “ila” (kepada) sebagai bentuk jamak dengan makna “nikmat-nikmat”.

Contoh-contoh penafsiran Al-Qur’an dengan makna yang tidak ditunjukkan dan tidak dimaksudkan sangat banyak. Cukuplah dengan mengambil salah satu tafsir dari golongan Rafidhah (Syi’ah), maka Anda akan menemukan puluhan contoh, dan Anda akan melihat bagaimana mereka menafsirkan Al-Qur’an dengan makna yang tidak dimaksudkan.

Di antara contohnya adalah apa yang terdapat dalam tafsir Syekh kelompok Thusi Rafidhah (w:460 H). Dia menyebutkan tafsir Ahlus Sunnah terhadap firman Allah: “Wahai orang-orang yang beriman! Taatilah Allah dan taatilah Rasul (Muhammad) dan Ulil Amri (pemegang kekuasaan) di antara kamu. Kemudian, jika kamu berbeda pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah kepada Allah (Al-Qur’an) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya” [An-Nisa: 59], bahwa yang dimaksud dengan Ulil Amri adalah para pemimpin atau ulama, kemudian dia berkata: “…Sahabat-sahabat kami meriwayatkan dari Abu Ja’far dan Abu Abdullah bahwa mereka adalah para imam dari keluarga Muhammad ﷺ, karena itulah Allah mewajibkan ketaatan kepada mereka secara mutlak, sebagaimana Dia mewajibkan ketaatan kepada Rasul-Nya dan ketaatan kepada-Nya.

Tidaklah boleh mewajibkan ketaatan kepada seseorang secara mutlak kecuali kepada orang yang ma’shum (terjaga dari dosa) dan terpelihara dari lupa dan kesalahan. Ini tidak terdapat pada para pemimpin dan ulama, tetapi wajib ada pada para imam yang ditunjukkan oleh ayat atas kemaksuman dan kesucian mereka. Adapun pendapat yang mengatakan bahwa yang dimaksud adalah para ulama, itu adalah pendapat yang jauh…” Kemudian dia berkata: “Oleh karena itu Allah berfirman dalam ayat lain: ‘Dan kalau mereka menyerahkannya kepada Rasul dan Ulil Amri di antara mereka, tentulah orang-orang yang ingin mengetahui kebenarannya (akan dapat) mengetahuinya dari mereka (Rasul dan Ulil Amri)’ [An-Nisa: 83], dan karena jika perkataan mereka dijadikan hujjah karena mereka ma’shum dan menjaga syariat, maka mereka berada pada kedudukan yang sama dengan Rasulullah ﷺ dalam hal ini”[[183]].

Jelas dari tafsir ini bahwa itu merupakan dampak dari keyakinan tentang imamah keluarga Ali radhiyallahu ‘anhu dari keturunan Husain radhiyallahu ‘anhu saja, dan bahwa para imam ini ma’shum dari kesalahan, dan oleh karena itu mengikuti mereka secara mutlak adalah syariat dan agama.

Tidak ada dalil bahwa ayat ini khusus untuk para imam Ahlul Bait, dan apa yang mereka jadikan dalil hanya berlaku di kalangan mereka sendiri, tidak ada dalam ayat yang menunjukkan penafsiran seperti ini sama sekali.

Ini merupakan kesalahan dalam dalil dan dalam apa yang ditunjukkan oleh dalil. Eksistensi para imam yang ma’shum tidak benar sama sekali, dan klaim bahwa Allah memerintahkan ketaatan kepada Ahlul Bait – hanya karena mereka Ahlul Bait – tanpa yang lainnya, tidak ada dasar yang sahih untuk itu. Oleh karena itu, menafsirkan ayat dengan makna-makna yang tidak terdapat dalam syariat adalah kesalahan murni.

Kalau bukan karena pemahaman khusus tentang para imam Ahlul Bait menurut Rafidhah dan klaim kemaksuman mereka, niscaya tidak akan terjadi penyimpangan terhadap ayat ini. Oleh karena itu, Anda tidak akan menemukan penyimpangan seperti ini terhadap ayat kecuali pada golongan Rafidhah dan mereka yang mengikuti jalan mereka seperti Ismailiyah.

Di antara dampak keyakinan ini (imamah) pada golongan Rafidhah adalah mereka menafsirkan ayat-ayat sebagai keutamaan untuk Ali dan keluarganya radhiyallahu ‘anhum, dan bahwa ayat-ayat tersebut turun berkenaan dengan mereka. Sebaliknya, mereka menafikan keutamaan apa pun yang khusus untuk Abu Bakar Ash-Shiddiq radhiyallahu ‘anhu dalam ayat-ayat, meskipun keutamaannya jelas di dalamnya dan merupakan hal yang nyata yang hampir tidak dapat diingkari. Namun, mereka menyimpangkan maknanya kepada apa yang sesuai dengan keyakinan mereka tentang para sahabat yang mulia. Berikut contohnya:

Dalam firman Allah: “Jika kamu tidak menolongnya (Muhammad), sesungguhnya Allah telah menolongnya (yaitu) ketika orang-orang kafir mengusirnya (dari Mekah), sedang dia salah seorang dari dua orang ketika keduanya berada dalam gua, ketika itu dia berkata kepada sahabatnya, ‘Jangan engkau bersedih, sesungguhnya Allah bersama kita.’ Maka Allah menurunkan ketenangan kepadanya dan membantu dengan bala tentara (malaikat-malaikat) yang tidak kamu lihat, dan Dia menjadikan seruan orang-orang kafir itu rendah. Dan firman Allah itulah yang tinggi. Allah Mahaperkasa, Mahabijaksana” [At-Taubah: 40].

Thusi Rafidhah (w:460 H) berkata: “Tidak ada dalam ayat yang menunjukkan keutamaan Abu Bakar; karena firman-Nya: ‘salah seorang dari dua orang’ hanyalah pemberitahuan bahwa Nabi ﷺ keluar dan bersamanya orang lain, demikian juga firman-Nya: ‘ketika keduanya berada dalam gua’ adalah informasi tentang keberadaan mereka di dalamnya, dan firman-Nya: ‘ketika itu dia berkata kepada sahabatnya’ juga tidak ada pujian di dalamnya; karena penamaan ‘sahabat’ tidak menunjukkan keutamaan. Tidakkah Anda melihat bahwa Allah Ta’ala berfirman tentang sifat orang mukmin dan kafir: ‘Sahabatnya berkata kepadanya ketika bercakap-cakap dengannya, ‘Apakah engkau mengingkari (Tuhan) yang menciptakan engkau?” [Al-Kahf: 37], dan binatang pun terkadang disebut sebagai sahabat manusia, seperti perkataan penyair:

‘Dan sahabatku adalah unta yang tangguh’

Dan seorang Muslim bisa berkata kepada orang lain: ‘Sahabatku yang Yahudi mengirim pesan kepadamu’, dan itu tidak menunjukkan keutamaan.”

Dan perkataannya: {لاَ تَحْزَنْ} (Janganlah bersedih) walaupun bukan celaan, tapi juga bukan pujian, melainkan murni larangan dari rasa takut.

Dan perkataannya: {إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا} (Sesungguhnya Allah bersama kita); dikatakan: yang dimaksud adalah Nabi ﷺ, dan andai Abu Bakar dimaksudkan bersamanya, maka tidak ada keutamaan di dalamnya; karena bisa jadi itu sebagai bentuk ancaman; seperti seseorang berkata kepada orang lain ketika melihatnya melakukan keburukan: “Jangan lakukan, sesungguhnya Allah bersama kita,” maksudnya Allah mengawasi kita, mengetahui keadaan kita.

Tentang sakinah (ketenangan), kami telah menjelaskan bahwa ia turun kepada Nabi ﷺ sebagaimana kami jelaskan bahwa dukungan dengan tentara malaikat khusus untuk Nabi ﷺ, maka di mana letak keutamaan bagi orang ini [Abu Bakar] jika bukan karena sikap keras kepala.

Kami tidak menyebutkan ini untuk mencela Abu Bakar, melainkan menjelaskan bahwa penggunaan ayat ini sebagai dalil keutamaan tidaklah benar”[[184]].

Demi Allah, sungguh mengherankan ucapan dan penyimpangan ini yang menggunakan segala penafsiran aneh, menentang makna zahir ayat dan teksnya. Sekadar kemungkinan dijadikan dalil, dan bukan hanya itu, melainkan kemungkinan yang batil dan lemah. Apakah situasi di dalam gua adalah situasi mengancam Abu Bakar?

Maha Suci Engkau Tuhanku, ini adalah kebohongan yang besar, dan kami bersaksi kepada-Mu atas kecintaan kami kepada Abu Bakar dan kebencian kami kepada orang yang membencinya.

Adapun ketika berkaitan dengan Ali – yang memiliki keutamaan sahih yang tidak dapat dipungkiri, dan ia tidak membutuhkan keutamaan-keutamaan palsu itu – maka Anda tidak akan menemukan penafsiran semacam ini. Bahkan ayat-ayat yang digunakan sebagai dalil dalam banyak kasus tidak khusus untuknya saja, tetapi mereka mengkhususkannya untuknya, dan menganggapnya sebagai keutamaan baginya, di antaranya:

Firman Allah Ta’ala: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَاتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لاَئِمٍ ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ} [Al-Maidah: 54], Ath-Thusi (wafat:460) menyebutkan empat pendapat tentang siapa yang dimaksud dalam ayat ini:

Pertama: Diturunkan tentang Abu Bakar, dan ia menyandarkannya kepada Hasan, Qatadah, Adh-Dhahak, dan Ibnu Juraij.

Kedua: Diturunkan tentang kaum Anshar, dan ia menyandarkannya kepada As-Suddi.

Ketiga: Diturunkan tentang penduduk Yaman, dan disebutkan bahwa itu diriwayatkan dari Nabi ﷺ, dan Ath-Thabari memilih pendapat ini.

Keempat: Diturunkan tentang penduduk Bashrah dan orang-orang yang memerangi Ali, dan ia menyandarkannya kepada Abu Ja’far, Abu Abdullah, Ammar, Hudzaifah, dan Ibnu Abbas.

Kemudian Ath-Thusi (wafat:460) berkomentar tentang pendapat keempat: “…Diriwayatkan dari Amirul Mukminin [Ali] bahwa ia berkata pada hari [perang] Bashrah: ‘Demi Allah, penduduk ayat ini tidak diperangi sampai hari ini,’ kemudian ia membaca ayat ini. Dan serupa itu diriwayatkan juga dari Hudzaifah, Ammar, dan lainnya.

Yang menguatkan tafsiran ini adalah bahwa Allah Ta’ala menyifati orang yang dimaksud dalam ayat dengan beberapa sifat; kami mendapati Amirul Mukminin [Ali] memenuhi semua sifat tersebut berdasarkan kesepakatan; karena Allah berfirman: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَاتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ} dan Nabi ﷺ telah bersaksi untuk Amirul Mukminin [Ali] dengan apa yang sesuai dengan lafaz ayat ketika beliau menugaskannya untuk menaklukkan Khaibar setelah beberapa orang mundur satu per satu[[185]]: ‘Aku akan memberikan bendera besok kepada seorang laki-laki yang mencintai Allah dan Rasul-Nya, dan Allah dan Rasul-Nya mencintainya, yang selalu maju dan tidak pernah mundur, ia tidak akan kembali hingga Allah memberikan kemenangan melalui tangannya.’ Maka beliau memberikannya kepada Amirul Mukminin [Ali], dan kemenangannya sesuai dengan kabar dari Rasulullah ﷺ.

Kemudian Allah berfirman: {أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ}, Allah menyifati orang yang dimaksud dengan sifat rendah hati kepada orang-orang beriman dan lemah lembut terhadap mereka, serta tegas terhadap orang-orang kafir. Dan yang tegas terhadap orang-orang kafir adalah yang tidak bisa dijangkau oleh mereka meski ia sangat menyakiti dan menekan mereka. Ini adalah sifat-sifat Amirul Mukminin [Ali] yang tidak ada yang menyamai atau mendekatinya.

Kemudian Allah berfirman: {يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لاَئِمٍ}, maka Allah – Mahasuci nama-Nya – menyifati orang yang dimaksud dengan jihad dan apa yang menuntut kemenangan di dalamnya. Dan kami mengetahui bahwa para sahabat Rasulullah terbagi menjadi dua: orang yang tidak memiliki kesusahan dalam perang dan jihad, dan orang yang memiliki jihad dan kesusahan. Dan kami mengetahui kurangnya setiap mujahid dibanding kedudukan Amirul Mukminin [Ali] dalam jihad. Meski mereka memiliki kedudukan dalam keberanian dan kejujuran dalam perang, mereka tidak mencapai kedudukannya dan tidak mendekati tingkatannya; karena dialah yang dikenal dengan menghilangkan kesedihan dan mengangkat kesusahan dari wajah Rasulullah ﷺ. Dialah yang tidak pernah mundur dari peperangan, tidak pernah takut dari kengerian, dan tidak pernah berbalik melarikan diri. Ini adalah keadaan yang tidak pernah dimiliki oleh siapapun sebelum atau sesudahnya. Maka dialah yang paling berhak dikhususkan dengan ayat ini; karena sifat-sifatnya sesuai dengan maknanya.

Adapun pendapat yang mengatakan bahwa ayat itu diturunkan tentang Abu Bakar, maka pendapatnya jauh dari kebenaran; karena Allah – Ta’ala – ketika menyifati orang yang dimaksud dalam ayat dengan kemuliaan atas orang-orang kafir, dan dengan berjihad di jalan-Nya tanpa mempedulikan celaan; bagaimana mungkin orang yang berakal mengira bahwa ayat itu ditujukan kepada orang yang tidak memiliki bagian dalam situasi itu; karena diketahui bahwa Abu Bakar tidak memiliki dampak yang menyakitkan terhadap kaum musyrikin, dan tidak ada korban terbunuh dalam Islam [yang dia bunuh], dan dia tidak pernah berdiri dalam peperangan Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam di posisi orang-orang yang memiliki keberanian dan pengorbanan, bahkan melarikan diri adalah sifatnya, dan kabur adalah kebiasaannya, dia telah lari dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam dalam banyak kesempatan, dia lari pada perang Uhud, pada perang Hunain, dan lainnya, bagaimana mungkin digambarkan berjihad di jalan Allah – sebagaimana yang digambarkan dalam ayat – dari orang yang sama sekali tidak berjihad[[186]], dan apakah mengalihkan ayat dari Amirul Mukminin meskipun ada pengetahuan yang jelas tentang kesesuaian sifat-sifatnya kepada yang lain kecuali fanatisme yang nyata, dan ini tidak disebutkan untuk mencela Abu Bakar radhiyallahu ‘anhu, atau mencacatnya; karena keyakinan kami tentangnya adalah hal yang paling indah tetapi kami katakan: Bukankah dalam ayat ada petunjuk tentang apa yang dia katakan (begitulah)”[[187]].

Saya tidak tahu mengapa dia tidak mendiskusikan pendapat yang mengatakan bahwa ayat itu turun tentang kaum Anshar, atau turun tentang penduduk Yaman?!

Dan mengapa dia memilih untuk membatalkan anggapan bahwa ayat itu turun tentang Abu Bakar?!

Kemudian dia mengklaim – setelah ini – bahwa dia tidak mencela Abu Bakar, dan bahwa keyakinannya tentangnya adalah hal yang paling indah; Subhanallah, dan segala puji bagi Allah yang tidak menjadikan dalam hati kami kebencian terhadap orang-orang yang beriman.

Saya sungguh heran dengan kaum ini, apakah tidak mungkin menetapkan keutamaan-keutamaan Ali radhiyallahu ‘anhu kecuali dengan merendahkan para sahabat Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam yang lain?!

Kalau bukan karena keyakinannya tentang masalah kewalian Ali, dia tidak akan sampai pada perkataan seperti ini yang menunjukkan semangat fanatisme, dan dia akan mengetahui bahwa ayat tersebut bersifat umum untuk setiap orang yang sesuai dengan sifat ini, dan seandainya saja dia menjelaskan bagaimana kata “kaum” yang menunjukkan kelompok bisa digunakan untuk satu orang saja?!

Di antara contoh kesalahan dalam dalil namun bukan dalam yang ditunjukkan oleh dalil, adalah apa yang disebutkan oleh al-Qurthubi dari sebagian sufi bahwa dia menafsirkan firman Allah Ta’ala: {Maka ketika Thalut membawa tentaranya, dia berkata: “Sesungguhnya Allah akan menguji kamu dengan sebuah sungai. Maka barangsiapa meminum airnya, bukanlah pengikutku. Dan barangsiapa tidak meminumnya, maka dia adalah pengikutku kecuali yang menciduk seciduk dengan tangannya”. Lalu mereka meminumnya kecuali sedikit di antara mereka. Ketika dia (Thalut) dan orang-orang yang beriman bersamanya menyeberangi sungai itu, mereka berkata: “Kami tidak kuat lagi pada hari ini melawan Jalut dan tentaranya”. Orang-orang yang yakin bahwa mereka akan menemui Allah berkata: “Berapa banyak kelompok kecil mengalahkan kelompok besar dengan izin Allah. Dan Allah beserta orang-orang yang sabar”} [Al-Baqarah: 249], dia berkata: “Ayat ini adalah perumpamaan yang dibuat Allah untuk dunia, Allah menyerupakan dunia dengan sungai, dan orang yang minum darinya dengan orang yang cenderung dan banyak mengambil darinya. Dan orang yang meninggalkan minum darinya dengan orang yang berpaling darinya dan zuhud terhadapnya. Dan orang yang menciduk seciduk dengan tangannya dengan orang yang mengambil darinya sesuai kebutuhan, dan kondisi ketiga golongan ini berbeda-beda di sisi Allah.”

Perkataan ini – yang merupakan makna yang ditunjukkan – jika disebutkan terpisah dari ayat, dan tidak diklaim bahwa ayat menunjukkan kepadanya, maka itu adalah perkataan yang baik dan dapat diterima, karena perkataan itu sendiri benar dan sesuai dengan kebenaran, tetapi anggapan bahwa ayat menunjukkan kepadanya sama sekali tidak benar.

Dan jenis ini sebagaimana banyak terjadi di kalangan sufi, juga banyak terjadi saat ini di kalangan para pendakwah, pencari faedah-faedah pendidikan, orang yang bersemangat menerapkan ayat-ayat pada realitas, dan orang yang mencari penerapan Al-Qur’an pada penemuan-penemuan ilmiah kontemporer.

Semua mereka ini mungkin menyebutkan dalam perkataan mereka apa yang benar dalam dirinya sendiri, tidak bertentangan dengan syariat, tetapi kesalahan terjadi dalam anggapan bahwa ayat menunjukkan pada masalah yang mereka sebutkan.

Jadi perbedaan pendapat di sini adalah dalam kebenaran bahwa ayat menunjukkan pada faedah ini atau itu, bukan dalam kebenaran faedah itu sendiri, wallahu a’lam.

Saya mengakhiri pembahasan ini dengan mengutip perkataan lain dari Syaikhul Islam tentang topik ini, dia berkata: “… Dan yang lebih aneh dari ini adalah apa yang dikatakan kepada saya suatu kali oleh seseorang dari orang-orang yang salah ini tentang firman Allah Ta’ala: {Dan tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah}, dia berkata: Maknanya adalah: Dan tidak ada yang mengetahui takwil (Huw); yaitu: nama (Huw) yang dikatakan padanya: Dia adalah Dia, dan Ibnu Arabi telah menyusun sebuah kitab tentang (Huw) [konsep “Dia” atau “Keberadaan”].

Lalu aku berkata kepadanya – saat itu aku masih sangat kecil: “Jika seperti yang kamu katakan; maka di dalam mushaf akan ditulis terpisah (ta’wil huwa), dan tidak ditulis bersambung.”

Perkataan yang diucapkan oleh orang ini jelas kesalahannya, dan memang banyak dari kalangan sufi yang berlebihan memiliki penafsiran-penafsiran batil semacam ini terhadap Al-Qur’an dan Sunnah.

Terkadang makna yang mereka maksudkan adalah benar; tetapi perkataan (nash) tidak menunjukkan makna tersebut, dan itu bukan yang dimaksudkan oleh pembicara (Allah/Rasul).

Terkadang juga maknanya tidak benar; sehingga kesalahan terjadi kadang pada hukum dan kadang pada dalil; seperti perkataan sebagian mereka tentang ayat: “Karena dia melihat dirinya serba cukup”; yakni: karena dia melihat Tuhannya, dia merasa serba cukup.

Padahal makna sebenarnya adalah: sesungguhnya manusia akan melampaui batas ketika dia melihat dirinya serba cukup.

Dan seperti perkataan sebagian mereka tentang hadits: “Jika engkau tidak melihat-Nya”; mereka menafsirkan: jika engkau fana dari dirimu, engkau akan melihat Tuhanmu.

Ini bukanlah makna hadits tersebut, karena jika ini yang dimaksudkan tentu akan dikatakan: “Fa-in lam takun; tarahu” (Jika kamu tidak ada; kamu melihat-Nya), tetapi yang dikatakan adalah “tarāhu” (kamu melihat-Nya).

Kemudian bagaimana mereka menjelaskan jawab syarat, yaitu ucapan: “fa-innahu yarāka” (maka sesungguhnya Dia melihatmu).

Kemudian menurut ucapan mereka yang batil itu, “kāna” menjadi kata kerja sempurna; maka perkiraannya: jika kamu tidak ada; yakni: tidak terjadi dan tidak ada. Ini adalah perkiraan yang mustahil, karena hamba itu ada dan wujud, bukan tidak ada.

Seandainya yang dimaksud adalah fana dari hawa nafsunya, atau fana dari menyaksikan selain Allah, tidak akan diungkapkan dengan penafian keberadaannya, karena ini mustahil.

Dan ketika maknanya benar, tetapi penunjukannya tidak dimaksudkan, itu terkadang disebut isyarat.

Syaikh Abu Abdurrahman As-Sulami telah memasukkan sebagian dari hal ini dalam kitab “Haqaiq At-Tafsir”[[188]].

Ketiga: Aspek Kedua dari Dua Sebab Kesalahan dalam Pengambilan Dalil:

Suatu kaum menafsirkan Al-Qur’an hanya berdasarkan apa yang mungkin dimaksudkan oleh siapa pun yang berbicara dengan bahasa Arab, tanpa memperhatikan siapa yang berfirman dengan Al-Qur’an, kepada siapa Al-Qur’an diturunkan, dan siapa yang diajak bicara dengannya. Perhatian mereka terhadap lafaz lebih utama.

Termasuk dalam kategori ini berbagai macam penafsir Al-Qur’an, yang berkumpul dalam hal ini, meskipun sebab-sebabnya berbeda di antara mereka. Di antara sebab-sebab tersebut:

1. Tidak mempertimbangkan istilah-istilah syar’i.
2. Tidak mengandalkan konteks yang menentukan makna Arab yang dimaksud, dan juga tidak mengandalkan apa yang diriwayatkan dari para salaf tentang hal itu.
3. Seruan untuk menafsirkan Al-Qur’an oleh pembaca Arab mana pun karena Al-Qur’an dianggap sebagai teks sastra Arab.

Mereka semua telah melepaskan Al-Qur’an dari konteksnya, dan menjadikannya sebagai lafaz Arab yang terlepas, sehingga mereka menafsirkannya dengan penafsiran ini, dan mereka jatuh ke dalam kesalahan dari sisi ini.

Di sini ada catatan yang sangat penting, yaitu bahasa saja tidak dapat cukup untuk memahami Al-Qur’an, meskipun bahasa merupakan salah satu sumber terbesar dan terbanyak; karena Al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab.

Ada juga catatan cermat lainnya, yaitu mereka yang menganut pendekatan ini dengan hanya mengandalkan bahasa tanpa sumber-sumber lain termasuk dalam golongan orang yang berkeyakinan pada makna-makna tertentu lalu ingin memaksakan Al-Qur’an untuk sesuai dengannya. Mereka menjadikan pemahaman bahasa yang mereka capai sebagai hakim atas nash-nash Al-Qur’an. Tidak diragukan bahwa pemahaman – seberapapun tingginya – tidak mungkin mencakup semua makna. Sehingga menghakimi makna hanya melalui pengetahuan bahasa mereka tanpa yang lainnya adalah penghakiman yang jelas, terutama jika terlihat dalam ungkapan mereka indikasi penolakan atau penghinaan terhadap perkataan para salaf.

Sebagaimana juga diperhatikan bahwa sebagian kelompok ahli bid’ah menetapkan bid’ah mereka melalui majaz (kiasan) yang diperbolehkan dalam bahasa dari segi keberadaannya, meskipun perbedaan dengan mereka adalah pada kebolehan penggunaannya pada tempat yang diperselisihkan, seperti dalam penafsiran kata “tangan” dalam firman Allah Ta’ala: “Bahkan kedua tangan-Nya terbuka lebar” [Al-Maidah: 64] dengan arti “nikmat”, dan itu memang dikenal dalam bahasa dari segi penggunaan kata “tangan” untuk menunjukkan “nikmat”. Namun perbedaan dengan mereka adalah ketidaksahihan penggunaan ini di sini, dan yang benar adalah mengartikan “tangan” sesuai makna zahirnya dengan cara yang sesuai dengan keagungan Allah dan kemuliaan-Nya tanpa penyerupaan, penggambaran, penetapan bentuk, atau pengingkaran.

Saya kembali memberikan contoh untuk alasan-alasan sebelumnya, dan saya katakan:

Pertama: Tidak Mempertimbangkan Terminologi Syar’i:

Jika terjadi pertentangan antara hakikat syar’i dan hakikat bahasa pada suatu lafaz, maka hakikat syar’i didahulukan; karena pembuat syariat bertujuan menjelaskan syariat, bukan menjelaskan bahasa.

Meninggalkan terminologi syar’i – padahal itu yang dimaksudkan – termasuk perbuatan orang yang tidak memperhatikan khitab (ucapan) kepada orang yang diajak bicara atau kepada orang yang diturunkan kepadanya.

Tampak dalam jenis ini bahwa keyakinan terhadap makna-makna sebelumnya berpengaruh dalam memilih makna bahasa daripada makna yang diperjuangkan oleh Ahlus Sunnah, dan penjelasan rinci tentang topik semacam ini tempatnya adalah di kitab-kitab akidah.

Di antara contoh paling jelas untuk hal ini adalah perbedaan yang terjadi di antara kelompok-kelompok umat dalam definisi iman. Iman dalam syariat adalah: ucapan, perbuatan, dan keyakinan. Sementara kelompok Murji’ah berpendapat bahwa iman hanya pembenaran (tasdiq) saja tanpa makna-makna lainnya; karena demikianlah arti iman dalam bahasa.

Mereka ini – meskipun telah meyakini kemudian membatasi makna pada pengertian bahasa saja – berpegang pada makna bahasa tanpa memperhatikan maksud sebenarnya dari pembicara.

Yang dimaksud di sini bukanlah menyebutkan bantahan secara terperinci, melainkan peringatan secara global tentang kesalahan menafsirkan iman hanya sebagai pembenaran tanpa makna-makna lain yang ditunjukkan oleh syariat sebagai bagian darinya, sebagaimana dijelaskan dalam kitab-kitab akidah.

Kedua: Tidak Bersandar pada Konteks yang Menentukan Makna Arab yang Dimaksud:

Penggunaan istilah “konteks” lebih luas daripada “asbabun nuzul” (sebab turunnya ayat), karena mencakup asbabun nuzul, kisah-kisah dalam ayat, serta konteks lain yang terkait dengan turunnya ayat; seperti kebiasaan orang Arab, keyakinan mereka, dan syariat mereka.

Contohnya adalah penafsiran firman Allah Ta’ala: “Mereka bertanya kepadamu (Muhammad) tentang bulan sabit. Katakanlah, ‘Itu adalah (penunjuk) waktu bagi manusia dan (ibadah) haji.’ Dan bukanlah suatu kebajikan memasuki rumah dari belakang, tetapi kebajikan adalah (kebajikan) orang yang bertakwa. Masukilah rumah-rumah dari pintu-pintunya.” [Al-Baqarah: 189].

Abu Ubaidah Ma’mar bin Al-Mutsanna (w.210 H) berkata: “…Maknanya: yaitu carilah kebajikan dari ahlinya dan jalurnya, dan janganlah mencarinya dari orang-orang bodoh dan musyrik”[[189]].

Penafsiran Abu Ubaidah ini menjadikan perintah tersebut sebagai perumpamaan, bukan kenyataan. “Rumah-rumah” bukanlah rumah yang dihuni, melainkan perumpamaan bagi orang yang bertanya kepada yang tidak berpengetahuan dan tidak bertanya kepada orang yang berpengetahuan. Ia seperti orang yang memasuki rumah dari belakangnya, bukan dari pintu yang sudah dikenal.

Apa yang dikatakannya diperbolehkan dari segi bahasa Arab, dan itu mungkin saja jika ucapan tersebut terlepas dari konteksnya. Namun konteksnya menunjukkan makna lain, yaitu bahwa “rumah-rumah” dalam makna sebenarnya, yaitu rumah yang dihuni, dan inilah penafsiran generasi salaf.

Ayat tersebut menceritakan kebiasaan dan syariat jahiliyah yang mereka lakukan. Dari Al-Bara’ radhiyallahu ‘anhu berkata: “Ayat ini turun berkenaan dengan kami. Kaum Anshar ketika menunaikan haji dan kembali, mereka tidak masuk dari arah pintu-pintu rumah mereka, tetapi dari belakangnya. Lalu seorang laki-laki dari Anshar datang dan masuk dari arah pintunya, seolah-olah dia dicela karena hal itu, maka turunlah ayat ‘Dan bukanlah suatu kebajikan memasuki rumah dari belakang, tetapi kebajikan adalah (kebajikan) orang yang bertakwa. Masukilah rumah-rumah dari pintu-pintunya.'”[[190]].

Orang yang menyaksikan turunnya ayat – yaitu Al-Bara’ – menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan rumah-rumah adalah rumah-rumah yang dihuni, dan tidak ada ruang lagi dengan penafsirannya ini untuk menerima pendapat tentang makna kiasan yang jauh seperti yang dikatakan oleh Abu Ubaidah (wafat:210).

Di antara akibat dari pendekatan ini adalah bahwa semakin jauh penafsiran dari masa Salaf, muncul di antara sebagian mufasir atau orang yang berkontribusi dalam tafsir kecenderungan untuk memperbanyak kemungkinan-kemungkinan dari segi bahasa Arab tanpa memperhatikan konteks turunnya ayat, dan tanpa memperhatikan pendapat yang diriwayatkan dari Salaf tentang hal itu.

Siapa yang ingin melihat contoh-contoh nyata tentang fenomena semacam ini dalam penafsiran ayat-ayat, hendaklah ia melihat seperti tafsir Al-Mawardi (wafat:450), Gharaib At-Tafsir wa ‘Ajaib At-Ta’wil karya Al-Kirmani (wafat: setelah 500), tafsir Ibnu ‘Adil Al-Hanbali (wafat:880), dan lainnya yang fokus pada penukilan pendapat-pendapat aneh tanpa penelitian dan bantahan terhadapnya.

Di antara kitab-kitab yang memiliki keahlian dalam hal memperbanyak kemungkinan-kemungkinan dari segi bahasa Arab tanpa memperhatikan konteks turunnya ayat, dan tanpa memperhatikan pendapat yang diriwayatkan dari Salaf adalah Amali Asy-Syarif Al-Murtadha (wafat:436)[[191]]. Ia banyak menyebutkan kemungkinan-kemungkinan linguistik, meskipun lemah bahkan nyeleneh, tanpa mempertimbangkan konteks turunnya ayat. Ia hanya cukup dengan adanya kemungkinan pada teks, dan lihatlah apa yang ia katakan tentang ayat sebelumnya berupa kemungkinan-kemungkinan yang jauh dari konteks ayat dan kondisinya.

Asy-Syarif Al-Murtadha menyebutkan lima kemungkinan makna untuk kalimat {وَاتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا} (Dan masuklah ke rumah-rumah dari pintu-pintunya), yaitu:

1 – Bahwa itu adalah kebiasaan dalam hal takhayul di kalangan orang-orang jahiliyah, yaitu ketika seseorang dari mereka menginginkan sesuatu namun tidak berhasil mendapatkannya, dia kembali dan masuk dari belakang rumah dan tidak masuk dari pintunya. Maka Allah menunjukkan kepada mereka bahwa perbuatan ini tidak ada kebaikan di dalamnya, dan memerintahkan mereka untuk bertakwa dengan cara yang bermanfaat bagi mereka dan mendekatkan mereka kepada-Nya.

2 – Menyebutkan sebab yang disebutkan dari Al-Bara’ dan lainnya yang menjadikan “rumah-rumah” benar-benar bermakna rumah yang dihuni, dan ini telah disebutkan pada paragraf sebelumnya.

3 – Menyebutkan jawaban Abu Ubaidah, dan ini telah disebutkan pada paragraf sebelumnya.

4 – Jawaban Al-Jubba’i Al-Mu’tazili, yaitu bahwa Allah memberikan perumpamaan bagi orang yang mendatangi suatu perkara bukan dari arahnya dan ini bukan dari kebaikan… dan perintah untuk mendatangi perkara-perkara dari arahnya….[[192]]

5 – Bahwa “rumah-rumah” bisa jadi kiasan untuk para wanita, dan maknanya: Dan datangilah para wanita dari mana Allah memerintahkan kalian, orang Arab menyebut wanita sebagai rumah…

Jika Anda merenungkan pendapat-pendapat yang disebutkannya – selain pendapat kedua – akan jelas bagi Anda jauhnya dari kebenaran, dan bagaimana ayat dipisahkan dari konteksnya dan kondisinya, serta dibawa kepada makna bahasa Arab yang tidak dimaksudkan. Misalnya, apa hubungan konteks ayat dengan mendatangi wanita dari tempat yang diperintahkan Allah? Renungkan dan perhatikan, apakah Anda menemukan hubungannya?!

Ketiga: Seruan untuk menafsirkan Al-Quran oleh siapa saja yang berbahasa Arab karena Al-Quran adalah teks sastra Arab:

Seruan ini muncul di zaman ini, dan meskipun datang setelah masa Syaikhul Islam [Ibnu Taimiyah], ia masuk dalam bab ini, di mana para pendukung seruan ini mengklaim bahwa mereka adalah orang Arab yang memahami khitab (ujaran) Arab, dan tidak membutuhkan pendapat orang-orang sebelum mereka. Bahkan Amin Al-Khuli melangkah lebih jauh dengan mengklaim bahwa diperbolehkan bagi orang Arab tanpa memperhatikan keyakinannya untuk mempelajari Al-Quran sebagai kajian sastra, bukan karena ia memiliki perangkat tafsir tetapi hanya karena ia orang Arab yang menghayati bahasa Arab.

Amin Al-Khuli berkata: “…Dan kajian sastra Al-Quran pada tingkat seni itu, tanpa memperhatikan pertimbangan agama apapun, itulah yang kami anggap dan yang dianggap bersama kami oleh bangsa-bangsa Arab secara asli, dan bangsa-bangsa Arab secara percampuran, sebagai tujuan pertama…”[[193]].

Termasuk dalam seruan ini setiap orang yang sekarang mengklaim bahwa dia adalah orang Arab yang mampu memahami Al-Qur’an dengan kemampuan bahasanya, dan dia merasa tidak membutuhkan pendapat si fulan atau si fulan dari para ahli tafsir, karena mereka hanyalah manusia biasa sebagaimana dirinya.

Ini adalah klaim yang rapuh, sebab betapa banyak ucapan penyair yang maksud sebenarnya tidak bisa dipahami karena ketidaktahuan tentang konteks ucapannya, lalu bagaimana dengan Kitab Allah yang memiliki lebih dari satu sumber dalam penafsirannya, dan bahasa hanyalah salah satunya, dan bahasa saja tidak cukup untuk memahaminya.

Mereka yang mengklaim—saat ini—bahwa mereka menafsirkan Al-Qur’an atau memahami keindahannya hanya dengan kemampuan bahasa Arab mereka, sebenarnya menyembunyikan atau tidak menyadari—premis dan pendapat yang mereka yakini; mereka memaknai lafaz-lafaz Al-Qur’an berdasarkan pendapat tersebut, dan menyelewengkannya ke arah tersebut.

Sebelum saya mengakhiri pembahasan mengenai topik ini, saya ingin menunjukkan kumpulan ilmu bahasa Arab dan posisinya dalam tafsir, maka saya katakan: 1 – Sesungguhnya Al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab yang jelas, maka memahaminya tidak mungkin berada di luar kerangka bahasa yang mulia ini.

2 – Sesungguhnya bahasa yang mulia ini adalah salah satu sumber penafsiran, dan merupakan salah satu sumber tafsir yang paling luas yang diakui, dan telah dijadikan sandaran dalam menafsirkan Al-Qur’an oleh para mufassir dari kalangan salaf dari sahabat, tabi’in, dan pengikut tabi’in, sebagaimana juga dijadikan sandaran oleh para ahli bahasa yang semasa dengan pengikut tabi’in, dan dijadikan sandaran oleh semua yang datang setelah mereka dari para mufassir dan ahli bahasa. Tidaklah keluar dari mereka yang membahas Kitab Allah kecuali sekelompok dari golongan Bathiniyah yang mengarahkan pembicaraan mereka tentang Kitab Allah kepada simbolisasi dan teka-teki yang bukan merupakan sifat dari syariat yang mudah dan toleran bagi seluruh alam.

3 – Bahwa ilmu-ilmu bahasa Arab (nahwu, sharaf, bahasa, dan balaghah) memiliki tingkat kebutuhan yang berbeda dari satu ilmu ke ilmu lainnya dalam menjelaskan kalam Allah Subhanahu. Yang paling agung di antaranya adalah ilmu kosakata bahasa yang tidak mungkin satu ayat pun terlepas dari kebutuhan terhadapnya, berbeda dengan ilmu-ilmu bahasa Arab lainnya.

4 – Dalam ilmu nahwu, perlu diperhatikan beberapa hal, di antaranya: Pertama: Bahwa ilmu nahwu termasuk ilmu yang dimasuki angin keyakinan makna dan mencocokkan lafaz-lafaz Al-Qur’an dengannya. Hal itu karena para ahli nahwu membuat kaidah-kaidah yang mereka jadikan dasar, yang mereka jadikan rujukan, dan mereka gunakan untuk menghakimi qira’at-qira’at Al-Qur’an dan tafsir-tafsir ulama salaf. Dengan perbuatan ini, mereka menjadi lebih mirip dengan metode Mu’tazilah dan kelompok ahli kalam lainnya yang membuat kaidah-kaidah akal yang mereka jadikan rujukan dan mereka gunakan untuk menghakimi Al-Qur’an.

Kedua: Banyaknya kemungkinan-kemungkinan nahwu yang dikemukakan oleh para ahli i’rab terhadap ayat-ayat Al-Qur’an, bahkan mereka terkadang menyebutkan i’rab yang syadz (ganjil) dan lemah; baik untuk memperbanyak, atau untuk membela mazhab, atau karena sebab-sebab lainnya.

Beberapa ulama telah mencatat pengamatan mereka tentang hal itu; di antaranya apa yang dikatakan oleh Abu Hayyan (w. 745 H): “Sebaiknya [Al-Qur’an] diartikan dengan i’rab yang terbaik dan susunan yang terbaik, karena Kalam Allah Ta’ala adalah kalam yang paling fasih, maka tidak boleh diterapkan padanya semua yang dibolehkan oleh para ahli nahwu dalam syair Syammakh dan Thirimmah dan lainnya, seperti mengambil perkiraan-perkiraan yang jauh, susunan yang goyah, dan kiasan-kiasan yang rumit”[[194]].

Dan Ibnu Qayyim (w. 751 H) berkata: “Tidak boleh membawa kalam Allah Azza wa Jalla dan menafsirkannya hanya berdasarkan kemungkinan nahwu dan i’rab yang mungkin terkandung dalam struktur kalam, dan kalam tersebut memiliki suatu makna tertentu dengannya. Karena dalam hal ini banyak ahli i’rab Al-Qur’an yang keliru, mereka menafsirkan ayat dan menguraikan i’rabnya berdasarkan kemungkinan yang terkandung dalam struktur kalimat tersebut, dan memahami dari struktur tersebut makna apa saja yang mungkin. Ini adalah kesalahan besar yang membuat pendengar yakin bahwa yang dimaksud Al-Qur’an bukanlah itu.

Meskipun struktur tersebut memungkinkan makna ini dalam konteks lain dan kalam lain, tidak berarti Al-Qur’an juga harus mengandung kemungkinan tersebut; seperti perkataan sebagian mereka pada qira’at orang yang membaca {وَالأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا} [An-Nisa: 1], dengan kasrah: bahwa itu adalah sumpah.

Dan seperti perkataan sebagian mereka—tentang firman Allah Ta’ala: {وَصَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ} [Al-Baqarah: 217]—: bahwa kata “al-masjid” dibaca kasrah karena diathafkan kepada dhamir majrur pada kata “bihi”.

Dan seperti perkataan sebagian mereka – tentang firman Allah Ta’ala: {Tetapi orang-orang yang mendalam ilmunya di antara mereka dan orang-orang mukmin, mereka beriman kepada apa yang telah diturunkan kepadamu dan apa yang telah diturunkan sebelummu dan orang-orang yang mendirikan shalat} [An-Nisa: 162] – bahwa kata “al-muqimin” (orang-orang yang mendirikan) adalah majrur (dibaca kasrah) karena wawu qasam (huruf wawu untuk sumpah), dan contoh-contoh serupa itu berlipat ganda dari yang telah kami sebutkan, dan bahkan jauh lebih lemah.

Bahkan Al-Qur’an memiliki kebiasaan khusus dan makna-makna yang sudah dikenal, tidak pantas menafsirkannya dengan selain itu, dan tidak boleh menafsirkannya dengan selain kebiasaannya dan makna yang dikenal darinya. Sesungguhnya perbandingan makna-maknanya terhadap makna lain, seperti perbandingan lafaz-lafaznya terhadap lafaz lain, bahkan lebih besar. Sebagaimana lafaz-lafaznya adalah raja dari segala lafaz dan yang paling tinggi dan paling fasih, dan memiliki tingkat kefasihan tertinggi yang tidak mampu dicapai oleh kemampuan manusia di dunia, begitu juga makna-maknanya adalah makna yang paling tinggi, paling agung, dan paling mulia. Maka tidak boleh menafsirkannya dengan makna-makna lain yang tidak layak baginya, bahkan yang lainnya lebih agung, lebih tinggi, dan lebih mulia darinya. Tidak boleh memaknainya dengan makna-makna yang kurang hanya berdasarkan kemungkinan tata bahasa dan i’rab semata.

Maka perhatikanlah kaidah ini dan jadikanlah sebagai perhatianmu, karena kamu akan mendapat manfaat dengannya dalam mengetahui kelemahan banyak perkataan para mufassir (penafsir) dan kepalsuan mereka, dan kamu akan memutuskan bahwa itu bukan yang dimaksud oleh Pembicara – Yang Maha Tinggi – dengan firman-Nya.[[195]]

Topik ini berkaitan dengan Bahasa Arab dan kedudukannya dalam ilmu tafsir yang membutuhkan penyusunan informasi yang dibutuhkan oleh mufassir, dan dia membutuhkannya; karena banyak informasi yang berkaitan dengan ilmu-ilmu Bahasa Arab tidak ada manfaatnya dari segi tafsir, tetapi manfaatnya terutama dalam ilmu-ilmu tersebut. Ini adalah topik yang membutuhkan penelitian ekstensif untuk menjelaskan hubungan ilmu-ilmu Bahasa Arab ini dengan tafsir di satu sisi, dan dengan Al-Qur’an di sisi lain.

Keempat: Kritik terhadap beberapa tafsir yang menyalahi metodologi Salaf, dan penjelasan mengenai pendekatan akidah umum untuk tafsir tersebut:

Syaikhul Islam menyebutkan – dalam bab ini – dua jenis tafsir:

Pertama: Tafsir naqliyyah (berdasarkan periwayatan), yaitu yang sepenuhnya menukil tafsir dari Salaf, dan beliau menjelaskan bahwa dalam jenis ini tidak terdapat kesalahan dari segi dalil, dan pembahasan tentang ini telah berlalu.

Kedua: Tafsir ahli bid’ah dengan berbagai tingkatannya, dan dalam tafsir-tafsir ini terdapat kesalahan dari segi dalil, dan cara kesalahannya telah dijelaskan sebelumnya. Pembahasan di sini akan tentang tafsir-tafsir ini, dan menyebutkan beberapa contoh kepercayaan yang disebutkan oleh Syaikhul Islam; untuk menjelaskan pengaruh kepercayaan tersebut terhadap penyelewengan tafsir.

1 – Tafsir Abdurrahman bin Kaisan Al-Asham (w. 201 H), dia termasuk tokoh Mu’tazilah awal dari abad kedua, dan Syaikhul Islam menunjukkan bahwa dia hidup pada masa awal dengan perkataannya: “Guru dari Ismail bin Ulayyah (w. 218 H) yang berdebat dengan Asy-Syafi’i (w. 204 H)”.

Masih ada kutipan dari tafsirnya yang terdapat dalam tafsir Ar-Razi (w. 604 H) dalam kitabnya Mafatih Al-Ghaib, di mana dia sangat bersemangat untuk mengutip dan membahas pendapat-pendapat Mu’tazilah.[[196]]

2 – Kitab Muhammad bin Abdul Wahhab; yang dikenal dengan Abu Ali Al-Juba’i (w. 303 H), dia termasuk tokoh terkemuka di kalangan Mu’tazilah, memiliki pendapat-pendapat dan pengikut, dan kitabnya dalam tafsir disebut (At-Tafsir Al-Kabir). [[197]]

Dari kitab ini terdapat kutipan-kutipan dalam kitab At-Tibyan fi Tafsir Al-Qur’an karya Ath-Thusi yang beraliran Rafidhah dan Mu’tazilah (w. 460 H), dan dalam tafsir Mafatih Al-Ghaib karya Ar-Razi (w. 604 H).

3 – Kitab Al-Qadhi Abdul Jabbar Al-Hamadzani (w. 415 H) yang berjudul At-Tafsir Al-Kabir. [[198]]

Buku ini tidak disebutkan dalam kitab-kitab tafsir, dan telah dicetak untuk Qadhi Abdul Jabbar (w. 415 H) sebuah kitab (Mutasyabih Al-Quran), dan kitab (Tanzih Al-Quran ‘an Al-Matha’in), keduanya adalah kitab-kitab yang berkaitan dengan Al-Quran, tetapi berbeda dengan kitab besarnya tentang tafsir.

4 – Kitab Ali bin Isa Ar-Rummani (w. 384 H) Al-Jami’ li ‘Ilm Al-Quran. Kitab ini tersisa kutipan-kutipannya dalam beberapa kitab tafsir, seperti tafsir Al-Mawardi (w. 450 H) An-Nukat wal ‘Uyun, dan tafsir Ath-Thusi yang beraliran Rafidhah (w. 460 H) At-Tibyan fi Tafsir Al-Quran, sebagaimana masih tersisa bagian manuskrip darinya. Ini adalah tafsir yang terlihat jelas corak Mu’tazilahnya, hampir tidak ada satu ayat pun yang mendukung mazhab mereka – menurut pandangan mereka – kecuali mereka membela dan menjelaskannya, dan tidak ada ayat yang mereka anggap sebagai bantahan terhadap lawan-lawan Mu’tazilah kecuali mereka menyebutkannya. Kitab ini memiliki ciri pengorganisasian yang baik, dengan perhatian luar biasa terhadap mazhab Mu’tazilah dan perbedaan-perbedaan bahasa, dan banyak menggunakan metode pertanyaan dan jawaban: (“Jika dikatakan… maka jawabannya…”).

5 – Kitab Az-Zamakhsyari (w. 538 H) yang berjudul (Al-Kasysyaf ‘an Haqaiq At-Tanzil wa ‘Uyun Al-Aqawil fi Wujuh At-Ta’wil), yaitu tafsir dari kalangan Mu’tazilah yang dicetak secara lengkap, dan dia telah melampaui pendahulunya dalam kemampuan menyisipkan paham Mu’tazilahnya dengan ungkapan-ungkapan yang tampak selamat, padahal batinnya adalah ajaran Mu’tazilah, sampai-sampai sebagian ulama luput untuk memeriksa secara teliti ungkapannya, sehingga mereka mengutipnya dalam konteks argumentasi atau menyebutkannya tanpa memperhatikan paham Mu’tazilah yang terkandung di dalamnya; sebagaimana yang diisyaratkan oleh Syaikhul Islam.

6 – Kitab Abu Ja’far Ath-Thusi (w. 460 H) yang berjudul (At-Tibyan fi Tafsir Al-Quran), yang telah dicetak, dan materi akidahnya diambil dari kitab-kitab Mu’tazilah, sedangkan yang berkaitan dengan imamah diambil dari kitab-kitab Imamiyah Rafidhah seperti kitab-kitab gurunya Muhammad bin Muhammad bin An-Nu’man (w. 413 H) yang dijuluki Al-Mufid[[199]], dan lainnya dari para imam Rafidhah. Kitab ini memiliki pengorganisasian informasi, dan banyak mengutip, dia telah mengutip dari para mufasir Mu’tazilah seperti Al-Juba’i (w. 303 H), Ar-Rummani (w. 384 H), Al-Balkhi dan Abu Muslim Al-Asfahani[[200]]. Dia juga mengutip dari Al-Farra’ (w. 207 H), Az-Zajjaj (w. 311 H), Ath-Thabari (w. 310 H), dan dari Ath-Thabari (w. 310 H) dia banyak mengutip pendapat-pendapat Salaf dalam tafsir. Dia menyebut Ahlus Sunnah dengan sebutan (Al-‘Ammah), sebagaimana kebiasaan kaum Rafidhah dalam menyebut Ahlus Sunnah.

Yang dimaksud di sini bahwa Abu Ja’far Ath-Thusi (w. 460 H) telah memasukkan tafsir-tafsir Mu’tazilah ke dalam tafsir-tafsir Imamiyah dengan cara menerimanya, dan begitu juga yang dilakukan oleh orang-orang Rafidhah setelahnya; seperti Ath-Thabarsi (w. 548 H) dalam tafsirnya (Majma’ Al-Bayan)[[201]], yang telah dicetak dan beredar luas.

Ini berarti bahwa mereka mengambil prinsip-prinsip rasional Mu’tazilah dalam lima prinsip dasar mereka, dan masalah-masalah teologis yang termasuk di dalamnya, tanpa mengambil pendapat Mu’tazilah tentang imamah; karena mayoritas Mu’tazilah – khususnya yang belakangan – meyakini kepemimpinan empat imam sesuai urutan mereka dalam kekhalifahan.

Kaum Rafidhah tetap berpegang pada prinsip-prinsip tekstual palsu mereka tentang keluarga Nabi, yang mereka sebut sebagai (Imamah)[[202]], mereka tidak menggunakan akal di dalamnya, sehingga mereka kontradiktif secara intelektual dalam menggabungkan dua hal yang bertentangan[[203]].

Contoh beberapa prinsip Mu’tazilah dan Rafidhah yang mereka terapkan pada lafaz-lafaz Al-Quran:

Syaikhul Islam berkata: “Prinsip Mu’tazilah ada lima; yang mereka sebut: Tauhid, Keadilan, Kedudukan antara Dua Kedudukan, Pelaksanaan Ancaman, dan Amar Makruf Nahi Mungkar… Dan kaum Syi’ah belakangan telah menyetujui mereka dalam hal tersebut; seperti Al-Mufid, Abu Ja’far Ath-Thusi, dan yang semisalnya.”

Pertama: Prinsip-prinsip Mu’tazilah yang disetujui oleh kaum Rafidhah[[204]]:

Prinsip Pertama: Tauhid: Syaikhul Islam telah menyebutkan beberapa hal yang termasuk dalam prinsip ini, seraya berkata: “Tauhid mereka adalah tauhidnya Jahmiyah yang intinya adalah penafian sifat-sifat Allah, dan lainnya.

“Mereka berkata: Sesungguhnya Allah tidak dapat dilihat, dan sesungguhnya Al-Qur’an adalah makhluk, dan sesungguhnya Allah tidak berada di atas alam semesta, dan sesungguhnya tidak ada pada-Nya ilmu, kekuasaan, kehidupan, pendengaran, penglihatan, perkataan, kehendak, atau sifat-sifat lainnya.”

Contoh Pertama: Dalam firman Allah Ta’ala: {Dan apa saja kebajikan yang mereka kerjakan, maka sekali-kali mereka tidak dihalangi (menerima pahala)nya; dan Allah Maha Mengetahui orang-orang yang bertakwa} [Ali Imran: 115]. Ar-Rummani (w.384 H) berkata: “Dikatakan: Apakah sifat dengan ungkapan ‘lan yukfaruhu’ (tidak akan diingkari/dihalangi pahalanya) adalah majaz (kiasan)?

Jawaban: Abu Ali[[205]] berkata: Ya, karena sifat Allah yang Maha Agung dan Maha Mulia sebagai Yang Bersyukur adalah majaz. Hakikatnya adalah bahwa Dia memberi pahala atas ketaatan seperti orang yang bersyukur atas nikmat. Ketika kata syukur dipinjam untuk (menggambarkan) pahala, maka kata kufur dipinjam untuk lawannya, yaitu tidak memberikan pahala. Syukur pada asalnya adalah menampakkan nikmat dari penerima nikmat dengan menunaikan haknya, dan kufur adalah menutupi nikmat dengan menyia-nyiakan haknya.”[[206]]

Abu Ali Al-Jubba’i (w.303 H) menafsirkan sifat dengan konsekuensi maknanya, dan menjadikannya sebagai makna yang dimaksud. Ini adalah penafsiran yang bertentangan dengan makna zhahir (tersurat). Yang benar adalah bahwa sifat-sifat Allah adalah hakiki, dan termasuk di dalamnya konsekuensi makna yang mereka sebutkan, tetapi tidak hanya terbatas pada konsekuensi itu saja sebagaimana pendapat Mu’tazilah dalam hal ini.

Asas Kedua: Keadilan: Syaikhul Islam menyebutkan beberapa masalah akidah yang termasuk di dalamnya, beliau berkata: “Adapun keadilan menurut mereka mengandung makna bahwa Allah tidak menghendaki semua kejadian dan tidak menciptakan semuanya, dan Dia tidak mampu atas semuanya. Menurut mereka, perbuatan hamba tidak diciptakan oleh Allah, baik yang baik maupun yang buruk, dan Allah hanya menghendaki apa yang Dia perintahkan secara syar’i, sedangkan selain itu terjadi tanpa kehendak-Nya.”

Contoh: Dalam firman Allah Ta’ala: {Dan kepunyaan Allah-lah segala yang ada di langit dan di bumi; dan kepada Allah-lah dikembalikan segala urusan} [Ali Imran: 109], Ar-Rummani (w.384 H) berkata: “Dikatakan: Mengapa dalam ayat ini penisbatan wajib dalam arti ‘pemilik’, dan tidak wajib dalam arti ‘pencipta’?

Jawaban: Karena ini seperti ungkapan ‘Bangunan-bangunan ini milik tuanmu’; dalam arti dia adalah pemiliknya. Dan tidak boleh menggunakan sifat ini dalam arti pembuatnya, karena tidak termasuk di dalamnya kemaksiatan hamba; karena ini mewajibkan celaan, sedangkan ayat tersebut adalah pujian dan pengagungan kepada Allah Ta’ala.”[[207]]

Perhatikan bagaimana dia memasukkan penafian penciptaan perbuatan hamba dalam ayat ini, padahal tidak ada hujjah dalam ayat untuk pendapatnya, dan ayat ini tidak berkaitan dengan masalah tersebut baik dari dekat maupun jauh. Bahkan dia mengandaikan masalah dan menjawabnya dengan jawaban yang tidak benar.[[208]]

Asas Ketiga: Posisi di antara Dua Posisi: Dalam asas ini mereka memasukkan orang yang bermaksiat ke dalam golongan penghuni kekal di neraka. Mereka berkata: Orang fasik berada di posisi antara dua posisi, dan tempat kembalinya adalah neraka. Di antara contohnya adalah yang disebutkan dalam firman Allah Ta’ala: {Pada hari yang di waktu itu ada muka yang putih berseri, dan ada pula muka yang hitam muram. Adapun orang-orang yang hitam muram mukanya (kepada mereka dikatakan): “Mengapa kamu kafir sesudah kamu beriman? Karena itu rasakanlah azab disebabkan kekafiranmu itu”} [Ali Imran: 106], Ar-Rummani (w.384 H) berkata: “Dikatakan: Jika orang-orang yang wajahnya hitam adalah orang-orang kafir, dan orang-orang yang wajahnya putih adalah orang-orang beriman karena mereka kekal dalam rahmat Allah, maka apa yang engkau ingkari bahwa posisi di antara dua posisi tidak benar?

Jawaban: Hal itu tidak wajib karena orang fasik keluar dari dua keadaan tersebut menuju keadaan wajah yang berdebu atau warna-warna lain dari sembilan warna dalam penglihatan, atau dia termasuk orang yang wajahnya menghitam dan dimasukkan dalam kelompok orang kafir berdasarkan prinsip mengambil sifat yang paling berat seperti kata maskulin lebih diutamakan daripada feminin. Dan dalam penyebutan hari dimana wajah-wajah menghitam dan wajah-wajah memutih tidak menunjukkan bahwa tidak ada wajah yang berdebu, sebagaimana dalam…[[209]] bahwa penguasa memaafkan suatu kaum dan menghukum kaum lain, ini tidak menunjukkan bahwa tidak ada orang yang tidak berhak mendapat salah satu dari dua perkara tersebut.”[[210]]

Prinsip Keempat: Pelaksanaan Ancaman: Kaum Mu’tazilah berpendapat bahwa ayat-ayat ancaman harus dilaksanakan, dan tidak diperbolehkan selain itu, dan mereka tidak berpendapat bahwa orang-orang yang berbuat maksiat berada di bawah kehendak Allah; oleh karena itu mereka menganut konsep “posisi di antara dua posisi” (al-manzilah bainal manzilatain), kemudian mereka menyimpulkan bahwa pelaku dosa besar akan kekal di neraka.

Mengenai firman Allah Ta’ala: {Dan janganlah kamu seperti orang-orang yang bercerai-berai dan berselisih setelah datang kepada mereka keterangan yang jelas. Dan mereka itulah orang-orang yang mendapat azab yang berat} [Ali Imran: 105], Ar-Rummani (w. 384 H) berkata: “Ayat ini mengandung larangan untuk berselisih dalam kebenaran dengan peringatan untuk tidak tertipu oleh orang yang melakukannya di antara manusia, dengan adanya siksa yang berat berupa kekal di neraka”[[211]].

Mereka telah menetapkan berdasarkan hal itu, penolakan terhadap syafaat Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bagi pelaku dosa besar. Dalam firman Allah Ta’ala: {Ya Tuhan kami, sesungguhnya barangsiapa yang Engkau masukkan ke dalam neraka, maka sungguh Engkau telah menghinakannya, dan tidak ada bagi orang-orang yang zalim seorang penolong pun} [Ali Imran: 192], Ar-Rummani (w. 384 H) berkata: “Dikatakan: Apakah dalam ayat ini terdapat petunjuk tentang batalnya mazhab Murji’ah?

Jawab: Ya, karena siapa yang dihinakan Allah maka dia bukan termasuk penghuni surga, dan Allah telah menjelaskan hal itu dalam firman-Nya: {Pada hari itu Allah tidak akan menghinakan Nabi dan orang-orang yang beriman bersamanya} [At-Tahrim: 8], dan karena firman-Nya: {Dan tidak ada bagi orang-orang yang zalim seorang penolong pun} [Al-Baqarah: 270, Ali Imran: 192, Al-Maidah: 72], dan seandainya ada yang meminta untuk mengeluarkan mereka dari neraka, tentu mereka akan memiliki penolong yang paling baik.

Dan dikatakan: Bagaimana dengan hadits dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bahwa suatu kaum akan keluar dari neraka dengan syafaat, padahal ayat ini menunjukkan sebaliknya?

Jawab: Dalam hal ini ada dua pendapat: Pertama: Bahwa seandainya tidak ada syafaat, mereka akan melakukan dosa besar yang menyebabkan mereka masuk ke dalamnya, maka mereka dikeluarkan dengan syafaat dengan cara ini, seperti dikatakan: ‘Dia mengeluarkanku dari barang dagangan’, yaitu seandainya tidak ada sarannya, dia akan masuk ke dalamnya dengan membelinya. Kedua: Seandainya tidak ada syafaat, mereka akan memasukinya karena dosa-dosa kecil yang mereka lakukan, kemudian mereka dikeluarkan darinya menuju surga”[[212]].

Prinsip Kelima: Amar Ma’ruf Nahi Munkar: Dalam firman Allah Ta’ala: {Dan hendaklah ada di antara kamu segolongan umat yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh kepada yang ma’ruf dan mencegah dari yang munkar; merekalah orang-orang yang beruntung} [Ali Imran: 104], Ar-Rummani berkata: “Dan dikatakan: Apakah wajib dalam mengingkari kemungkaran dengan mengangkat senjata?

Jawab: Ya, jika dibutuhkan sesuai dengan kemampuan; karena Allah Yang Maha Agung telah memerintahkannya, maka jika nasihat dan peringatan tidak berhasil, begitu juga dengan menggunakan tangan dan sendal, maka wajib mengangkat senjata; karena kewajiban tidak gugur selama masih mungkin dilakukan kecuali dengan hilangnya kemungkaran yang mewajibkan jihad”[[213]].

Kedua: Prinsip yang mana Rafidhah (Syi’ah) berbeda dengan Mu’tazilah (Imamah): Syaikhul Islam berkata: “Dan telah menyetujui mereka—yaitu Mu’tazilah—dalam hal itu para ulama Syi’ah belakangan; seperti Al-Mufid, Abu Ja’far Ath-Thusi dan yang semisalnya.

Dan Abu Ja’far ini memiliki tafsir dengan metode ini; tetapi dia menambahkan pendapat Syi’ah Imamiyah Itsna ‘Asyariyah; karena di kalangan Mu’tazilah tidak ada yang berpendapat demikian, dan tidak ada yang mengingkari kekhalifahan Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali”.

Ini berarti bahwa mereka tidak mengambil dari Mu’tazilah pendapat tentang imamah keempat imam; karena mereka memiliki prinsip-prinsip yang bertentangan dengan imamah ini, mereka menolak imamah tiga khalifah pertama, dan menganggap bahwa imamah ada pada Ali radhiyallahu ‘anhu dan pada anak-anaknya dari Husain saja—perhatikan—bukan pada anak-anaknya yang lain!

Hal ini telah menyeret mereka pada penyelewengan makna ayat-ayat, kebohongan dalam sebab turunnya ayat, dan pengkhususan ayat-ayat yang umum hanya untuk Ali radhiyallahu ‘anhu dan anak-anaknya yang dianggap sebagai imam, sebagaimana juga menyeret mereka pada sikap melampaui batas yang buruk terhadap generasi terbaik dengan cara yang tidak diridhai oleh seorang muslim terhadap anggota sukunya, maka bagaimana dengan para sahabat yang mulia.

Ini bukanlah tempat untuk bantahan dan sanggahan, tetapi maksudnya adalah menyebutkan contoh-contoh dari penyimpangan itu, dan saya akan menyebutkannya dari tafsir Ath-Thusi (w. 460 H) yang disebutkan oleh Syaikhul Islam.

Di antara contoh-contohnya—dan ini sangat banyak—: 1 – Dalam firman Allah Ta’ala: {Wahai Rasul, sampaikanlah apa yang diturunkan kepadamu dari Tuhanmu. Dan jika kamu tidak melakukan (apa yang diperintahkan itu, berarti) kamu tidak menyampaikan amanat-Nya} [Al-Maidah: 67], dia menyebutkan beberapa pendapat tentang sebab turunnya, dan di antaranya:

“Keempat: Abu Ja’far dan Abu Abdullah berkata: Sesungguhnya ketika Allah Ta’ala mewahyukan kepada Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam untuk menjadikan Ali sebagai khalifah, beliau khawatir hal itu akan menyulitkan sebagian sahabatnya, maka Allah Ta’ala menurunkan ayat ini untuk memberikan keberanian kepadanya agar melaksanakan apa yang diperintahkan kepadanya”[[214]].

2 – Mengenai firman Allah Ta’ala: {Sungguh, Allah telah ridha terhadap orang-orang mukmin ketika mereka berjanji setia kepadamu di bawah pohon, maka Dia mengetahui apa yang ada dalam hati mereka, lalu Dia menurunkan ketenangan kepada mereka dan memberi balasan kepada mereka dengan kemenangan yang dekat} [Al-Fath: 18], Ath-Thusi (w. 460 H) berkata: “Sekelompok orang menggunakan ayat ini sebagai dalil keutamaan Abu Bakar, karena tidak ada perbedaan pendapat bahwa dia termasuk orang yang berbaiat di bawah pohon, dan Allah telah menyebutkan bahwa Dia ridha terhadap mereka, dan Dia menurunkan ketenangan kepada mereka, dan Dia mengetahui apa yang ada dalam hati mereka berupa keimanan, serta memberi balasan kepada mereka dengan kemenangan yang dekat.

Pembahasan tentang hal itu didasarkan pada pendapat tentang keumuman, dan di antara teman-teman kami – yaitu: Imamiyah – ada yang mengatakan: tidak ada bentuk keumuman yang berdiri sendiri, dan banyak dari orang-orang yang menentang juga berpendapat demikian. Maka siapa yang berpendapat seperti itu, ayat tersebut baginya bersifat mujmal (global) yang tidak diketahui maksudnya, dan telah berbaiat kepada Nabi sekelompok orang munafik tanpa ada perbedaan pendapat, sehingga harus mengkhususkan ayat tersebut dalam segala keadaan. Terlebih lagi Allah Ta’ala menggambarkan orang-orang yang berbaiat di bawah pohon dengan sifat-sifat yang kita ketahui bahwa sifat-sifat tersebut tidak terdapat pada semua orang yang berbaiat, maka wajib mengkhususkan keridhaan itu pada orang yang memiliki semua sifat tersebut; karena Dia berfirman: {maka Dia mengetahui apa yang ada dalam hati mereka, lalu Dia menurunkan ketenangan kepada mereka dan memberi balasan kepada mereka dengan kemenangan} [Al-Fath: 18]. Dan tidak ada perbedaan pendapat di antara ahli riwayat bahwa kemenangan yang terjadi setelah baiat Ridhwan – tanpa jeda – adalah penaklukan Khaibar, dan bahwa Rasulullah ﷺ pada saat itu bersabda: “Sungguh aku akan memberikan bendera besok kepada seseorang yang mencintai Allah dan Rasul-Nya, dan Allah dan Rasul-Nya juga mencintainya, dia penyerang yang tidak lari, dan tidak akan kembali sampai Allah memberikan kemenangan melalui tangannya.” Maka beliau memanggil Ali dan memberinya bendera, dan kemenangan terjadi melalui tangannya. Dengan demikian, wajib bahwa dialah yang dikhususkan dengan hukum ayat tersebut, beserta orang-orang yang bersamanya dalam kemenangan itu karena kesempurnaan sifat-sifat pada mereka. Terlebih di antara orang yang berbaiat dalam baiat Ridhwan adalah Thalhah dan Az-Zubair[[215]], dan telah terjadi dari keduanya dalam hal membunuh Ali apa yang mengeluarkan mereka dari keimanan, dan mereka dianggap fasik menurut semua golongan Mu’tazilah (!) dan siapa saja yang mengikuti jalan mereka[[216]]. Adanya keridhaan pada saat itu tidak mencegah terjadinya kemaksiatan setelahnya, lantas apa yang mencegah hal serupa pada yang lainnya?

Dan tidaklah jika kami mengatakan: ayat tersebut dikhususkan untuk dua orang itu (Thalhah dan Az-Zubair) berarti mencela keduanya, bahkan jika kami memaknainya secara umum keduanya termasuk di dalamnya, dan semua orang yang mengikuti keduanya, maka itu lebih utama.”[[217]]

Kelima: Masuknya para filosof, Rafidhah, dan Qaramitah dalam takwil-takwil karena takwil-takwil ahli kalam:

Syaikhul Islam berkata: “Kemudian karena ekstremisme dan kesesatan mereka[[218]], masuklah Rafidhah Imamiyah, lalu para filosof, kemudian Qaramitah dan lainnya ke dalam hal yang lebih parah dari itu, dan persoalan menjadi semakin parah pada para filosof, Qaramitah, dan Rafidhah, karena mereka menafsirkan Al-Qur’an dengan berbagai cara yang tidak habis-habisnya ulama mengekspresikan keheranannya.”[[219]]

Ekstremisme yang terjadi pada Mu’tazilah dalam hal takwil telah – sebagaimana disebutkan oleh Syaikhul Islam – menarik yang lainnya untuk membuka pintu takwil hingga batas yang tidak habis-habisnya ulama mengekspresikan keheranan. Takwil – tanpa batasan-batasan syar’i – tidak memiliki batasan; oleh karena itu, setiap kelompok berhujjah atas kelompok lain dengan prinsip takwil yang mereka izinkan untuk digunakan.

Takwil akal atau mazhab yang tidak terikat dengan syariat ini tidak lepas darinya kelompok mana pun dari kelompok-kelompok umat Islam kecuali apa yang dianut oleh para sahabat, tabi’in, dan mereka yang mengikuti jalan mereka, yaitu orang-orang yang terikat dengan Al-Qur’an dan Sunnah, serta mengambil pemahaman para sahabat dan tabi’in terhadap keduanya, dan menjadikannya sebagai dasar penilaian atas pemahaman orang-orang yang datang setelah mereka.

Dan karena Syaikhul Islam telah menyebutkan beberapa takwil Rafidhah, maka saya akan menyebutkan dua teks dari dua kelompok lainnya untuk melengkapi contoh-contoh tersebut.

Contoh dari tafsir-tafsir Qaramitah Ismailiyah:

Qaramitah Ismailiyah memiliki beberapa tafsir, yang mengarah pada simbolisme dan teka-teki, dan bermaksud menakwilkan syariat-syariat dengan takwil-takwil yang mengeluarkan mereka dari kepatuhan pada syariat-syariat Islam. Di antara tafsir mereka yang telah dicetak adalah tafsir berjudul “Mizaj Al-Tasnim” karya Ismail bin Hibatullah Al-Isma’ili. Dia berkata dalam penjelasannya tentang firman Allah Ta’ala: {Maka ketika dia (Yusuf) menyiapkan bahan makanan untuk mereka, dia memasukkan piala (tempat minum) ke dalam karung saudaranya. Kemudian berserulah seseorang yang menyerukan: “Wahai kafilah! Sesungguhnya kamu pasti pencuri.”} [Yusuf: 70]: “{Maka ketika dia menyiapkan bahan makanan untuk mereka} artinya: dengan apa yang dia sampaikan kepada mereka berupa faedah-faedah.

{dia memasukkan piala} artinya: tangkai bentuk-bentuk yang terkumpul dari bentuk-bentuk orang-orang dakwahnya.

{ke dalam karung saudaranya} artinya: dalam kandungannya, dan itu ketika dia mengangkatnya sebagai khalifahnya karena nas adalah perintah untuk bentuk-bentuk pada semua orang yang memiliki tingkatan agar berkumpul dengan orang yang dinaskan. Kemudian Allah Ta’ala berfirman: {Kemudian berserulah seseorang yang menyerukan} yaitu dai penyampai di hadapan Yusuf yang awalnya juga merupakan dai penyampai dalam periode-periode sebelumnya.

{Wahai kafilah} artinya: orang-orang yang mendapat manfaat seperti pendahulu mereka.

{Sesungguhnya kamu pasti pencuri} artinya: mengklaim apa yang bukan milik kalian dari tingkatan-tingkatan para pemberi manfaat mutlak tanpa perintah dari pemilik pengaturan tingkatan-tingkatan tersebut dalam dakwahnya baik yang baru maupun yang lama sesuai dengan apa yang tertulis dalam esensinya dalam kerang-kerang tersebut, dan yang mengilhaminya dengan itu adalah apa yang terhubung dengan bentuknya berupa gerakan tiang cahaya dengan pengaturan penguasa zaman.”[[220]]

Perhatikan dalam teks seperti ini yang dipahami pembaca tanpa kerumitan; bagaimana ia menjadi rumit dengan simbol-simbol dan teka-teki ini?! Dia telah memenuhinya dengan istilah-istilah Batiniyah Ismailiyah seperti Sahibuz Zaman (Penguasa Zaman), Al-‘Amud An-Nurani (Tiang Cahaya), Maratib Ad-Dakwah (Tingkatan Dakwah), Da’i Al-Balagh (Pembawa Pesan)… dan seterusnya dari istilah-istilah Ismailiyah yang tidak asing bagi siapa saja yang telah membaca warisan kaum ini, dan hanya Allah tempat meminta pertolongan.

Contoh dari tafsir-tafsir para filsuf: Adapun para filsuf, penafsiran mereka sampai pada penafsiran keadaan akhirat, bahwa tidak ada surga dan tidak ada neraka, paling jauh yang mereka tetapkan adalah kebangkitan ruhani, dan diskusi tentang hal ini diuraikan dalam kitab-kitab akidah[[221]], yang dimaksud di sini adalah memberikan contoh perkataan salah satu imam mereka dalam bidang ini, di antaranya adalah apa yang disebutkan oleh filsuf Ibnu Rusyd al-Hafid dalam kitabnya (Fashl al-Maqal fima baina al-Hikmah wa asy-Syari’ah min al-Ittishal) bahwa syariat terbagi menjadi tiga bagian:

1 – Teks yang jelas (zhahir) yang tidak boleh ditakwil… 2 – Teks yang jelas yang wajib ditakwil oleh ahli burhan (pembuktian logis), dan membawa mereka pada makna zhahirnya adalah kekufuran, sedangkan takwil oleh selain ahli burhan, dan mengeluarkannya dari makna zhahirnya adalah kekufuran atau bid’ah bagi mereka, dan termasuk jenis ini adalah ayat istiwa’ (Allah bersemayam) dan hadits nuzul (turun)… 3 – Jenis ketiga dari syariat adalah yang berada di antara kedua jenis ini, terdapat keraguan padanya, maka sebagian orang yang berkecimpung dalam pemikiran menganggapnya sebagai teks zhahir yang tidak boleh ditakwil, dan yang lain menganggapnya sebagai teks batin yang tidak boleh dibawa pada makna zhahirnya…[[222]].

Kemudian dia berkata: “Jika dikatakan: Jika telah jelas bahwa syariat dalam hal ini terbagi menjadi tiga tingkatan, maka menurut kalian dari tingkatan manakah di antara tiga tingkatan ini tentang sifat-sifat dan keadaan hari kebangkitan?

Maka kami katakan: Masalah ini jelas termasuk jenis yang diperselisihkan, karena kami melihat suatu kaum yang menisbatkan diri mereka kepada burhan (pembuktian logis) mengatakan: Yang wajib adalah membawa ayat-ayat tersebut pada makna zhahirnya jika tidak ada burhan yang menunjukkan mustahilnya makna zhahir padanya, dan ini adalah metode Asy’ariyah.

Dan kaum lain yang berkecimpung dalam burhan menafsirkannya dengan takwil, dan mereka berbeda pendapat dalam takwilnya dengan perbedaan yang banyak, dan dalam jenis ini Abu Hamid[[223]] termasuk di dalamnya beserta banyak dari kalangan sufi…”[[224]].

Di antara contoh tafsir filsafat adalah apa yang ditulis oleh Ibnu Sina (w. 428 H) dalam tafsir beberapa surat Al-Quran berdasarkan metodologi filsafat yang dia anut, dan di antara tafsirnya adalah tafsir Surat Al-Ikhlas. Dia berkata dalam menafsirkan firman Allah Ta’ala: {Katakanlah: “Dia-lah Allah, Yang Maha Esa”} [Al-Ikhlas: 1]: “Al-Huwa (Dia) yang mutlak: adalah yang keberadaannya tidak bergantung pada yang lainnya, karena segala sesuatu yang keberadaannya bergantung pada yang lainnya dan diperoleh darinya, maka ketika yang lain itu tidak dipertimbangkan, maka dia bukan dia.

Dan segala sesuatu yang keberadaannya diperoleh dari dzatnya sendiri; baik yang lainnya dipertimbangkan atau tidak dipertimbangkan, maka dia tetap dia. Tetapi segala yang mungkin ada (mumkin), maka keberadaannya berasal dari yang lainnya, dan segala yang keberadaannya dari yang lainnya, maka kekhususan keberadaannya darinya karena suatu sebab, dan itulah identitas (huwiyyah), maka setiap yang mungkin ada, identitasnya berasal dari yang lainnya, maka yang identitasnya berasal dari dzatnya sendiri adalah wajibul wujud (yang wajib ada)”[[225]].

Dalam contoh ini, Anda melihat bagaimana Ibnu Sina (w. 428 H) menumpuk ungkapan-ungkapan filosofis dalam menafsirkan kata pertama dari surat ini (huwa/Dia), dan ini adalah ungkapan-ungkapan yang membutuhkan pemecahan dan penyelesaian untuk memahami maksudnya, karena ini adalah istilah-istilah filosofis khusus, dan bukan yang bergantung pada bahasa Arab atau pada tafsir Salaf, atau pada hal-hal yang berhubungan dengan syariat[[226]].

Menurut pandangannya, hal ini berarti bahwa syariat dan filsafat adalah satu kesatuan, sebagaimana juga menurut para filsuf lainnya yang tidak melihat adanya pertentangan antara filsafat dan syariat. Mereka menyelewengkan syariat agar sesuai dengan cara mereka dalam filsafat, padahal kamu tahu bahwa syariat bebas dari filsafat.

Mereka memiliki berbagai cara untuk mengkompromikan antara agama dan pendapat para filsuf yang tidak tepat untuk dibahas di sini.

Keenam: Contoh-contoh yang disebutkan oleh Syaikhul Islam tentang penyimpangan dalam tafsir:

Syaikhul Islam berkata: “Tafsir Rafidhah (Syi’ah) seperti perkataan mereka: {Celakalah kedua tangan Abu Lahab} [Al-Masad: 1]: yaitu Abu Bakar dan Umar, dan {Jika engkau mempersekutukan (Allah), niscaya akan hapuslah amalmu} [Az-Zumar: 65]; artinya: jika engkau menyamakan antara Abu Bakar dan Ali dalam khilafah, dan {Sesungguhnya Allah memerintahkan kamu menyembelih seekor sapi betina} [Al-Baqarah: 67]: yaitu Aisyah, dan {Perangilah pemimpin-pemimpin kekafiran} [At-Taubah: 12]: yaitu Thalhah dan Zubair, dan {Dia membiarkan dua lautan mengalir} [Ar-Rahman: 19]: yaitu Ali dan Fatimah, dan {Mutiara dan marjan} [Ar-Rahman: 22]: Hasan dan Husain, {Dan segala sesuatu Kami catat dalam Kitab Induk yang nyata} [Yasin: 12]: dalam (diri) Ali bin Abi Thalib, dan {Tentang apakah mereka saling bertanya-tanya? Tentang berita yang besar} [An-Naba’: 1-2]: yaitu Ali bin Abi Thalib, dan {Sesungguhnya penolong kamu hanyalah Allah, Rasul-Nya, dan orang-orang yang beriman, yang mendirikan shalat dan menunaikan zakat, seraya mereka tunduk (kepada Allah)} [Al-Maidah: 55]: yaitu Ali, dan mereka menyebutkan hadits palsu yang disepakati kepalsuannya oleh para ulama, yaitu tentang Ali yang bersedekah dengan cincinnya saat shalat, dan juga firman-Nya: {Mereka itulah yang mendapat keberkatan yang sempurna dan rahmat dari Tuhan mereka} [Al-Baqarah: 157]: turun berkenaan dengan Ali ketika ia terluka karena Hamzah.

Dan yang hampir sama dengan ini dari beberapa segi adalah apa yang disebutkan oleh banyak mufassir dalam firman-Nya: {orang-orang yang sabar, yang benar, yang tetap taat, yang menafkahkan hartanya, dan yang memohon ampun di waktu sahur} [Ali Imran: 17] bahwa ‘orang-orang yang sabar’ adalah Rasulullah, ‘yang benar’ adalah Abu Bakar, ‘yang tetap taat’ adalah Umar, ‘yang menafkahkan hartanya’ adalah Utsman, dan ‘yang memohon ampun di waktu sahur’ adalah Ali[[227]].

Dan dalam firman-Nya: {Muhammad itu adalah utusan Allah dan orang-orang yang bersama dengan dia} [Al-Fath: 29]: Abu Bakar, {keras terhadap orang-orang kafir}: Umar, {berkasih sayang sesama mereka}: Utsman, {kamu lihat mereka ruku dan sujud}: Ali.

Dan yang lebih mengherankan lagi adalah perkataan sebagian mereka: {Demi buah Tin} [At-Tin: 1]: Abu Bakar, {dan buah Zaitun} [At-Tin: 1]: Umar, {dan demi bukit Sinai} [At-Tin: 2]: Utsman, {dan demi kota (Mekah) ini yang aman} [At-Tin: 3]: Ali, dan contoh-contoh khayalan lain seperti ini yang terkadang menafsirkan lafaz dengan sesuatu yang sama sekali tidak ditunjukkan oleh lafaz tersebut, karena lafaz-lafaz ini tidak menunjukkan individu-individu tersebut. Dan firman Allah Ta’ala: {Dan orang-orang yang bersama dengan dia keras terhadap orang-orang kafir, berkasih sayang sesama mereka, kamu lihat mereka ruku dan sujud} [Al-Fath: 29], semua itu adalah sifat bagi ‘orang-orang yang bersama dengannya’, yang disebut oleh para ahli nahwu sebagai khabar setelah khabar.

Maksudnya di sini adalah bahwa semua itu merupakan sifat-sifat untuk satu hal yang disifati, yaitu ‘orang-orang yang bersama dengannya’, dan tidak boleh masing-masing sifat itu ditujukan untuk satu individu saja. Dan terkadang mengandung pengkhususan lafaz yang umum dan mutlak kepada satu individu saja seperti perkataan: Sesungguhnya firman-Nya: {Sesungguhnya penolong kamu hanyalah Allah, Rasul-Nya, dan orang-orang yang beriman} [Al-Maidah: 55] dimaksudkan hanya untuk Ali saja, dan perkataan sebagian mereka: Sesungguhnya firman-Nya: {Dan orang yang membawa kebenaran dan membenarkannya} [Az-Zumar: 33] dimaksudkan hanya untuk Abu Bakar saja, dan firman-Nya: {Tidak sama di antara kamu orang yang menafkahkan (hartanya) dan berperang sebelum penaklukan (Mekah)} [Al-Hadid: 10] dimaksudkan hanya untuk Abu Bakar saja dan sebagainya.”

Syaikhul Islam dalam contoh-contoh ini menyebutkan kaidah dalam menentukan batasan untuk mengetahui penyimpangan dalam penafsiran lafaz dengan individu-individu tertentu, yaitu dua batasan penting bagi siapa saja yang membaca kitab tafsir:

Batasan Pertama: Menafsirkan lafaz dengan sesuatu yang sama sekali tidak ditunjukkan oleh lafaz tersebut: Batasan ini sangat penting, dan tidak dapat diketahui dan diaturnya kecuali dengan mengetahui dasar-dasar tafsir; karena orang yang bodoh bisa jatuh ke dalam kesalahan tanpa menyadarinya.

Mengetahui pengertian yang berkaitan dengan lafaz dan maknanya yang diperbolehkan akan mengeluarkannya dari penyimpangan ini; karena lafaz mungkin ditafsirkan dengan sebagian maknanya atau dengan konsekuensi maknanya, atau ditafsirkan dengan individu sebagai contoh, bukan sebagai maksud utama seperti yang terjadi dalam tafsir-tafsir yang menyimpang ini.

Maksudnya adalah bahwa beberapa tafsir yang bentuknya mungkin seperti ini dapat diarahkan dan diterima pada sisi kebenaran selama ada hubungan antara keduanya yang tidak ditolak oleh lafaz maupun konteks.

Adapun contoh-contoh yang disebutkan oleh Syaikhul Islam, tidak ada sama sekali hubungan antara lafaz yang ditafsirkan dengan lafaz yang menafsirkan, bahkan dalam hal ini ada pengeluaran lafaz dari maknanya, dan pengeluaran konteks dari maknanya yang dimaksud, dan konteks dengan tafsir seperti ini menjadi terputus tidak saling berhubungan, dan tidak ada yang mengatakan tafsir yang menyimpang ini kecuali karena keyakinannya yang rusak.

Batasan Kedua: Menjadikan lafaz umum terbatas hanya pada satu individu: Syaikhul Islam telah membahas topik yang terkait dengan masalah ini ketika berbicara tentang penafsiran lafaz umum dengan contohnya, dan beliau berkata: “Meskipun orang-orang berbeda pendapat tentang lafaz umum yang turun karena sebab tertentu, apakah khusus untuk sebabnya atau tidak? Namun tidak ada seorang pun dari ulama Islam yang mengatakan bahwa keumuman Al-Qur’an dan Sunnah hanya khusus untuk individu tertentu. Paling jauh yang dikatakan adalah bahwa keumuman itu khusus untuk jenis individu tersebut, sehingga mencakup yang serupa dengannya, dan keumuman di dalamnya bukan berdasarkan lafaznya.”

“Dan ayat yang memiliki sebab turun tertentu, jika berupa perintah dan larangan, maka ia mencakup orang tersebut dan orang lain yang setara dengannya, dan jika berupa berita pujian atau celaan, maka ia mencakup orang tersebut dan orang lain yang setara dengannya.”

Berdasarkan hal ini, siapa yang mengklaim bahwa suatu ayat turun mengenai seseorang tertentu, dan tidak ada orang lain yang termasuk bersamanya, maka itu menjadi bukti kepalsuan klaimnya; karena hal itu menunjukkan tidak adanya pengamalan terhadap ayat tersebut, dan bahwa tafsirnya hanya terbatas pada orang tertentu itu saja.

Jika Anda merenungkan beberapa tafsir kaum Rafidhah dalam hal ini, Anda akan mendapati mereka mengambil ayat-ayat yang tidak ada kaitannya dengan topik yang ingin mereka buktikan lalu memaksakan ayat tersebut kepadanya, sebagaimana yang mereka lakukan dalam menafsirkan {tentang berita yang besar} bahwa yang dimaksud adalah Ali bin Abi Thalib, atau mereka mengambil ayat-ayat yang turun dalam suatu peristiwa yang tidak ada hubungannya dengan tafsir yang mereka berikan; seperti penafsiran mereka terhadap {Celakalah kedua tangan Abu Lahab} bahwa keduanya adalah Abu Bakar dan Umar, atau mereka menyebutkan sebab turunnya ayat—dan itu adalah dusta—tentang Ali radhiyallahu ‘anhu, dan mereka tidak membolehkan orang lain termasuk bersamanya, sebagaimana telah disebutkan dalam beberapa kutipan dari Ath-Thusi (w. 460 H).

Termasuk bersama mereka adalah sebagian kaum sufi dan ahli ibadah yang menafsirkan dengan cara yang aneh ini, dan Syaikhul Islam telah menyebutkan beberapa contoh dari mereka. Mereka semua telah mengubah lafaz umum menjadi khusus tanpa dalil, dan tidak layak menjadi satu-satunya makna yang dimaksud dalam Al-Qur’an, tetapi hal itu disebabkan oleh kebodohan atau fanatisme, semoga Allah melindungi kita dari keburukan keduanya.

Masalah: Seseorang mungkin berkata: Apa perbedaan antara tafsir-tafsir dari ulama salaf yang menerapkan keumuman ayat pada orang-orang tertentu, sehingga mereka mengatakan: ayat ini turun mengenai si fulan, dengan catatan bahwa orang yang disebutkan atau keadaannya terjadi setelah turunnya ayat atau setelah wafatnya Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, dan ini menjadi masalah dari sudut pandang ini?

Jawaban: Telah disebutkan sebelumnya sebagian jawaban untuk masalah ini, dan saya akan menjelaskan perbedaannya di sini:

1 – Tidak ada dalam ungkapan penafsiran dari ulama salaf yang menunjukkan pengkhususan, tetapi mereka menyebutkannya hanya sebagai contoh saja, dan ini termasuk dalam penerapan ayat-ayat pada orang-orang dan keadaan yang sesuai dengannya, karena itu memungkinkan orang lain juga termasuk bersamanya jika sifat umum yang disebutkan dalam ayat berlaku padanya.

2 – Apa yang mereka sebutkan adalah sesuatu yang ditunjukkan oleh ayat dengan jelas karena termasuk dalam keumuman makna lafaz, berbeda dengan tafsir-tafsir yang tidak menunjukkan penafsiran dengan contoh, seperti contoh yang disebutkan dalam ayat surah Al-Fath {Muhammad adalah utusan Allah dan orang-orang yang bersamanya bersikap keras terhadap orang-orang kafir, tetapi berkasih sayang sesama mereka. Kamu melihat mereka rukuk dan sujud} [Al-Fath: 29].

3 – Konteks ayat tidak menolak tafsir-tafsir berupa contoh dari ulama salaf, berbeda dengan tafsir-tafsir yang tidak memiliki hubungan sama sekali; seperti tafsir-tafsir yang disebutkan oleh mereka yang menafsirkan buah tin dan zaitun dengan tafsir-tafsir yang aneh, atau mereka yang menafsirkan kedua tangan Abu Lahab bahwa yang dimaksud adalah Abu Bakar dan Umar—semoga keduanya terhindar dari hal tersebut.

Peringatan: Di antara hal yang perlu diperhatikan adalah tidak boleh menafsirkan Al-Qur’an berdasarkan sebab-sebab yang terbukti dusta; seperti sebab yang disebutkan mengenai turunnya ayat {Sesungguhnya penolong kamu hanyalah Allah, Rasul-Nya, dan orang-orang yang beriman, yang mendirikan shalat dan menunaikan zakat, seraya mereka tunduk (kepada Allah)} [Al-Maidah: 55]. Jika sebab ini benar, tidak akan menunjukkan pengkhususan Ali radhiyallahu ‘anhu dengan keistimewaan yang diklaim oleh kaum Rafidhah, tetapi boleh diterapkan pada orang lain berdasarkan keumuman lafaz; sebagaimana halnya dalam menafsirkan ayat yang turun dengan sebab tertentu.

Namun kejadian yang disebutkan ini adalah dusta yang tidak boleh dijadikan dasar penafsiran. Seandainya hal itu terbukti terjadi setelah turunnya ayat misalnya, kemudian disebutkan sebagai contoh untuk ayat tersebut atau dijadikan bukti dalam menafsirkannya, mungkin bisa diterima dari segi kesesuaian makna umum memberikan zakat dengan kejadian tersebut, tetapi kejadian ini tidak bisa diterima dalam cara-cara yang memungkinkan penggunaan contoh atau bukti karena kejadian tersebut adalah kebohongan.

Termasuk dalam hal ini adalah tafsir-tafsir dari kaum sufi yang ekstrim yang menafsirkan Al-Qur’an dengan sesuatu yang tidak ditunjukkan oleh zhahir syariat, dan Syaikhul Islam telah mengisyaratkan hal ini dengan berkata: “Mereka menafsirkan Al-Qur’an sesuai dengan kebatilan bathin mereka seperti pada firman Allah: {dari kesalahan-kesalahan mereka}: bahwa kesalahan-kesalahan itu yang telah membawa mereka sehingga tenggelam dalam lautan ilmu tentang Allah.

Dan perkataan mereka: Sesungguhnya kata ‘adzab’ (siksa) berasal dari kata ‘adzubah’ (kelezatan).

Dan mereka berkata: Sesungguhnya perkataan Nuh tentang kaumnya adalah pujian kepada mereka dengan bahasa celaan.

Dan mereka menafsirkan firman Allah Ta’ala: {Sesungguhnya orang-orang kafir, sama saja bagi mereka, engkau beri peringatan atau tidak engkau beri peringatan, mereka tidak akan beriman} sebagai ilmu zhahir, bahkan {Allah telah mengunci hati mereka} sehingga mereka tidak mengetahui selain-Nya, {dan pendengaran mereka dan penglihatan mereka} sehingga mereka tidak mendengar dari selain-Nya dan tidak melihat selain-Nya, karena tidak ada yang lain selain-Nya, maka mereka tidak melihat selain-Nya.

Dan mereka berkata tentang firman-Nya: {Dan Tuhanmu telah memerintahkan agar kamu tidak menyembah selain Dia}: bahwa maknanya adalah Allah telah menentukan hal itu karena tidak ada yang ada selain-Nya, maka tidak terbayangkan untuk menyembah selain-Nya, sehingga semua orang yang menyembah berhala dan anak sapi tidak menyembah selain-Nya; karena tidak ada yang lain. Dan contoh-contoh takwil dan tafsir semacam ini yang diketahui oleh setiap mukmin dan setiap orang Yahudi dan Nasrani secara pasti bahwa hal tersebut bertentangan dengan apa yang dibawa oleh para rasul; seperti Musa, Isa, dan Muhammad—shalawat Allah atas mereka semua.”

Ringkasan pendapat dalam hal ini adalah bahwa topik ini terbagi menjadi dua jenis:

Pertama: Ketika makna yang disebutkan adalah batil karena bertentangan dengan apa yang telah diketahui, maka ini pada dasarnya adalah batil, sehingga dalil yang mendukungnya pasti batil; karena hal yang batil tidak mungkin memiliki dalil yang menunjukkan bahwa itu benar.

Kedua: Apa yang pada dasarnya benar, tetapi mereka menggunakan dalil dari Al-Qur’an dan Hadits dengan lafaz-lafaz yang sebenarnya tidak dimaksudkan untuk itu. Inilah yang mereka sebut isyarat, dan banyak hal seperti ini terdapat dalam buku “Haqaiq al-Tafsir” karya Abu ‘Abd al-Rahman.

Adapun jenis pertama: Banyak ditemukan dalam perkataan Qaramitah dan para filosof yang menentang umat Islam dalam dasar-dasar agama mereka. Barangsiapa yang mengetahui bahwa para pendahulu pertama (sahabat) telah diridhai Allah dan mereka pun ridha kepada-Nya, maka dia mengetahui bahwa semua yang disebutkan bertentangan dengan itu adalah batil.

Dan barangsiapa yang mengakui kewajiban shalat lima waktu atas setiap orang selama akalnya sadar, maka dia mengetahui bahwa orang yang menakwilkan teks untuk menggugurkan kewajiban itu dari sebagian orang adalah orang yang mengada-ada.

Dan barangsiapa yang mengetahui bahwa khamr dan perbuatan keji haram bagi setiap orang selama akalnya sadar, maka dia mengetahui bahwa orang yang menakwilkan teks untuk menghalalkan hal itu bagi sebagian orang adalah orang yang mengada-ada.

Adapun jenis kedua: Inilah yang sering membingungkan sebagian orang, karena maknanya benar berdasarkan dalil dari Al-Qur’an dan Sunnah, tetapi masalahnya adalah apakah lafaz yang mereka sebutkan benar-benar menunjukkan makna tersebut. Jenis ini terbagi menjadi dua:

Pertama: Mengatakan bahwa makna tersebut memang dimaksudkan oleh lafaz itu. Ini adalah mengada-ada atas nama Allah. Contohnya seperti orang yang mengatakan: yang dimaksud dengan firman Allah: {kalian menyembelih seekor sapi} adalah: jiwa.

Dan firman-Nya: {Pergilah kepada Fir’aun}: adalah hati.

{Dan orang-orang yang bersamanya}: Abu Bakar. {Keras terhadap orang-orang kafir}: Umar. {Berkasih sayang di antara mereka}: Utsman. {Engkau melihat mereka rukuk dan sujud}: Ali. Maka dia telah berdusta atas nama Allah; baik sengaja maupun karena keliru.

Dan bagian kedua: Menjadikan hal itu sebagai bentuk pengambilan pelajaran dan analogi, bukan sebagai penunjukan makna dari lafaz. Ini termasuk jenis analogi. Apa yang disebut oleh para ahli fikih sebagai qiyas (analogi) adalah apa yang disebut oleh para sufi sebagai isyarat. Dan ini terbagi menjadi yang benar dan yang batil; seperti pembagian qiyas. Barangsiapa yang mendengar firman Allah Ta’ala: {Tidak menyentuhnya kecuali orang-orang yang disucikan} dan dia berkata: itu adalah Lauh Mahfuzh atau mushaf, lalu dia berkata: sebagaimana Lauh Mahfuzh yang di dalamnya tertulis huruf-huruf Al-Qur’an tidak disentuh kecuali oleh badan yang suci, maka makna-makna Al-Qur’an tidak bisa dirasakan kecuali oleh hati yang suci, yaitu hati orang-orang yang bertakwa. Ini adalah makna yang benar dan pengambilan pelajaran yang benar, dan karena itu diriwayatkan dari sekelompok ulama salaf.

Allah Ta’ala berfirman: {Alif Laam Miim. Kitab ini tidak ada keraguan padanya; petunjuk bagi mereka yang bertakwa}, dan Dia berfirman: {Ini adalah penjelasan bagi manusia, dan petunjuk serta pengajaran bagi orang-orang yang bertakwa}, dan Dia berfirman: {Dengan kitab itulah Allah menunjuki orang-orang yang mengikuti keridhaan-Nya ke jalan keselamatan}, dan ayat-ayat serupa lainnya.

Demikian pula orang yang mengatakan: “Malaikat tidak memasuki rumah yang di dalamnya ada anjing atau orang junub”, lalu dia mengambil pelajaran bahwa hati tidak akan dimasuki hakikat iman jika di dalamnya ada hal-hal yang mengotorinya seperti kesombongan dan kedengkian, maka dia telah benar.

Allah Ta’ala berfirman: {Mereka itu adalah orang-orang yang Allah tidak hendak menyucikan hati mereka}, dan Allah Ta’ala berfirman: {Aku akan memalingkan dari tanda-tanda kekuasaan-Ku orang-orang yang menyombongkan diri di muka bumi tanpa alasan yang benar. Kalaupun mereka melihat setiap tanda (kekuasaan), mereka tetap tidak akan beriman kepadanya. Dan jika mereka melihat jalan yang lurus, mereka tidak akan mengambilnya sebagai jalan. Sebaliknya, jika mereka melihat jalan kesesatan, mereka akan mengambilnya sebagai jalan}, dan ayat-ayat serupa lainnya…[[228]]

Ketujuh: Tafsir Az-Zamakhsyari, Ibnu Athiyah, dan Ath-Thabari: Tafsir Az-Zamakhsyari (w. 538 H):

Syaikhul Islam berkata: “Di antara mereka ada yang memiliki ungkapan yang bagus dan fasih, namun menyisipkan bid’ah dalam perkataannya, dan kebanyakan orang tidak mengetahuinya seperti penulis Al-Kasysyaf dan yang semisalnya, hingga tersebar di kalangan banyak makhluk yang tidak meyakini kebatilan dari tafsir-tafsir batil mereka sesuai yang Allah kehendaki.

Dan aku telah melihat dari kalangan ulama tafsir dan selain mereka yang menyebutkan dalam kitab dan perkataannya dari tafsir mereka yang sesuai dengan prinsip-prinsip mereka yang dia ketahui atau yakini kerusakannya tetapi tidak menyadarinya.”

Syaikhul Islam menyebutkan apa yang dilakukan Az-Zamakhsyari (w. 538 H) dalam tafsirnya yang berjudul Al-Kasysyaf ‘an Haqaiq At-Tanzil wa ‘Uyun Al-Aqawil fi Wujuh At-Ta’wil di mana dia membangunnya di atas mazhab Mu’tazilah, dan Syaikhul Islam menyebutkan hal ini tentangnya di tempat lain seraya berkata: “Adapun Az-Zamakhsyari, tafsirnya mengandung bid’ah dan berdasarkan metode Mu’tazilah dalam pengingkaran terhadap sifat-sifat Allah, pengingkaran terhadap ru’yatullah (melihat Allah), pernyataan bahwa Al-Quran adalah makhluk, dan pengingkaran bahwa Allah berkehendak terhadap semua yang ada dan pencipta perbuatan hamba dan hal-hal lain dari prinsip-prinsip Mu’tazilah, dan prinsip-prinsip mereka ada lima yang mereka sebut Tauhid, Keadilan, Kedudukan antara Dua Kedudukan, Pelaksanaan Ancaman, dan Amar Ma’ruf Nahi Munkar, tetapi makna tauhid menurut mereka mencakup penafian sifat-sifat dan oleh karena itu Ibnu Tumart menamai pengikutnya Al-Muwahhidun (orang-orang yang bertauhid) dan ini hanyalah penyelewengan terhadap nama-nama Allah dan ayat-ayat-Nya.

Dan makna keadilan menurut mereka mencakup pendustaan terhadap takdir, yaitu penciptaan perbuatan hamba, kehendak terhadap semua yang ada, dan kemampuan atas sesuatu, dan di antara mereka ada yang mengingkari mendahulukan ilmu dan kitab, tetapi ini adalah pendapat para imam mereka, dan ini adalah kedudukan Az-Zamakhsyari, karena mazhabnya adalah mazhab Al-Mughirah bin Ali dan Abu Hasyim serta pengikut mereka, dan mazhab Abu Al-Husain, dan Mu’tazilah yang mengikuti metodenya ada dua jenis: Masayikhiyah dan Khasyabiyah.

Adapun Kedudukan antara Dua Kedudukan, menurut mereka adalah bahwa orang fasik tidak disebut mukmin dengan cara apapun sebagaimana dia tidak disebut kafir, maka mereka menempatkannya di antara dua kedudukan.

Dan Pelaksanaan Ancaman menurut mereka berarti bahwa orang-orang fasik dari umat ini kekal di neraka, tidak keluar darinya dengan syafaat atau yang lainnya sebagaimana yang dikatakan oleh kaum Khawarij.

Dan Amar Ma’ruf Nahi Munkar menurut mereka mencakup kebolehan memberontak terhadap para pemimpin dan memerangi mereka dengan pedang, dan prinsip-prinsip ini dia masukkan ke dalam kitabnya dengan ungkapan yang kebanyakan orang tidak menyadarinya, dan tidak menyadari maksud-maksudnya di dalamnya, di samping hadits-hadits palsu yang ada di dalamnya, dan sedikitnya penukilan dari para sahabat dan tabi’in”[[229]].

Dan metode yang ditempuh oleh Az-Zamakhsyari (w. 538 H) dalam menetapkan akidahnya menunjukkan kecerdasan dan kecerdikan, dia menyebutkan perkataan yang secara lahiriah dapat diterima, tetapi di dalamnya tampak pengaruh paham Mu’tazilah, dan di antara contoh-contoh yang disebutkan oleh Az-Zamakhsyari (w. 538 H) adalah sebagai berikut:

1 – Az-Zamakhsyari (w. 538 H) memulai tafsirnya dengan ucapan: “Segala puji bagi Allah yang menurunkan Al-Quran sebagai perkataan yang tersusun dan teratur”, dan ungkapan ini secara lahiriah tidak mengandung masalah yang meragukan, tetapi keyakinan Mu’tazilah adalah bahwa yang memiliki sifat-sifat ini adalah sesuatu yang baru; oleh karena itu sifat-sifat ini menunjukkan bahwa Al-Quran adalah makhluk menurut Az-Zamakhsyari (w. 538 H), sehingga daripada mengungkapkan dengan perkataannya: “Segala puji bagi Allah yang menciptakan Al-Quran”, dia menyebutkan sifat-sifat Al-Quran ini yang disetujui oleh para penentangnya, tetapi kesimpulan menurutnya berbeda dengan kesimpulan menurut para penentangnya, karena sifat-sifat ini menurutnya hanya dimiliki oleh makhluk, berbeda dengan Ahlus Sunnah yang berpendapat bahwa Al-Quran adalah kalam Allah, dan penyifatannya dengan sifat-sifat ini tidak mengeluarkannya dari kedudukannya sebagai sifat Allah Subhanahu.

2 – Dia berkata dalam menafsirkan iman dalam firman Allah Ta’ala: {(yaitu) mereka yang beriman kepada yang gaib} [Al-Baqarah: 3]: “Jika engkau bertanya: Apa itu iman?

Aku jawab: Yaitu meyakini kebenaran, mengungkapkannya dengan lisan, dan membenarkannya dengan perbuatan. Maka siapa yang mengurangi keyakinan – meskipun dia bersaksi dan beramal – maka dia adalah munafik, dan siapa yang mengurangi kesaksian maka dia adalah kafir, dan siapa yang mengurangi amal maka dia adalah fasik”[[230]].

Definisi iman ini tidak berbeda dengan definisi Ahlus Sunnah wal Jama’ah, tetapi ketika dia menjelaskan definisinya ini, dia menjadikan orang yang mengurangi amal sebagai fasik, dan tidak ada masalah dalam hal tersebut, tetapi yang menjadi masalah dalam ungkapan ini adalah makna fasik menurutnya, serta nasib orang fasik dan hukumnya[[231]].

3 – Dia berkata tentang firman Allah Ta’ala: {Tiap-tiap yang berjiwa akan merasakan mati. Dan sesungguhnya pada hari kiamat sajalah disempurnakan pahalamu. Barangsiapa dijauhkan dari neraka dan dimasukkan ke dalam surga, maka sungguh ia telah beruntung. Kehidupan dunia itu tidak lain hanyalah kesenangan yang memperdayakan} [Ali Imran: 185]: “… {Maka sungguh ia telah beruntung}: yaitu telah mendapatkan keberuntungan mutlak yang mencakup segala hal yang dapat membuat seseorang beruntung, dan tidak ada tujuan keberuntungan melebihi selamat dari murka Allah dan siksa abadi, serta meraih keridhaan Allah dan kenikmatan yang kekal.”[[232]]

Ungkapan ini secara lahiriah tampak selamat sebagaimana kamu lihat, namun ia menyembunyikan penolakan terhadap melihat Allah Subhanahu wa Ta’ala, dengan menjadikan puncak keberuntungan hanya sebatas masuk surga saja. Padahal puncak keberuntungan yang sebenarnya adalah melihat Allah, dan masuk surga merupakan konsekuensi dari keberuntungan mutlak tersebut. Namun karena dia tidak meyakini adanya ru’yah (melihat Allah), maka perkataannya dipahami sebagai maksud untuk menafikan ru’yah dengan ungkapan ini, yang seandainya diucapkan oleh orang yang menetapkan ru’yah, tidak akan dikritik karena alasan yang telah disebutkan.

4 – Di antara contoh yang tidak terdapat kesamaran dalam menampakkan ta’wil (penyelewengan makna) adalah penafsirannya terhadap firman Allah Ta’ala: {Sesungguhnya Allah telah mendengar perkataan orang-orang yang mengatakan: “Sesungguhnya Allah miskin dan kami kaya”} [Ali Imran: 181], dia berkata: “Makna Allah mendengarnya adalah: perkataan itu tidak tersembunyi dari-Nya, dan Dia telah menyiapkan balasan yang setimpal berupa siksa.” Penafsiran ini untuk “mendengar” Allah tidaklah benar, bahkan di dalamnya terdapat penafian makna hakiki dari sifat mendengar, dan penafsirannya dengan konsekuensi sifat tersebut seolah-olah itulah makna hakikinya, dan ini adalah kesalahan dalam ta’wil.

Tafsir Ibnu ‘Athiyyah (w.542 H):

Syaikhul Islam (w.728 H) berkata tentang tafsir Ibnu ‘Athiyyah (w.542 H) yang berjudul “Al-Muharrar Al-Wajiz fi Tafsir Al-Kitab Al-‘Aziz”: “Tafsir Ibnu ‘Athiyyah dan yang serupa dengannya lebih mengikuti Sunnah dan Jama’ah serta lebih selamat dari bid’ah dibandingkan tafsir Az-Zamakhsyari. Andaikan dia menyebutkan perkataan Salaf yang terdapat dalam tafsir-tafsir yang diriwayatkan dari mereka sebagaimana adanya, tentu akan lebih baik dan lebih indah. Karena dia sering menukil dari tafsir Muhammad bin Jarir Ath-Thabari yang merupakan salah satu tafsir paling agung dan paling bernilai, kemudian dia meninggalkan apa yang dinukil oleh Ibnu Jarir dari para Salaf dan sama sekali tidak menyebutkannya, dan malah menyebutkan apa yang dia anggap sebagai pendapat para muhaqqiqin (ahli tahqiq), padahal yang dimaksudnya adalah sekelompok ahli kalam yang menetapkan dasar-dasar mereka dengan cara-cara yang sejenis dengan apa yang ditetapkan oleh Mu’tazilah untuk dasar-dasar mereka, meskipun mereka lebih dekat kepada Sunnah daripada Mu’tazilah. Namun hendaklah memberikan setiap orang yang berhak akan haknya, dan memahami bahwa ini termasuk dalam kategori penafsiran berdasarkan mazhab.”

Dalam ungkapan ini, Syaikhul Islam membahas tentang tafsir Ibnu ‘Athiyyah (w.542 H) dan membandingkannya dengan tafsir Az-Zamakhsyari (w.538 H), dengan menyatakan bahwa tafsir Ibnu ‘Athiyyah lebih mengikuti Sunnah dibandingkan tafsir Az-Zamakhsyari, dan ini benar, karena Ibnu ‘Athiyyah adalah seorang Asy’ari, dan Asy’ariyyah lebih dekat kepada Sunnah (metodologi Salaf dari kalangan Sahabat, Tabi’in, dan pengikut mereka) dibandingkan Mu’tazilah. Namun ini bukanlah pujian mutlak, melainkan keadilan dalam menilai para ulama, dan standarnya adalah kedekatan kepada kebenaran dan kejauhan darinya[[233]]. Kemudian ia memperingatkan tentang kesalahan Ibnu ‘Athiyyah dari segi meninggalkan penafsiran Salaf untuk mengambil perkataan beberapa imam Asy’ariyyah seperti Ibnu Furak (w.406 H)[[234]], Al-Juwaini[[235]], dan lainnya yang dia sebut sebagai para muhaqqiqin.

Meninggalkan perkataan Salaf demi orang-orang seperti mereka merupakan kekurangan dalam penulisan, sebagaimana dinyatakan oleh Syaikhul Islam. Oleh karena itu, dia melanjutkan dengan menjelaskan kaidah umum tentang kesalahan yang terjadi dalam memperlakukan perkataan Salaf, dengan mengatakan: “Karena jika para Sahabat, Tabi’in, dan para imam memiliki pendapat dalam menafsirkan suatu ayat, kemudian datang sekelompok orang yang menafsirkan ayat tersebut dengan pendapat lain karena mazhab yang mereka yakini, padahal mazhab tersebut bukan termasuk mazhab para Sahabat dan Tabi’in yang mengikuti mereka dengan baik, maka mereka menjadi sama dengan Mu’tazilah dan kelompok ahli bid’ah lainnya dalam hal ini.”

Di antara contoh dalam tafsir Ibnu Athiyyah (w.542): 1 – Mengenai firman Allah Ta’ala: “Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata, sedang Dia dapat melihat segala penglihatan itu, dan Dialah Yang Maha Halus, Maha Teliti” [Al-An’am: 103], beliau berkata: “Para ahli Sunnah sepakat bahwa Allah Tabaraka wa Ta’ala akan dilihat pada hari kiamat; orang-orang beriman akan melihat-Nya, demikian yang dikatakan oleh Ibnu Wahb dari Malik bin Anas radhiallahu ‘anhu[[236]].

Yang benar adalah menjelaskan kemungkinan hal tersebut secara akal, kemudian berpegang pada dalil sam’i (wahyu) tentang terjadinya hal yang mungkin tersebut. Ringkasan penjelasannya adalah: hendaknya dipertimbangkan pengetahuan kita tentang Allah Azza wa Jalla, maka sebagaimana dibolehkan bagi kita untuk mengetahui-Nya tanpa berada di suatu tempat, tanpa berbeda-beda, tanpa berhadap-hadapan, dan pengetahuan kita tidak terkait dengan lebih dari wujud-Nya, maka dibolehkan bagi kita untuk melihat-Nya tanpa berhadapan, tanpa berseberangan, tanpa diketahui caranya, dan tanpa dibatasi. Abu Abdullah An-Nahwi berkata: ‘Masalah pengetahuan telah membuang janggut-janggut Mu’tazilah’ – kemudian syariat datang dengan hal itu, yaitu firman Allah Subhanahu wa Ta’ala: ‘Wajah-wajah pada hari itu berseri-seri, kepada Tuhannya mereka melihat’ [Al-Qiyamah: 22-23]…”[[237]]

Tampak dari teks ini bahwa menurut Ibnu Athiyyah (w.542), masalah-masalah akidah pertama-tama dijelaskan dengan akal – dan ini adalah metode Mu’tazilah dalam menetapkan akidah – kemudian setelah menjelaskannya dengan akal, barulah merujuk kepada apa yang terdapat dalam dalil naqli (wahyu), seolah-olah hal itu hanyalah tambahan dalam bab ini. Maka apa lagi yang lebih jelas bahwa dia telah menetapkan prinsip-prinsip akidahnya dengan cara yang serupa dengan cara Mu’tazilah menetapkan prinsip-prinsip mereka?! Dan dia telah berkata dalam masalah ini: “…Ru’yah (melihat Allah) hanya ditetapkan dengan dalil-dalil yang pasti selain ayat ini, maka jika telah ditetapkan, barulah baik takwil Ahlus Sunnah dalam ayat ini dan menjadi kuat”[[238]]. Dan dalil-dalil yang pasti menurutnya adalah dalil-dalil akal, maka jika telah ditetapkan dengan dalil akal barulah kemudian datang takwil ayat, dan menafsirkannya sesuai dengan apa yang diizinkan oleh dalil akal menurutnya.

2 – Dalam firman Allah Ta’ala: “Dan Dialah yang menciptakan langit dan bumi dengan (tujuan) yang benar, dan pada hari (ketika) Dia berkata: ‘Jadilah!’, maka jadilah sesuatu itu. Firman-Nya adalah benar, dan milik-Nyalah kerajaan pada hari ditiupnya sangkakala. Dia mengetahui yang gaib dan yang nyata. Dialah Yang Mahabijaksana, Mahateliti.” [Al-An’am: 73], beliau berkata: “Firman Allah Ta’ala: ‘Dan Dialah yang menciptakan…’. Khalaqa artinya menciptakan dan mengeluarkan dari ketiadaan menjadi ada. Dan ‘dengan benar’: artinya Dia tidak menciptakannya dengan batil tanpa makna, tetapi untuk makna-makna yang bermanfaat dan hakikat-hakikat yang jelas, di antaranya adalah apa yang dirasakan manusia berupa penunjukan adanya Sang Pencipta melaluinya, turunnya rezeki dan lain sebagainya. Ada yang mengatakan: maknanya adalah bahwa Dia berhak melakukan hal itu. Ada juga yang mengatakan: ‘dengan benar’ maknanya adalah dengan firman-Nya, dalam firman-Nya kepada makhluk: ‘Jadilah’, dan dalam firman-Nya: ‘Datanglah kamu berdua dengan patuh atau terpaksa’. Qadhi Abu Muhammad rahimahullah berkata: Sesungguhnya makhluk-makhluk itu ada karena kekuasaan, bukan karena perkataan, dan bersamaannya (kata ‘kun’/jadilah) dengan keadaan mengadakan makhluk faidahnya adalah menunjukkan kemuliaan, keagungan, dan berlakunya perintah-perintah serta pernyataan maksud. Contoh hal itu dalam hal yang dapat disaksikan adalah seperti seseorang yang memukul sesuatu lalu memecahkannya, dan dia berkata saat memecahkan dengan lisannya: ‘Pecahlah’, maka itu adalah pelaksanaan tekad dan pernyataan maksud – dan bagi Allah perumpamaan yang lebih tinggi – tanpa penyerupaan, tanpa huruf, tanpa suara, dan tanpa perubahan. Perintah-Nya adalah satu seperti sekejap mata, maka seakan-akan makna ayat itu menurut pendapat ini adalah: Dan Dialah yang menciptakan langit dan bumi dengan firman-Nya: ‘Jadilah’, yang bersamaan dengan kekuasaan yang dengannya terjadi penciptaan makhluk setelah ketiadaannya, maka Dia mengungkapkan hal itu dengan kata ‘al-haq’ (kebenaran).”[[239]]

“Pengeditan yang disebutkan ini didasarkan pada pandangan kaum Asy’ariyah tentang kalam (firman) Allah ﷻ, bahwa itu adalah satu makna yang ada dalam diri-Nya, yang mereka ungkapkan sebagai ‘kalam nafsi’ (firman yang ada dalam diri). Dalam pandangan ini terdapat penolakan terhadap sifat kalam Allah karena mereka berpendapat bahwa hal tersebut menyiratkan adanya peristiwa-peristiwa (hawadits) dalam Diri Allah, padahal Dia suci dari hal tersebut. Oleh karena itu, Anda akan menemukan bahwa kesalahan dalam konsep kalam Allah menurut mereka telah mempengaruhi banyak bagian dalam tafsir. Contohnya, dalam firman Allah: {Kitab yang Kami turunkan} [Ibrahim: 1], dia berkata: “Dan firman-Nya: {Kami turunkan} adalah sifat untuk kitab. Al-Qadhi Ibnu Thayyib, Abu Al-Ma’ali, dan lainnya berkata: Sesungguhnya penurunan itu tidak berkaitan dengan kalam yang qadim (kekal) yang merupakan sifat Dzat Allah, tetapi berkaitan dengan makna-makna yang Allah berikan pemahaman kepada Jibril dari kalam tersebut”[[240]]. Tidak diragukan lagi bahwa dalam pernyataan ini terdapat kesalahan akidah, sebagaimana diketahui oleh orang yang memahami keyakinan kaum Asy’ariyah tentang kalam Allah. Perdebatan dalam hal ini seharusnya ada dalam kitab-kitab akidah, dan tujuan di sini hanyalah memberikan contoh, dan Allah-lah yang memberi petunjuk.

Secara keseluruhan, dalam tafsir Ibnu Athiyyah yang berpaham Asy’ari terdapat banyak bagian yang mengandung kesalahan dari segi akidah, dan terjadi penyimpangan dalam penafsirannya. Bahkan terkadang ia menyelisihi makna zhahir ayat karena kerancuan akidah, atau karena membela pandangan yang bertentangan dengan madzhabnya. Hal ini tampak jelas dalam penafsirannya terhadap firman Allah: {Dan mereka mengingkarinya karena kezaliman dan kesombongan, padahal hati mereka meyakininya. Maka perhatikanlah bagaimana kesudahan orang-orang yang berbuat kerusakan} [An-Naml: 14]. Makna zhahir ayat adalah bahwa mereka telah meyakini dengan pasti tanda-tanda yang menunjukkan kenabian Musa AS, dan mengetahui dengan ilmu yang pasti tentang kenabiannya, namun mereka mengingkarinya. Sehingga kekufuran mereka adalah kufur juhud (pengingkaran).

Adapun Ibnu Athiyyah rahimahullah, ia ragu-ragu dalam menafsirkan ayat ini dan yang serupa dengannya, serta menolak terjadinya kufur juhud, karena hal itu bertentangan dengan salah satu prinsipnya, yaitu bahwa pengetahuan (ma’rifah) mengharuskan keimanan. Jika pengetahuan ada, maka kekufuran pasti tidak ada. Dia berkata: “Makna zhahir firman Allah: {Dan mereka mengingkarinya karena kezaliman dan kesombongan, padahal hati mereka meyakininya} menunjukkan terjadinya kekufuran karena pembangkangan, dan ini adalah masalah yang memiliki dua pendapat[[241]], apakah mungkin terjadi atau tidak?

Satu kelompok membolehkannya dan berkata: Mungkin saja seseorang memiliki pengetahuan (ma’rifah), tetapi ia mengingkari karena pembangkangan dan mati dalam keadaan mengetahui dan mengingkari, sehingga ia dihukumi sebagai orang kafir yang kekal (di neraka). Mereka berkata: Ini adalah hukum bagi Iblis, dan hukum bagi Huyayy bin Akhtab dan saudaranya, sebagaimana diriwayatkan dari keduanya.

Al-Qadhi Abu Muhammad rahimahullah berkata: Jika contoh ini ditentang, maka dapat dibayangkan seseorang yang mungkin[[242]] terjadi padanya hal tersebut.

Kelompok lain berkata: Hal ini tidak benar karena dua alasan: Pertama: Hal ini tidak mungkin terjadi pada orang yang berakal. Kedua: Pengetahuan (ma’rifah) mengharuskan adanya sesuatu yang menempati hati, dan itu adalah iman, sehingga hukum orang kafir tidak berlaku baginya, kecuali jika kekufuran menempati hatinya, dan tidak mungkin dua hal yang bertentangan berkumpul dalam satu tempat.

Mereka berkata: Dalam hal ini orang yang mengetahui namun mengingkari dianggap telah kehilangan pengetahuan tersebut saat kematian, dan sebagai gantinya diisi dengan kekufuran.

Al-Qadhi Abu Muhammad rahimahullah berkata: Yang tampak bagiku dalam ayat ini dan semua ayat yang serupa adalah: bahwa orang-orang kafir ketika mereka melihat tanda-tanda (mukjizat) Musa, akal mereka memberi tahu bahwa itu di luar kemampuan manusia, sehingga mereka yakin bahwa itu dari Allah ﷻ. Namun kemudian mereka dikuasai oleh hasad (dengki), dan berpegang pada prasangka bahwa itu adalah sihir dan hal-hal lain yang muncul dalam prasangka tergantung setiap tanda (mukjizat), dan mereka terus berpegang pada prasangka itu hingga keyakinan tersebut hilang atau tetap ada namun dalam keadaan goyah. Dan hukum mereka adalah hukum orang yang kehilangan keyakinan dalam berbagai bentuk azab mereka”[[243]].

Tafsir Al-Tabari

Syekh al-Islam menyebutkan Tafsir Al-Tabari (w.310 H) secara singkat, dan memujinya dalam konteks pembahasan tentang tafsir Ibnu Athiyah (w.542 H) dan sikapnya terhadap tafsir ulama salaf. Beliau menggambarkan Tafsir Al-Tabari sebagai salah satu tafsir ma’tsur yang paling agung dan paling tinggi kedudukannya. Ini adalah kebenaran yang diketahui oleh siapa saja yang telah menelaah tafsir Imam Ibnu Jarir Al-Tabari (w.310 H) yang menjadikan ma’tsur dari tafsir ulama salaf sebagai salah satu dasar utama yang dijadikan pegangan dalam penafsirannya. Bahkan beliau tidak memandang perlu keluar dari pendapat-pendapat mereka, namun memilih di antara pendapat-pendapat tersebut berdasarkan tarjih (penguatan) dengan metode ilmiah yang kokoh dan kuat.

Karena penyandarannya yang besar pada tafsir ma’tsur dari ulama salaf, tafsirnya menjadi salah satu sumber terkaya akan atsar-atsar ulama salaf dalam tafsir. Namun, beliau tidak hanya berhenti pada riwayat ma’tsur tanpa melakukan tarjih (penguatan) dan kritik terhadap tafsir-tafsir. Beliau berpegang pada kaidah-kaidah ilmiah tarjih dalam mengemukakan pendapat-pendapat dan menyatakan pendapatnya sendiri, atau dalam mengkritik pendapat-pendapat yang menurutnya tidak benar.

Metode yang ditempuh oleh Al-Tabari ini pada umumnya terbebas dari penyimpangan-penyimpangan akidah, meskipun terkadang beliau menyebutkan sebagian penyimpangan untuk membantahnya.

Kedelapan: Tafsir Abu Abdurrahman Al-Sulami dan Pendapat-Pendapat Kaum Sufi

Syekh al-Islam berkata: “Adapun mereka yang keliru dalam dalil namun tidak dalam madlul (makna yang ditunjukkan), seperti banyak kaum sufi, para pemberi nasihat, para ahli fikih dan lainnya, mereka menafsirkan Al-Qur’an dengan makna-makna yang benar, tetapi Al-Qur’an sebenarnya tidak menunjukkan makna-makna tersebut. Contohnya adalah banyak hal yang disebutkan Abu Abdurrahman Al-Sulami dalam ‘Haqaiq Al-Tafsir’[[244]], meskipun sebagian dari yang mereka sebutkan mengandung makna-makna yang batil, maka itu termasuk dalam kategori pertama, yaitu kesalahan dalam dalil dan madlul sekaligus, ketika makna yang mereka maksudkan adalah rusak.”

1. Syekh al-Islam kembali membahas tentang kesalahan dalam dalil dan madlul, yang telah disebutkan sebelumnya beserta contoh-contohnya. Namun hal yang ingin saya tekankan di sini adalah pernyataannya: “dari kaum sufi, para pemberi nasihat, dan para ahli fikih,” mereka ini masuk ke dalam bab istinbath (pengambilan kesimpulan) untuk mencari makna-makna yang mendukung tujuan mereka, sehingga mereka jatuh pada apa yang disebutkan oleh Syekh al-Islam tentang kesalahan dalam dalil, yaitu anggapan bahwa ayat menunjukkan makna tersebut. Kesalahan mereka bukanlah pada madlul, yaitu perkataan yang disimpulkan yang mereka sebutkan di bawah ayat yang menjadi sumber istinbath, karena perkataan itu sendiri adalah benar dan tidak ada perselisihan di dalamnya. Perselisihan hanya pada anggapan bahwa ayat tersebut menunjukkan makna itu.

Jika Anda merenungkan keadaan para pemberi nasihat dan sebagian pendidik saat ini, Anda akan melihat apa yang disebutkan oleh Syekh al-Islam tentang pemaksaan Al-Qur’an untuk tujuan mereka dan penggunaan Al-Qur’an sebagai dalil untuk makna-makna yang benar dalam dirinya, tetapi ayat-ayat yang mereka kemukakan sebenarnya tidak menunjukkan apa yang mereka simpulkan.

Contoh kesalahan para ahli fikih dalam dalil bukan dalam madlul adalah apa yang disebutkan oleh Ibnu Athiyah (w.542 H) tentang istidlal (pengambilan dalil) Al-Mahdawi (w.440 H)[[245]] pada firman Allah: “Dan sekiranya bukan karena menghindarkan manusia menjadi umat yang satu (dalam kekafiran), pastilah Kami buatkan bagi orang-orang yang kafir kepada Tuhan Yang Maha Pengasih, loteng-loteng perak bagi rumah mereka dan (juga) tangga-tangga yang mereka naiki” (Az-Zukhruf: 33). Al-Mahdawi berkata: “Ayat ini menunjukkan bahwa atap adalah milik pemilik rumah bawah, karena disandarkan kepada rumah-rumah.”

Qadhi Abu Muhammad rahimahullah berkata: “Ini adalah pemahaman fikih yang lemah.”[[246]]

Contoh pemahaman fikih yang salah dalam dalil dan madlul adalah apa yang disebutkan oleh Al-Mawardi (w.450 H) tentang istinbath sebagian orang terhadap firman Allah: “Dan (ingatlah) ketika Ibrahim berkata: ‘Ya Tuhanku, perlihatkanlah kepadaku bagaimana Engkau menghidupkan orang mati.’ Allah berfirman: ‘Belum percayakah engkau?’ Dia (Ibrahim) menjawab: ‘Aku percaya, tetapi agar hatiku tenang.’ Allah berfirman: ‘Kalau begitu ambillah empat ekor burung, lalu cincanglah olehmu kemudian letakkanlah pada tiap-tiap bukit satu bagian, kemudian panggillah mereka, niscaya mereka datang kepadamu dengan segera. Ketahuilah bahwa Allah Mahaperkasa, Mahabijaksana'” (Al-Baqarah: 260).

Al-Mawardi berkata: “Diceritakan bahwa Ibrahim menyembelih empat ekor burung, dan menumbuk tubuh-tubuh mereka di dalam lesung, bukan ruh mereka[[247]], dan menjadikan campuran daging mereka menjadi sepuluh bagian di atas sepuluh bukit, kemudian meletakkan paruh-paruh mereka di antara jari-jarinya, lalu memanggilnya, maka mereka datang dengan segera. Daging terbang ke daging, kulit ke kulit, dan bulu ke bulu. Lalu sebagian ahli tafsir yang memahami fikih berpendapat bahwa orang yang berwasiat dengan ‘bagian dari hartanya’ untuk seseorang, berarti wasiat itu adalah sepersepuluh, karena Ibrahim meletakkan bagian-bagian burung pada sepuluh bukit.”[[248]]

2 – Syeikh Al-Islam berbicara tentang tafsir Abu Abdurrahman As-Sulami (w. 412 H) di beberapa tempat dalam bukunya[[249]], dan dia menyebutkan klasifikasi riwayat-riwayat yang dinukil oleh As-Sulami (w. 412 H), dengan mengatakan: “Kitab ‘Haqaiq At-Tafsir’ karya Abu Abdurrahman As-Sulami mencakup tiga jenis:

Pertama: Nukilan-nukilan lemah dari orang yang dinukil darinya, seperti kebanyakan yang dia nukil dari Ja’far Ash-Shadiq, karena kebanyakannya tidak valid darinya, dan umumnya berasal dari pendapat Abu Abdurrahman sendiri. Para ahli ilmu telah membicarakan tentang periwayatan Abu Abdurrahman itu sendiri sampai-sampai Al-Baihaqi ketika meriwayatkan darinya mengatakan: ‘Dia menceritakan kepada kami dari sumber yang dia dengar langsung’[[250]].

Kedua: Nukilan tersebut shahih (valid) tetapi penukil melakukan kesalahan dalam apa yang dia katakan.

Ketiga: Nukilan-nukilan yang shahih dari pembicara yang benar.

Setiap makna yang bertentangan dengan Al-Kitab dan As-Sunnah adalah batil dan argumennya lemah.

Dan setiap yang sesuai dengan Al-Kitab dan As-Sunnah namun maksud dari khitab (ucapan) berbeda dengannya, jika ditafsirkan dengan itu, maka itu adalah kesalahan.

Dan jika disebutkan sebagai isyarat, pelajaran, dan qiyas, maka mungkin benar dan mungkin batil.

Dengan demikian, jelaslah bahwa siapa yang menafsirkan Al-Qur’an atau hadits dan menakwilkannya dengan tafsir yang tidak dikenal dari para sahabat dan tabi’in, maka dia telah berbuat dusta terhadap Allah, menyimpang dalam ayat-ayat Allah, dan mengubah kata-kata dari tempatnya. Ini membuka pintu kezindikan dan penyimpangan yang jelas kebatilannya dalam agama Islam”[[251]].

Contoh-contoh dari kitab “Haqaiq At-Tafsir” karya Abu Abdurrahman As-Sulami:

1 – Abu Abdurrahman As-Sulami berkata: “Firman-Nya: {Demi Bukit} [Ath-Thur: 1]. Abdul Aziz Al-Kinani berkata: Allah bersumpah dengan Thur, dan Thur adalah gunung, yaitu Nabi Muhammad ﷺ. Beliau di antara umatnya seperti gunung-gunung di bumi; umat menjadi teguh dengan agama mereka sampai hari kiamat karena beliau, sebagaimana bumi menjadi teguh dengan gunung-gunung…

Firman-Nya: {Dan Kitab yang ditulis} [Ath-Thur: 2]. Abdul Aziz Al-Kinani berkata: Allah bersumpah dengan kitab yang diturunkan kepadanya, yang tertulis di Lauh Mahfuzh.

{Pada lembaran yang terbuka} [Ath-Thur: 3]. Dia berkata: Yaitu dalam mushaf-mushaf.

{Dan Baitul Ma’mur} [Ath-Thur: 4]: Yaitu Nabi Muhammad ﷺ. Demi Allah, beliau adalah rumah yang dimuliakan, dan di sisi Allah beliau dibahagiakan dan disyukuri.”

{وَالسَّقْفِ الْمَرْفُوعِ} [Surat Ath-Thur: 5]: Ini adalah kepala Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam. Demi Allah, ia adalah atap yang ditinggikan, terkenal di dua alam, dan disebutkan di atas mimbar-mimbar.

{وَالْبَحْرِ الْمَسْجُورِ} [Surat Ath-Thur: 6] Ini adalah hati Muhammad shallallahu ‘alaihi wasallam. Demi Allah, hatinya adalah lautan yang dipenuhi dengan cinta kepada Allah Ta’ala. Maka Allah Ta’ala bersumpah dengan jiwa Muhammad shallallahu ‘alaihi wasallam secara umum, dengan kepalanya secara khusus, dengan hatinya sebagai cahaya dan penerangan, dan dengan kitabnya sebagai hujjah yang tertulis pada mushaf-mushaf. Maka Yang Mencintai bersumpah dengan Yang Dicintai, dan tidak ada sumpah setelahnya»[[252]].

Tidak tersembunyi bahwa dalam penafsiran ayat-ayat ini terdapat pembawaan ucapan kepada makna yang tidak dimaksudkan sama sekali, dan ini adalah penyelewengan terhadap makna firman Allah.

2 – Abu Abdurrahman As-Sulami berkata: “Sebagian mereka berkata: Ayyub berdiri bersama kebenaran dalam keadaan ekstase (wajd), ketika bala diangkat darinya dan diperlihatkan kepadanya, serta disingkapkan apa yang dialaminya, ia berkata: {مَسَّنِيَ الضُّرُّ} (Aku ditimpa kesusahan)”[[253]].

Perhatikan bagaimana sufi ini menjadikan pengangkatan kesusahan sebagai kesusahan itu sendiri, seakan-akan ia ingin mengatakan: bahwa keadaan ekstase yang dialami Ayyub saat kesusahan adalah nikmat, dan keluar darinya adalah kesusahan. Maka ketika Allah mengangkatnya darinya, ia berkata: {مَسَّنِيَ الضُّرُّ} (Aku ditimpa kesusahan). Ini adalah pemahaman yang batil dan termasuk keanehan kaum sufi.

Abu Abdurrahman juga menukil dari Ja’far Ash-Shadiq sesuatu yang mirip dengan ini. Ia berkata: “Ketika Ayyub mencapai puncak dalam ujian dan menikmatinya, ujian menjadi tempat tinggalnya. Ketika jiwanya tenang dengannya dan ujian berhenti darinya, orang-orang berterima kasih atas kesabarannya dan memujinya, maka ia berkata: {مَسَّنِيَ الضُّرُّ} (Aku ditimpa kesusahan) karena kehilangan kesusahan tersebut”[[254]]. Perkataan semacam ini tidak masuk akal keluar dari Ja’far Ash-Shadiq rahimahullah, karena bertentangan dengan fitrah dan syariat. Bagaimana mungkin hilangnya kesusahan menjadi kesusahan?!

3 – Di antara perkataan batil yang bertentangan dengan syariat Muhammad shallallahu ‘alaihi wasallam adalah apa yang diriwayatkan secara dusta dari Ja’far Ash-Shadiq. Ia berkata tentang firman Allah Ta’ala: {وَفِي السَّمَاءِ رِزْقُكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ} [Adz-Dzariyat: 22] (Dan di langit terdapat (sebab-sebab) rezekimu dan apa yang dijanjikan kepadamu): “Jika seorang hamba melihat ke langit dengan hakikat penglihatan mata dan hati, ia akan tenang dengan jaminan Allah atas rezeki untuknya, dan tidak akan bergerak untuk mencari rezeki”[[255]]. Awal perkataannya adalah benar tanpa perselisihan, namun akhir perkataannya bertentangan dengan syariat dan tidak mungkin keluar dari ulama rabbani seperti dia. Tidak diragukan bahwa mereka telah berdusta atas namanya, kesalahannya berasal dari orang-orang yang menukil darinya dan menisbatkan kepadanya.

4 – Dalam firman Allah Ta’ala: {وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَالَّذِي خَبُثَ لاَ يَخْرُجُ إِلاَّ نَكِدًا كَذَلِكَ نُصَرِّفُ الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَشْكُرُونَ} [Al-A’raf: 58] (Dan tanah yang baik, tanaman-tanamannya tumbuh subur dengan izin Tuhan; dan tanah yang buruk, tanaman-tanamannya tumbuh merana. Demikianlah Kami menjelaskan berulang-ulang tanda-tanda (kebesaran Kami) bagi orang-orang yang bersyukur), Abu Abdurrahman As-Sulami menyebutkan penafsiran kaum sufi, di antaranya:

“Abu Utsman berkata: Tanah yang baik adalah perumpamaan hati seorang mukmin yang bersih, tanaman-tanamannya tumbuh dengan izin Tuhannya, cahaya ketaatan tampak pada anggota tubuh dan dihiasi dengan keikhlasan. Sedangkan yang buruk adalah hati orang kafir, tidak tampak darinya kecuali kesulitan, kesialan dan kezaliman pada anggota tubuh berupa penampakan kemaksiatan.”

“Al-Juzajani berkata: Tanah yang baik adalah hati; tanaman-tanamannya tumbuh dengan izin Tuhannya, dengan munculnya berbagai jenis ketaatan pada anggota tubuh. Sedangkan hati yang buruk, tidak tampak pada anggota tubuh kecuali kemaksiatan”[[256]].

Perhatikan perbedaan antara ungkapan Abu Utsman dan ungkapan Al-Juzajani yang secara tegas menyatakan bahwa tanah yang baik dalam ayat tersebut adalah hati. Tidak diragukan bahwa penegasan ini tidak benar, tetapi jika makna tersebut dibawa kepada hati sebagai bentuk perbandingan dan keserupaan, maka itu bisa diterima, dan ayat tersebut lebih umum dari itu.

5 – Di antara kebohongan yang dinisbatkan kepada Ja’far al-Shadiq, semoga Allah meridhainya dan keluarganya, adalah apa yang disebutkan oleh Abu Abdurrahman dalam tafsir firman Allah Ta’ala: “Dan (ingatlah) ketika Kami menjadikan rumah (Ka’bah) tempat berkumpul dan tempat yang aman bagi manusia. Dan jadikanlah sebagian maqam Ibrahim sebagai tempat shalat. Dan telah Kami perintahkan kepada Ibrahim dan Ismail, ‘Bersihkanlah rumah-Ku untuk orang-orang yang thawaf, orang yang i’tikaf, orang yang ruku’, dan orang yang sujud'” [Al-Baqarah: 125]. Dia berkata: “Saya mendengar Manshur berkata dengan sanadnya dari Ja’far alaihissalam, dia berkata: ‘Rumah (al-Bait) di sini maksudnya adalah Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam, maka barangsiapa beriman kepadanya dan membenarkan risalahnya, dia telah masuk ke dalam medan keamanan dan keselamatan'”[[257]].

Tidak diragukan bahwa siapa saja yang beriman kepada Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam telah masuk ke dalam medan keamanan dan keselamatan, namun jika yang dimaksud dengan “al-Bait” (rumah) adalah Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam, maka itu tidak benar. Konteks ayat jelas menunjukkan kebatilan pendapat yang aneh ini. Betapa banyaknya keanehan dari kaum ini dalam penafsiran mereka terhadap kalam Allah.

Kesembilan: Kedudukan tafsir yang menyelisihi ulama Salaf, dan cara mengetahui penyimpangan itu:

Syaikhul Islam di akhir bab ini menunjukkan pada masalah yang sangat penting, yaitu terkait dengan perbandingan antara tafsir ulama Salaf dan tafsir ulama Khalaf, serta sikap terhadap tafsir-tafsir Khalaf yang bertentangan dengan tafsir Salaf.

Beliau menyebutkan bahwa jika ulama Salaf memiliki suatu pendapat dalam menafsirkan ayat, lalu datang sekelompok orang yang menafsirkan ayat tersebut dengan pendapat lain karena madzhab yang mereka yakini, dan madzhab tersebut bukan termasuk madzhab ulama Salaf, maka mereka termasuk dalam kelompok ahli bid’ah yang meyakini suatu pendapat terlebih dahulu baru kemudian mencari dalil.

Kondisi mereka yang menyelisihi tidak lepas dari berikut ini: 1 – Mungkin dia seorang mujtahid yang keliru, dan kesalahannya diampuni. 2 – Mungkin dia seorang pelaku bid’ah, dan dia berdosa karena bid’ahnya.

Kemudian, Al-Qur’an telah dibaca oleh generasi sahabat, tabi’in, dan tabi’ut tabi’in, dan mereka lebih mengetahui Al-Qur’an daripada orang-orang yang datang setelah mereka. Mereka juga lebih mengetahui kebenaran yang diturunkan kepada Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam, dan tidak masuk akal jika orang yang datang setelah mereka lebih terpetunjuk daripada mereka.

Barangsiapa yang menyelisihi mereka tanpa hawa nafsu dan tanpa bermaksud menyesatkan, maka dia tidak lepas dari kemungkinan memiliki syubhat baik secara akal maupun secara dalil. Hal ini tampak dari penyimpangan banyak kelompok yang bermaksud mencari kebenaran, tetapi mereka tidak mendapat petunjuk kepadanya.

Membuktikan pengetahuan ulama Salaf tentang makna-makna Al-Qur’an dan syariat adalah hal penting yang kita butuhkan saat ini, karena telah muncul tulisan-tulisan yang tidak memberikan perhatian sedikitpun kepada mereka, bahkan tidak mengakui hadits shahih, dan mengkritiknya dengan metode-metode akal yang mandul yang menunjukkan kekurangan peneliti dalam materi penelitian, apalagi kekurangan ilmunya tentang syariat dan sejarahnya.

Ini adalah prinsip yang sangat penting yang perlu ditegaskan dengan dalil-dalil yang meyakinkan, untuk memutus perdebatan para pendebat dan khayalan para penyimpang yang tidak henti-hentinya mengeluarkan sesuatu dari kekosongan akal mereka yang sakit.

Bukankah orang-orang yang Al-Qur’an turun dalam bahasa mereka, yang menyaksikan kondisi-kondisi turunnya wahyu, yang mengenal keadaan orang yang diturunkan kepadanya wahyu (Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam), dan yang mempelajarinya semasa hidupnya dan setelah wafatnya, lebih mampu memahaminya daripada orang-orang yang datang setelah mereka?

Benar.

Kemudian mereka menukilkannya kepada generasi tabi’in yang membawa panji tafsir, dan menukilkannya kepada atba’ tabi’in (pengikut tabi’in), yang pada generasi mereka tafsir berada di antara tafsir bi al-ma’tsur murni dan tafsir yang memasukkan ijtihad. Pada mereka periwayatan hampir berhenti, karena tidak banyak yang diriwayatkan dari generasi setelah mereka dalam hal tafsir.

Orang-orang yang datang setelah atba’ atba’ tabi’in (pengikut dari pengikut tabi’in) bisa jadi termasuk orang yang memilih di antara pendapat-pendapat mereka, atau berijtihad dengan ijtihad yang selamat dengan mengikuti jalan mereka, dan tidak bertentangan dengan pendapat-pendapat mereka dalam ijtihadnya.

Sebab-sebab perbedaan pendapat di tiga generasi ini adalah sebab-sebab ilmiah yang dapat diterima. Namun ketika bid’ah muncul, dan para pelaku bid’ah ingin memperkuat bid’ah mereka dengan dalil-dalil Al-Qur’an, perpecahan semakin meluas. Salah satu sebab terbesar perbedaan di kalangan ulama belakangan adalah perbedaan dalam akidah, sehingga kalam Allah diselewengkan agar sesuai dengan madzhab-madzhab mereka. Dan hanya kepada Allah kita memohon pertolongan.

Adapun cara mengetahui kerusakan perkataan-perkataan mereka, Syaikhul Islam telah menyebutkan metodenya, dan menyusunnya sebagai berikut: 1 – Mengetahui pendapat yang benar yang bertentangan dengan para pelaku bid’ah. 2 – Meyakini bahwa pendapat para salaf adalah kebenaran, dan bahwa tafsir salaf bertentangan dengan tafsir para pelaku bid’ah. 3 – Mengetahui bahwa tafsir para pelaku bid’ah adalah hal baru yang diada-adakan. 4 – Mengetahui dengan dalil-dalil yang Allah tetapkan untuk kebenaran, kerusakan pendapat mereka.

Ini adalah ringkasan dari apa yang disebutkan dalam paragraf ini, dan dapat ditambahkan: pengetahuan tentang pendapat bid’ah dengan bentuk dan hakikatnya, karena banyak dari mereka yang membaca tafsir tidak mengetahui dengan baik madzhab-madzhab yang bertentangan, sehingga mereka melewatkan beberapa pendapat para pelaku bid’ah, dan masuk kepada mereka tanpa mereka sadari.

Telah disebutkan sebelumnya tentang metodologi al-Zamakhsyari (w.538 H), dan bagaimana dia memasukkan paham Mu’tazilahnya dalam pembicaraannya ketika menafsirkan ayat dengan cara yang tidak disadari.

Saya telah melihat beberapa orang yang meneliti tafsir dari tafsir-tafsir yang bertentangan dengan metode Ahlus Sunnah wal Jama’ah, mereka tidak mengetahui kecuali perbedaan dalam beberapa sifat Dzat Allah; seperti sifat tangan atau wajah, atau beberapa sifat perbuatan; seperti kemarahan dan kasih sayang, dan anda tidak melihat mereka melampaui itu menuju berbagai topik akidah yang berbeda seperti pendapat tentang kalam Allah, pendapat tentang iman, pendapat tentang takdir, dan masalah-masalah akidah lainnya. Dan apa yang baik untuk diperhatikan dalam konteks ini adalah beberapa hal:

1 – Bahwa penyimpangan itu sudah lama ada, tetapi beberapa di antaranya tidak memiliki jejak tertulis; seperti akidah Khawarij dan akidah para Rafidah generasi awal. 2 – Bahwa keyakinan-keyakinan ini telah mengalami perkembangan, maka Khawarij di awal kemunculan mereka tidaklah sama dengan Khawarij setelah kemantapan madzhab mereka di kemudian hari, dan Rafidah generasi awal tidaklah seperti Rafidah yang belakangan, dan kedua kelompok ini telah mengadopsi akidah Mu’tazilah, dan mengambil bagian yang besar darinya. 3 – Bahwa beberapa kelompok ini mungkin sepakat dalam kesimpulan-kesimpulan masalah akidah, tetapi mereka sampai ke sana melalui jalur-jalur akidah yang berbeda, dan ini berarti bahwa kesepakatan mereka dalam kesimpulan tidak mengharuskan kesepakatan mereka dalam permulaan dan dalam argumentasi. 4 – Bahwa keanggotaan salah satu ahli tafsir dalam salah satu kelompok tidak mengharuskan bahwa dia termasuk orang yang mengatakan semua pendapat kelompok tersebut, karena dia mungkin berbeda pendapat dalam apa yang terkenal dari perkataan rekan-rekannya. 5 – Bahwa beberapa masalah rinci dalam akidah adalah hal yang mungkin terjadi perbedaan di antara anggota kelompok yang sama, sehingga baik untuk mengetahui hal itu, agar pendapat tersebut dinisbatkan kepada orang yang mengatakannya.

Dan ini berarti bahwa memulai dalam menetapkan masalah-masalah akidah di lingkungan kelompok yang sama tidak mengharuskan sampai pada satu hasil yang disepakati, dan ini adalah sifat penelitian akal yang terlepas dari wahyu.

Akhirnya, baik bagi mereka yang ingin membaca tafsir dari berbagai kitabnya untuk memiliki pengetahuan tentang pendapat yang benar yang dipegang oleh para salaf, mengetahui pendapat kelompok-kelompok ini agar tidak jatuh ke dalam pendapat mereka tanpa menyadarinya.

 

 

METODE TERBAIK MENAFSIRKAN AL-QUR’AN

Pasal

(108) Jika ada yang bertanya: Apa metode terbaik dalam penafsiran (Al-Qur’an)?

Jawabannya: Sesungguhnya metode yang paling sahih dalam hal itu adalah menafsirkan Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, karena apa yang disajikan secara global di suatu tempat telah dijelaskan di tempat lain, dan apa yang diringkas di suatu tempat telah dijabarkan di tempat lain.

(109) Jika itu sulit bagimu, maka hendaklah engkau (merujuk) kepada Sunnah, karena ia adalah penjelas Al-Qur’an dan yang menerangkannya; bahkan Imam Abu Abdullah Muhammad bin Idris Asy-Syafi’i telah berkata: Semua yang diputuskan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam adalah dari apa yang beliau pahami dari Al-Qur’an. Allah Ta’ala berfirman: “Sesungguhnya Kami telah menurunkan kitab kepadamu dengan membawa kebenaran, supaya kamu mengadili antara manusia dengan apa yang telah Allah wahyukan kepadamu, dan janganlah kamu menjadi penentang (orang yang tidak bersalah), karena (membela) orang-orang yang khianat” [An-Nisa: 105], dan Allah Ta’ala berfirman: “Dan Kami turunkan kepadamu Al-Qur’an, agar kamu menerangkan kepada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka dan supaya mereka memikirkan” [An-Nahl: 44], dan Allah Ta’ala berfirman: “Dan Kami tidak menurunkan kepadamu Al-Kitab (Al-Qur’an) ini, melainkan agar kamu dapat menjelaskan kepada mereka apa yang mereka perselisihkan itu dan menjadi petunjuk dan rahmat bagi kaum yang beriman” [An-Nahl: 64]. Untuk itu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Ketahuilah sesungguhnya aku diberi Al-Qur’an dan sesuatu yang semisalnya bersamanya” yaitu: Sunnah.

(110) Dan Sunnah juga diturunkan kepadanya melalui wahyu sebagaimana Al-Qur’an diturunkan; namun tidak dibacakan seperti halnya Al-Qur’an dibacakan, dan Imam Syafi’i serta para imam lainnya telah menunjukkan berbagai dalil untuk itu, namun ini bukanlah tempatnya.

(111) Intinya, engkau mencari tafsir Al-Qur’an dari Al-Qur’an itu sendiri, jika tidak menemukannya maka dari Sunnah, sebagaimana Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam berkata kepada Mu’adz ketika mengutusnya ke Yaman: “Dengan apa engkau akan memutuskan perkara? Dia menjawab: Dengan Kitabullah (Al-Qur’an). Beliau bertanya: Jika tidak engkau temukan? Dia menjawab: Dengan Sunnah Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. Beliau bertanya: Jika tidak engkau temukan? Dia menjawab: Aku akan berijtihad dengan pendapatku. Lalu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam menepuk dadanya dan berkata: Segala puji bagi Allah yang telah memberi taufik kepada utusan Rasulullah untuk apa yang diridhai Rasulullah.” Hadits ini terdapat dalam kitab-kitab Musnad dan Sunan dengan sanad yang baik.

(112) Dengan demikian, jika kita tidak menemukan tafsir dalam Al-Qur’an dan tidak pula dalam Sunnah[[258]], kita merujuk kepada perkataan para sahabat, karena mereka lebih mengetahui tentang hal itu sebab mereka menyaksikan Al-Qur’an dan situasi yang khusus bagi mereka; dan karena mereka memiliki pemahaman yang sempurna, ilmu yang sahih, dan amal yang saleh, terutama para ulama dan pembesar mereka; seperti para imam yang empat, Khulafa’ Rasyidin, dan para imam yang mendapat petunjuk; seperti: Abdullah bin Mas’ud. Imam Abu Ja’far Muhammad bin Jarir Ath-Thabari berkata: Abu Kuraib menceritakan kepada kami, ia berkata: Jabir bin Nuh memberitakan kepada kami, Al-A’masy memberitakan kepada kami, dari Abu Adh-Dhuha, dari Masruq berkata: Abdullah – yakni Ibnu Mas’ud – berkata: Demi Yang tidak ada Tuhan selain-Nya, tidak ada satu ayat pun dari Kitabullah yang turun kecuali aku mengetahui tentang siapa ia diturunkan dan di mana ia diturunkan, dan seandainya aku mengetahui ada seseorang yang lebih mengetahui tentang Kitabullah daripada aku yang dapat dijangkau dengan kendaraan, niscaya aku akan mendatanginya. Dan Al-A’masy juga berkata: dari Abu Wa’il, dari Ibnu Mas’ud berkata: Dahulu jika salah seorang dari kami mempelajari sepuluh ayat, ia tidak akan melampaui ayat-ayat tersebut hingga ia mengetahui maknanya dan mengamalkannya.

(113) Dan di antara mereka adalah sang ulama (al-hibr) yang dalam ilmunya (al-bahr) Abdullah bin Abbas, sepupu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam dan juru tafsir Al-Qur’an, dengan berkah doa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam untuknya ketika beliau berdoa: “Ya Allah, berikanlah kepadanya pemahaman dalam agama dan ajarkanlah kepadanya takwil (tafsir).”

Ibnu Jarir berkata: Muhammad bin Basyar menceritakan kepada kami, Waki’ memberitahu kami, Sufyan memberitahu kami, dari Al-A’masy, dari Muslim, dari Masruq yang berkata: Abdullah – yaitu Ibnu Mas’ud – berkata: “Sebaik-baik penerjemah Al-Qur’an adalah Ibnu Abbas.”

Kemudian ia meriwayatkannya dari Yahya bin Daud, dari Ishaq Al-Azraq, dari Sufyan, dari Al-A’masy, dari Muslim bin Shabiih; Abu Adh-Dhuha, dari Masruq, dari Ibnu Mas’ud bahwa ia berkata: “Sebaik-baik penerjemah Al-Qur’an adalah Ibnu Abbas.”

Kemudian ia meriwayatkannya dari Bundar, dari Ja’far bin ‘Aun, dari Al-A’masy dengan sanad yang sama. Ini adalah sanad yang sahih sampai kepada Ibnu Mas’ud bahwa ia mengucapkan ungkapan ini tentang Ibnu Abbas.

Ibnu Mas’ud wafat pada tahun tiga puluh tiga menurut pendapat yang sahih, dan Ibnu Abbas hidup setelahnya selama tiga puluh enam tahun, maka bagaimana menurutmu dengan ilmu yang ia peroleh setelah Ibnu Mas’ud?

Al-A’masy berkata dari Abu Wa’il: Ali mengangkat Abdullah bin Abbas sebagai pemimpin dalam musim haji, lalu ia berkhutbah kepada manusia. Dalam khutbahnya ia membaca Surah Al-Baqarah – dalam riwayat lain: Surah An-Nur – lalu ia menafsirkannya dengan tafsir yang jika didengar oleh bangsa Romawi, Turki, dan Dailam, niscaya mereka akan masuk Islam.

(114) Oleh karena itu, kebanyakan riwayat yang diriwayatkan oleh Ismail bin Abdurrahman As-Suddi Al-Kabir dalam tafsirnya berasal dari dua orang ini: Ibnu Mas’ud dan Ibnu Abbas. Tetapi terkadang ia menukil dari mereka apa yang mereka ceritakan dari perkataan Ahli Kitab yang dibolehkan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam ketika beliau bersabda: “Sampaikanlah dariku walau satu ayat, dan ceritakanlah dari Bani Israil dan tidak ada dosa, dan barangsiapa berdusta atas namaku dengan sengaja maka hendaklah ia menempati tempat duduknya di neraka.” Diriwayatkan oleh Al-Bukhari dari Abdullah bin Amr.

(115) Oleh karena itu, Abdullah bin Amr pernah mendapatkan pada Perang Yarmuk dua kantong dari kitab-kitab Ahli Kitab, lalu ia menceritakan darinya berdasarkan pemahamannya dari hadits ini yang memberikan izin dalam hal itu. (116) Tetapi kisah-kisah Israiliyat ini disebutkan sebagai penguat, bukan untuk diyakini, karena kisah-kisah tersebut terbagi menjadi tiga bagian:

Pertama: Yang kita ketahui kebenarannya dari apa yang ada pada kita, yang memberikan kesaksian akan kebenarannya, maka itu benar.

Kedua: Yang kita ketahui kedustaannya dari apa yang ada pada kita, yang bertentangan dengannya.

Ketiga: Yang didiamkan, tidak termasuk kelompok pertama dan tidak pula kelompok kedua, maka kita tidak membenarkannya dan tidak pula mendustakannya, dan boleh menceritakannya berdasarkan keterangan yang telah lalu.

(117) Kebanyakan dari itu tidak ada faedahnya yang kembali kepada urusan agama. Oleh karena itu, ulama Ahli Kitab sering berbeda pendapat dalam hal seperti ini, dan muncul perbedaan di kalangan para mufassir (ahli tafsir) karena hal tersebut. Seperti mereka menyebutkan dalam hal ini nama-nama Ashabul Kahfi (penghuni gua), warna anjing mereka, jumlah mereka, dari jenis pohon apakah tongkat Musa? nama-nama burung yang dihidupkan Allah untuk Ibrahim, penentuan bagian yang digunakan untuk memukul orang yang terbunuh dari sapi, jenis pohon yang menjadi tempat Allah berbicara kepada Musa, dan hal-hal lain yang Allah samarkan dalam Al-Qur’an yang tidak ada faedah dalam penentuannya bagi orang-orang mukallaf (yang dibebani syariat) dalam dunia maupun agama mereka.

(118) Tetapi menukil perbedaan pendapat dari mereka dalam hal itu dibolehkan, sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: {سَيَقُولُونَ ثَلاَثَةٌ رَابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ وَيَقُولُونَ خَمْسَةٌ سَادِسُهُمْ كَلْبُهُمْ رَجْمًا بِالْغَيْبِ وَيَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَثَامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ قُلْ رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ مَا يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ قَلِيلٌ فَلاَ تُمَارِ فِيهِمْ إِلاَّ مِرَاءً ظَاهِرًا وَلاَ تَسْتَفْتِ فِيهِمْ مِنْهُمْ أَحَدًا} [Al-Kahf: 22]. (Nanti (ada orang yang akan) mengatakan (jumlah mereka) adalah tiga orang, yang keempat adalah anjingnya, dan (yang lain) mengatakan jumlah mereka lima orang, yang keenam adalah anjingnya, sebagai terkaan terhadap yang gaib; dan (yang lain lagi) mengatakan jumlah mereka tujuh orang, yang kedelapan adalah anjingnya. Katakanlah (wahai Muhammad), “Tuhanku lebih mengetahui jumlah mereka; tidak ada yang mengetahui (jumlah) mereka kecuali sedikit.” Karena itu janganlah engkau (Muhammad) berbantah tentang hal mereka, kecuali perbantahan lahir saja, dan jangan engkau menanyakan tentang mereka (pemuda-pemuda itu) kepada siapapun di antara mereka.)

Ayat yang mulia ini mengandung adab dalam hal ini, dan pengajaran tentang apa yang seharusnya dalam hal seperti ini. Allah Ta’ala memberitakan tentang mereka tiga pendapat, Dia melemahkan dua pendapat pertama dan diam pada yang ketiga, ini menunjukkan kebenarannya. Jika pendapat ketiga batil, niscaya Allah menolaknya sebagaimana menolak dua yang pertama. Kemudian Allah menunjukkan bahwa mengetahui jumlah mereka tidak ada gunanya, maka dikatakan dalam hal seperti ini: {قُلْ رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ} (Katakanlah, “Tuhanku lebih mengetahui jumlah mereka.”). Karena tidak ada yang mengetahui hal itu kecuali sedikit dari manusia yang Allah beritahukan kepadanya. Oleh karena itu Allah berfirman: {فَلاَ تُمَارِ فِيهِمْ إِلاَّ مِرَاءً ظَاهِرًا} (Karena itu janganlah engkau berbantah tentang hal mereka, kecuali perbantahan lahir saja); artinya: jangan kamu melelahkan dirimu dalam hal yang tidak ada gunanya, dan jangan bertanya kepada mereka tentang hal itu, karena mereka tidak mengetahui dari hal itu kecuali terkaan terhadap yang gaib.

Inilah cara terbaik dalam menceritakan perbedaan pendapat: mencakup semua pendapat dalam pembahasan tersebut, menunjukkan mana yang benar, membatalkan yang batil, dan menyebutkan faedah dari perbedaan pendapat dan buahnya; agar tidak terjadi perdebatan dan perbedaan yang berkepanjangan dalam hal yang tidak bermanfaat, sehingga menyibukkan dari hal yang lebih penting. Adapun orang yang menceritakan perbedaan pendapat dalam suatu masalah tetapi tidak mencakup semua pendapat manusia di dalamnya, maka ia kurang; karena bisa jadi kebenaran ada pada pendapat yang ia tinggalkan. Atau ia menceritakan perbedaan pendapat secara mutlak, dan tidak menunjukkan mana pendapat yang benar, maka ia juga kurang. Jika ia membenarkan yang tidak benar dengan sengaja, maka ia telah sengaja berdusta, atau karena kebodohan, maka ia telah keliru.

(119) Demikian pula orang yang membuat perbedaan pendapat dalam hal yang tidak ada faedahnya, atau menceritakan berbagai pendapat yang berbeda-beda secara lafaz padahal hasilnya kembali kepada satu atau dua pendapat secara makna, maka ia telah menyia-nyiakan waktu, dan memperbanyak dengan apa yang tidak benar, ia seperti orang yang mengenakan dua pakaian kedustaan. Allah yang memberi taufik kepada kebenaran.

Pasal

(120) Jika Anda tidak menemukan tafsir dalam Al-Qur’an, tidak juga dalam Sunnah, dan tidak pula dari para sahabat, maka banyak imam yang merujuk pada perkataan para tabi’in; seperti Mujahid bin Jabr, karena dia adalah tanda (ahli) dalam tafsir; sebagaimana dikatakan Muhammad bin Ishaq: Abu Aban bin Shalih menceritakan kepada kami, dari Mujahid yang berkata: “Saya membacakan Al-Qur’an kepada Ibnu Abbas tiga kali, dari awal hingga akhir, saya berhenti pada setiap ayat dan bertanya kepadanya tentangnya.”

(121) Dan dengan sanad yang sama[[259]] kepada Tirmidzi, dia berkata: Al-Husain bin Mahdi Al-Bashri menceritakan kepada kami, Abdurrazzaq menceritakan kepada kami dari Ma’mar dari Qatadah yang berkata: “Tidak ada satu ayat pun dalam Al-Qur’an kecuali saya telah mendengar sesuatu tentangnya.”

Dan dengan sanad yang sama kepadanya, dia berkata: Ibnu Abi Umar menceritakan kepada kami, Sufyan bin Uyainah menceritakan kepada kami, dari Al-A’masy, dia berkata: Mujahid berkata: “Seandainya saya membaca qira’at Ibnu Mas’ud, saya tidak perlu bertanya kepada Ibnu Abbas tentang banyak hal dalam Al-Qur’an yang saya tanyakan.”

(122) Ibnu Jarir berkata: Abu Kuraib menceritakan kepada kami, dia berkata: Thalq bin Ghannam menceritakan kepada kami, dari Utsman Al-Makki, dari Ibnu Abi Mulaikah yang berkata: “Saya melihat Mujahid bertanya kepada Ibnu Abbas tentang tafsir Al-Qur’an dan dia membawa papan-papan tulisnya.” Dia berkata: “Ibnu Abbas berkata kepadanya: ‘Tulislah,’ hingga dia bertanya tentang seluruh tafsir.” Oleh karena itu, Sufyan Ats-Tsauri biasa berkata: “Jika sampai kepadamu tafsir dari Mujahid, maka cukuplah itu bagimu.”

(123) Dan seperti Sa’id bin Jubair[[260]], Ikrimah mantan budak Ibnu Abbas, ‘Atha bin Abi Rabah, Al-Hasan Al-Bashri, Masruq bin Al-Ajda’, Sa’id bin Al-Musayyib, Abu Al-‘Aliyah, Ar-Rabi’ bin Anas, Qatadah, Adh-Dhahhak bin Muzahim, dan lainnya dari kalangan tabi’in dan pengikut mereka, serta orang-orang setelah mereka.

(124) Maka disebutkan[[261]] perkataan-perkataan mereka mengenai ayat tersebut, dan terjadi perbedaan dalam ungkapan mereka yang menurut orang yang tidak memiliki pengetahuan dianggap sebagai perbedaan pendapat, sehingga ia menceritakannya sebagai pendapat-pendapat yang berbeda, padahal tidak demikian. Sebab di antara mereka ada yang mengungkapkan sesuatu dengan konsekuensi logisnya atau persamaannya, dan di antara mereka ada yang menyebutkan sesuatu itu sendiri secara spesifik. Semua itu memiliki makna yang sama di banyak tempat. Maka hendaklah orang yang cerdas memperhatikan hal itu, dan Allah-lah yang memberi petunjuk.

(125) Syu’bah bin Al-Hajjaj dan lainnya berkata: “Perkataan para tabi’in dalam masalah cabang (furu’) bukanlah hujjah, maka bagaimana bisa menjadi hujjah dalam tafsir?” Artinya, perkataan mereka tidak menjadi hujjah bagi orang lain yang menyelisihi mereka. Ini benar. Adapun jika mereka sepakat tentang sesuatu, maka tidak diragukan bahwa itu menjadi hujjah. Jika mereka berbeda pendapat, maka pendapat sebagian mereka tidak menjadi hujjah atas sebagian lainnya, dan tidak pula bagi orang setelah mereka. Dalam hal ini, rujukannya adalah bahasa Al-Qur’an, atau Sunnah, atau bahasa Arab secara umum, atau perkataan para sahabat tentang hal itu.

(126) Adapun menafsirkan Al-Qur’an dengan semata-mata pendapat (ra’yu), maka itu haram.[[262]]

(127) Telah menceritakan kepada kami Mu’ammal[[263]], telah menceritakan kepada kami Sufyan, telah menceritakan kepada kami Abdul A’la, dari Sa’id bin Jubair, dari Ibnu Abbas, ia berkata: Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Barangsiapa yang berkata tentang Al-Qur’an tanpa ilmu, hendaklah ia menempati tempat duduknya di neraka.”

Telah menceritakan kepada kami Waki’[[264]], telah menceritakan kepada kami Sufyan, dari Abdul A’la Ats-Tsa’labi, dari Sa’id bin Jubair, dari Ibnu Abbas, ia berkata: Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Barangsiapa yang berkata tentang Al-Qur’an tanpa ilmu, hendaklah ia menempati tempat duduknya di neraka.”

Dan dengan sanad yang sampai kepada At-Tirmidzi, ia berkata: Telah menceritakan kepada kami ‘Abd bin Humaid, telah menceritakan kepadaku Hassan bin Hilal, ia berkata: Telah menceritakan kepada kami Suhail saudara Hazm Al-Qutha’i, ia berkata: Telah menceritakan kepada kami Abu Imran Al-Jauni, dari Jundub, ia berkata: Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Barangsiapa yang berkata tentang Al-Qur’an dengan pendapatnya sendiri, meskipun benar, ia telah keliru.” (128) At-Tirmidzi berkata: Hadits ini gharib, dan sebagian ahli hadits telah membicarakan tentang Suhail bin Abi Hazm.

Dan demikianlah diriwayatkan dari sebagian ahli ilmu dari kalangan sahabat Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam dan selain mereka, bahwa mereka bersikap keras terhadap tafsir Al-Qur’an tanpa ilmu, adapun yang diriwayatkan dari Mujahid, Qatadah, dan lainnya dari kalangan ahli ilmu bahwa mereka menafsirkan Al-Qur’an; maka dugaan terhadap mereka bukanlah bahwa mereka berbicara tentang Al-Qur’an, atau menafsirkannya tanpa ilmu, atau dari pendapat mereka sendiri.

(129) Dan telah diriwayatkan dari mereka apa yang menunjukkan apa yang kami katakan bahwa mereka tidak berbicara berdasarkan pendapat mereka sendiri tanpa ilmu[[265]]. Maka barangsiapa yang berkata tentang Al-Qur’an dengan pendapatnya sendiri, ia telah memaksakan diri terhadap apa yang tidak ia ketahui, dan menempuh jalan yang tidak diperintahkan kepadanya. Sekalipun ia mengenai makna yang benar dalam perkara tersebut, ia tetap dianggap keliru; karena ia tidak mendatangi perkara itu dari pintunya, seperti orang yang memutuskan perkara di antara manusia dengan kebodohan, maka ia berada di neraka, meskipun keputusannya sesuai dengan kebenaran dalam perkara tersebut, tetapi dosanya lebih ringan daripada orang yang keliru, dan Allah Maha Mengetahui.

(130) Dan demikianlah Allah Ta’ala menyebut orang-orang yang menuduh berzina sebagai pendusta, Allah berfirman: “Maka ketika mereka tidak mendatangkan saksi-saksi, mereka itu di sisi Allah adalah orang-orang pendusta.” [An-Nur: 13]. Maka penuduh adalah pendusta[[266]], meskipun dia menuduh orang yang benar-benar berzina; karena dia memberitahukan apa yang tidak halal baginya untuk diberitahukan, dan memaksakan diri terhadap apa yang tidak ia ketahui, dan Allah Maha Mengetahui.

(131) Oleh karena itu, sekelompok dari kalangan salaf sangat berhati-hati dalam menafsirkan apa yang tidak mereka ketahui, sebagaimana diriwayatkan oleh Syu’bah, dari Sulaiman, dari Abdullah bin Murrah, dari Abu Ma’mar, ia berkata: Abu Bakar Ash-Shiddiq berkata: “Bumi mana yang akan menahanku, dan langit mana yang akan menaungi aku jika aku berkata tentang Kitab Allah apa yang tidak aku ketahui?!” Dan Abu Ubaid Al-Qasim bin Salam berkata: Telah menceritakan kepada kami Mahmud bin Yazid, dari Al-Awwam bin Hausyab, dari Ibrahim At-Taimi bahwa Abu Bakar Ash-Shiddiq ditanya tentang firman Allah: “Dan buah-buahan serta rumput-rumputan” [Abasa: 31], maka ia berkata: “Langit mana yang akan menaungi aku, dan bumi mana yang akan menahanku jika aku berkata tentang Kitab Allah apa yang tidak aku ketahui?” (Sanadnya terputus).[[267]]

(132) Dan Abu Ubaid juga berkata: Telah menceritakan kepada kami Yazid dari Humaid, dari Anas: Bahwa Umar bin Khaththab membaca di atas mimbar: “Dan buah-buahan serta rumput-rumputan” [Abasa: 31], lalu ia berkata: “Buah-buahan ini telah kita ketahui, tetapi apakah ‘Abb’ itu?” Kemudian ia kembali kepada dirinya sendiri dan berkata: “Ini adalah pemaksaan diri, wahai Umar.”

Dan Abd bin Humaid berkata: Telah menceritakan kepada kami Sulaiman bin Harb, ia berkata: Telah menceritakan kepada kami Hammad bin Zaid, dari Tsabit, dari Anas, ia berkata: Kami berada di samping Umar bin Khaththab – dan di belakang kemejanya ada empat tambalan – lalu ia membaca: “Dan buah-buahan serta rumput-rumputan” [Abasa: 31], ia berkata: “Apakah ‘Abb’ itu?” Kemudian ia berkata: “Ini adalah pemaksaan diri, apa masalahnya jika engkau tidak mengetahuinya?!”

(133) Dan semua ini diartikan bahwa keduanya (Abu Bakar dan Umar) radhiyallahu ‘anhuma bermaksud mencari tahu tentang hakikat “Abb”[[268]], jika tidak, maka kenyataan bahwa itu adalah tumbuhan dari bumi adalah jelas dan tidak bisa tidak diketahui; karena Allah Ta’ala berfirman: “Lalu Kami tumbuhkan biji-bijian di bumi itu, dan anggur dan sayur-sayuran, dan zaitun dan kurma, dan kebun-kebun yang lebat” [Abasa: 27-30].

(134) Dan Ibnu Jarir berkata: Telah menceritakan kepada kami Ya’qub bin Ibrahim, ia berkata: Telah menceritakan kepada kami Ibnu ‘Ulayyah, dari Ayyub, dari Ibnu Abi Mulaikah: Bahwa Ibnu Abbas ditanya tentang suatu ayat – seandainya salah seorang dari kalian ditanya tentangnya, tentu ia akan berpendapat tentangnya – tetapi ia menolak untuk berbicara tentangnya. Sanadnya shahih.

(135) Abu Ubaid berkata: Ismail bin Ibrahim menceritakan kepada kami, dari Ayyub, dari Ibnu Abi Mulaikah, ia berkata: Seseorang bertanya kepada Ibnu Abbas tentang: “hari yang ukurannya seribu tahun?”. Maka Ibnu Abbas berkata kepadanya: “Lalu bagaimana dengan hari yang ukurannya lima puluh ribu tahun?”. Orang itu berkata: “Sesungguhnya aku bertanya kepadamu agar engkau memberitahuku!”. Ibnu Abbas menjawab: “Keduanya adalah dua hari yang disebutkan Allah dalam kitab-Nya, Allah lebih mengetahui tentang keduanya.” Beliau tidak suka mengatakan sesuatu tentang kitab Allah yang tidak ia ketahui.

(136) Ibnu Jarir berkata: Ya’qub – yaitu Ibnu Ibrahim – menceritakan kepadaku, Ibnu Ulayyah menceritakan kepada kami, dari Mahdi bin Maimun, dari Al-Walid bin Muslim, ia berkata: Talq bin Habib datang kepada Jundub bin Abdullah dan bertanya kepadanya tentang suatu ayat dari Al-Qur’an, maka ia berkata: “Aku memperingatkanmu jika engkau seorang muslim, hendaklah engkau berdiri (pergi) dariku,” atau ia berkata: “agar engkau tidak duduk bersamaku.”

(137) Malik berkata: dari Yahya bin Sa’id, dari Sa’id bin Al-Musayyib bahwa jika ia ditanya tentang tafsir suatu ayat dari Al-Qur’an, ia berkata: “Sesungguhnya kami tidak mengatakan apa pun tentang Al-Qur’an.” Dan Al-Laits berkata: dari Yahya bin Sa’id, dari Sa’id bin Al-Musayyib bahwa ia tidak berbicara kecuali tentang hal-hal yang diketahui dari Al-Qur’an. Dan Syu’bah berkata: dari Amr bin Murrah, ia berkata: Seseorang bertanya kepada Sa’id bin Al-Musayyib tentang suatu ayat dari Al-Qur’an, maka ia berkata: “Jangan bertanya kepadaku tentang Al-Qur’an, dan tanyakanlah kepada orang yang mengklaim bahwa tidak ada yang tersembunyi darinya sedikitpun tentang Al-Qur’an”; yaitu: Ikrimah. Dan Ibnu Syaudzab berkata: Zaid bin Abi Yazid menceritakan kepadaku, ia berkata: Kami bertanya kepada Sa’id bin Al-Musayyib tentang halal dan haram – dan ia adalah orang yang paling berilmu -, namun ketika kami bertanya kepadanya tentang tafsir suatu ayat dari Al-Qur’an, ia diam seakan-akan tidak mendengar.

(138) Ibnu Jarir berkata: Ahmad bin ‘Abdah Adh-Dhabbi menceritakan kepadaku, Hammad bin Zaid menceritakan kepada kami, Ubaidullah bin Umar menceritakan kepada kami, ia berkata: Aku telah bertemu dengan para fuqaha Madinah dan mereka sungguh mengagungkan perkataan dalam tafsir; di antara mereka: Salim bin Abdullah, Al-Qasim bin Muhammad, Sa’id bin Al-Musayyib, dan Nafi’.

(139) Abu Ubaid berkata: Abdullah bin Shalih menceritakan kepada kami dari Al-Laits, dari Hisyam bin ‘Urwah, ia berkata: Aku tidak pernah mendengar ayahku menafsirkan satu ayat pun dari kitab Allah.

(140) Ayyub, Ibnu ‘Aun, dan Hisyam Ad-Dastuwa’i berkata: dari Muhammad bin Sirin, ia berkata: Aku bertanya kepada ‘Abidah As-Salmani tentang suatu ayat dari Al-Qur’an, maka ia berkata: “Telah pergi orang-orang yang mengetahui apa yang diturunkan dari Al-Qur’an, maka bertakwalah kepada Allah dan berpeganglah pada kebenaran.”

(141) Abu Ubaid berkata: Mu’adz menceritakan kepada kami, dari Ibnu ‘Aun, dari Ubaidullah bin Muslim bin Yasar, dari ayahnya, ia berkata: Jika engkau berbicara tentang Allah, maka berhentilah hingga engkau memperhatikan apa yang sebelumnya dan apa yang sesudahnya.

(142) Husyaim menceritakan kepada kami, dari Mughirah, dari Ibrahim, ia berkata: Para sahabat kami berhati-hati terhadap tafsir dan mereka takut kepadanya.

(143) Syu’bah berkata: dari Abdullah bin Abi As-Safar, ia berkata: Asy-Sya’bi berkata: Demi Allah, tidak ada satu ayat pun kecuali aku telah ditanya tentangnya, tetapi itu adalah periwayatan dari Allah.

(144) Abu Ubaid berkata: Husyaim menceritakan kepada kami, Umar bin Abi Za’idah memberitakan kepada kami, dari Asy-Sya’bi, dari Masruq, ia berkata: “Takutlah kalian pada tafsir, karena sesungguhnya itu adalah periwayatan dari Allah.”

(145) Atsar-atsar yang sahih ini dan yang serupa dengannya dari para imam salaf dipahami sebagai sikap kehati-hatian mereka dalam berbicara tentang tafsir dengan apa yang tidak mereka ketahui. Adapun orang yang berbicara dengan apa yang ia ketahui tentang hal itu dari segi bahasa dan syariat, maka tidak ada dosa baginya; oleh karena itu diriwayatkan dari mereka dan dari yang lainnya berbagai pendapat dalam tafsir, dan tidak ada pertentangan; karena mereka berbicara tentang apa yang mereka ketahui, dan mereka diam tentang apa yang tidak mereka ketahui, dan inilah yang wajib bagi setiap orang. Sebab sebagaimana wajib diam terhadap apa yang tidak ia ketahui, demikian pula wajib berbicara tentang apa yang ditanyakan kepadanya dari apa yang ia ketahui; berdasarkan firman Allah Ta’ala: “Sungguh, kamu harus menjelaskannya kepada manusia dan tidak menyembunyikannya” [Ali Imran: 187], dan karena apa yang terdapat dalam hadits yang diriwayatkan dari berbagai jalur: “Barangsiapa ditanya tentang suatu ilmu lalu ia menyembunyikannya, ia akan dikekang pada hari kiamat dengan kekang dari api neraka.”

(146) Ibnu Jarir berkata: Muhammad bin Basyar menceritakan kepada kami, Muammal menceritakan kepada kami, Sufyan menceritakan kepada kami, dari Abu Az-Zinad, ia berkata: Ibnu Abbas berkata: “Tafsir terdiri dari empat segi: segi yang diketahui orang Arab dari bahasanya, tafsir yang tidak dimaafkan seorang pun karena tidak mengetahuinya, tafsir yang diketahui oleh para ulama, dan tafsir yang tidak diketahui kecuali oleh Allah.” Dan Allah Subhanahu wa Ta’ala Maha Mengetahui.

Penjelasan Mengenai Metode Terbaik Dalam Menafsirkan Al-Qur’an

[Metode-Metode Tafsir]

Jika Anda merenungkan metode-metode tafsir, Anda akan mendapati bahwa metode-metode itu adalah sumber-sumber yang dirujuk oleh mufassir (ahli tafsir) ketika menafsirkan Kalam Allah Subhanahu wa Ta’ala. Syaikhul Islam telah menyebutkan sebagian darinya dan mengisyaratkan kepada sebagian lainnya. Beliau telah menyebutkan Al-Qur’an, Sunnah, dan perkataan para salaf dari kalangan sahabat dan tabi’in, serta mengisyaratkan kepada riwayat-riwayat Bani Israil (Israiliyyat) dan kepada bahasa. Inilah mayoritas sumber-sumber tafsir dan metode-metodenya menurut kebanyakan mufassir, dan inilah jalan yang ditempuh oleh kebanyakan orang yang menulis dalam bidang tafsir, baik mereka menyatakan secara eksplisit penyandarannya pada sumber-sumber tersebut maupun tidak.

Beberapa hal yang perlu diperhatikan mengenai metode-metode ini:

Pertama: Metode-metode ini berputar antara atsar (riwayat) dan ra’yi (pendapat/ijtihad)[[269]]. Penjelasan rinci tentang hal ini akan disampaikan pada tempatnya dalam setiap metode.

Kedua: Pembagian yang disebutkan oleh Syaikhul Islam ini adalah pembagian teknis, dan bukan dimaksudkan bahwa seorang mufassir harus mengikuti urutan tahapan dalam metode-metode ini ketika menafsirkan. Siapa saja yang mendalami bidang tafsir akan mengetahui bahwa metode-metode ini akan bercampur, dan tidak ada tafsir yang disusun berdasarkan urutan ini, bahkan tafsir yang ditulis oleh Syaikhul Islam sendiri.

Ketiga: Secara umum, metode-metode ini adalah yang wajib dirujuk ketika menafsirkan, tetapi bagian-bagian detail dari metode ini memiliki hukum-hukum khusus sehingga tidak bisa dikatakan bahwa wajib mengambil semua metode ini secara keseluruhan dan terperinci. Ada penjelasan detail yang akan disampaikan pada tempatnya dari metode-metode ini.

Keempat: Perbedaan antara para mufassir secara umum terletak pada sejauh mana mereka bersandar pada metode-metode ini, dan hampir tidak ada kitab tafsir yang kosong dari metode-metode ini, baik secara eksplisit maupun secara isyarat.

Setelah ini, saya akan memaparkan apa yang telah dikemukakan oleh Syaikhul Islam, dan menambahkan beberapa catatan penting padanya.

Penafsiran Al-Qur’an dengan Al-Qur’an[[270]]:

Syaikhul Islam berkata: “Sesungguhnya metode paling benar dalam hal tersebut adalah menafsirkan Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, karena apa yang disebutkan secara global di suatu tempat telah dijelaskan di tempat lain, dan apa yang diringkas di suatu tempat telah diuraikan secara rinci di tempat lain.”

Syaikh menegaskan di sini bahwa metode tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an adalah metode paling benar, dan ini adalah kebenaran yang tidak diragukan lagi. Namun, dalam menafsirkan Al-Qur’an dengan Al-Qur’an perlu diperhatikan beberapa hal:

Hal pertama: Bahwa tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an itu tidak diperdebatkan oleh dua orang pun karena kejelasan dan kejeliannya. Contoh yang paling jelas adalah yang mengikuti metode tanya-jawab, atau metode menyebutkan yang disifati kemudian diikuti dengan sifat-sifatnya.

Di antara contoh metode tanya-jawab adalah firman Allah Ta’ala: “Demi langit dan yang datang pada malam hari. Dan tahukah kamu apakah yang datang pada malam hari itu? (Yaitu) bintang yang cahayanya menembus” [At-Tariq: 1-3]. Maka tafsir “at-thariq” (yang datang pada malam hari) tidak lain adalah “an-najm ats-tsaqib” (bintang yang cahayanya menembus). Perbedaan pendapat mengenai apa yang dimaksud dengan “an-najm ats-tsaqib” tidak mengeluarkannya dari pengertian bahwa ia adalah “at-thariq”.

Di antara contoh metode menyebutkan yang disifati kemudian diikuti dengan sifat-sifatnya adalah firman Allah Ta’ala: “Ingatlah, sesungguhnya wali-wali Allah itu, tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati. (Yaitu) orang-orang yang beriman dan mereka selalu bertakwa” [Yunus: 62-63]. Maka penafsiran “wali-wali Allah” sebagai “orang-orang yang beriman dan mereka selalu bertakwa” adalah termasuk tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an.

Banyak dari jenis ini yang datang berurutan seperti dalam ayat-ayat ini, dan bisa juga tidak berurutan, seperti penafsiran: “orang-orang yang telah Engkau beri nikmat kepada mereka” [Al-Fatihah: 7] dengan firman-Nya: “Mereka itu akan bersama-sama dengan orang-orang yang dianugerahi nikmat oleh Allah, yaitu: Nabi-nabi, para shiddiqin, orang-orang yang mati syahid, dan orang-orang saleh” [An-Nisa: 69].

Dan seperti firman Allah Ta’ala: “Dihalalkan bagimu binatang ternak, kecuali yang akan dibacakan kepadamu” [Al-Maidah: 1], di mana “yang akan dibacakan kepadamu” ditafsirkan dengan firman-Nya: “Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan bagimu bangkai, darah, daging babi, dan binatang yang (ketika disembelih) disebut (nama) selain Allah” [Al-Baqarah: 173], dan firman-Nya: “Diharamkan bagimu (memakan) bangkai, darah, daging babi, (daging hewan) yang disembelih atas nama selain Allah, yang tercekik, yang terpukul, yang jatuh, yang ditanduk, dan diterkam binatang buas, kecuali yang sempat kamu menyembelihnya, dan (diharamkan bagimu) yang disembelih untuk berhala” [Al-Maidah: 3], dan firman-Nya: “Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan atasmu bangkai, darah, daging babi dan apa yang disembelih dengan menyebut nama selain Allah; tetapi barangsiapa yang terpaksa memakannya dengan tidak menganiaya dan tidak pula melampaui batas, maka sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang” [An-Nahl: 115].

Hal ini termasuk dalam bab “ijmal” (global) yang disebutkan oleh Syaikhul Islam dengan ucapannya: “apa yang disebutkan secara global di suatu tempat telah dijelaskan di tempat lain.”

Hal kedua: Bahwa tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an itu terkadang rumit dan tidak dapat dipahami oleh semua orang, seperti penafsiran kata “dipadukan” dalam firman Allah Ta’ala: “Dan apabila jiwa-jiwa dipadukan” [At-Takwir: 7] dengan firman-Nya: “Dan kamu menjadi tiga golongan” [Al-Waqi’ah: 7], dan firman-Nya: “Kumpulkanlah orang-orang yang zalim beserta teman sejawat mereka” [As-Saffat: 22].

Atau penafsiran firman Allah Ta’ala: “Dan apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan bumi itu keduanya dahulu adalah suatu yang padu, kemudian Kami pisahkan antara keduanya. Dan dari air Kami jadikan segala sesuatu yang hidup. Maka mengapakah mereka tiada juga beriman?” [Al-Anbiya: 30], dengan firman-Nya: “Demi langit yang mengandung hujan, dan bumi yang mempunyai tumbuh-tumbuhan” [At-Tariq: 11-12].

Kesamaran ini mengundang adanya perbedaan dalam menafsirkan makna yang ditafsirkan dengan ayat lain, dan jenis ini melibatkan ijtihad. Mufassir adalah orang yang berpandangan bahwa ayat ini menafsirkan ayat itu, sebagaimana terlihat adanya perantara antara kedua ayat tersebut agar ayat ini dapat menafsirkan ayat itu. Dalam ayat “ratq” (penyatuan) dan “fatq” (pemisahan), terjadi hal berikut:

1 – “Ratq” ditafsirkan sebagai tidak turunnya hujan dari langit dan tidak adanya tumbuhan dari bumi, sedangkan “fatq” ditafsirkan sebagai turunnya hujan dari langit dan keluarnya tumbuhan dari bumi.

2 – Makna “ratq” dan “fatq” ini dijadikan sebagai petunjuk untuk “raj'” (kembali) dan “shad'” (retak) dalam dua ayat surah Ath-Thariq. Ini berarti bahwa tidak mungkin sampai pada penafsiran ayat dengan ayat lain kecuali dengan ijtihad yang didasarkan pada penafsiran kedua petunjuk dalam ayat tersebut, dan menunjukkan kesesuaian keduanya dalam makna.

Jika Anda mengambil aspek-aspek lain dalam menafsirkan “ratq” dan “fatq”, maka Anda tidak bisa mengaitkan ayat ini dengan dua ayat surah Ath-Thariq, karena perbedaan makna di antara keduanya pada aspek-aspek lain.

Perkara ketiga: Bahwa penafsiran Al-Qur’an dengan Al-Qur’an tidak terbatas pada penganut metodologi yang benar, tetapi Anda juga menemukan hal itu pada ahli bid’ah, di mana mereka mengaitkan makna satu ayat dengan ayat lain, dan ini adalah inti dari penafsiran Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, tetapi didasarkan pada metodologi pemahaman mereka dan ijtihad mereka dalam penjelasan yang didasarkan pada keyakinan mereka.

Tindakan mereka ini jelas menunjukkan masuknya ijtihad dan pendapat dalam penafsiran Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, dan bahwa tidak wajib mengambil semua yang dikatakan bahwa itu adalah penafsiran Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, jika tidak, maka harus pula mengambil pendapat-pendapat ahli bid’ah yang didasarkan pada metode ini.

Contoh-contoh tentang tindakan ahli bid’ah dengan metode ini sangat banyak. Seandainya seorang peneliti melakukan penelitian tentang topik ini, dia akan menemukan banyak contoh dalam bab ini. Di antaranya, Ahmad bin Yahya Az-Zaidi Al-Mu’tazili (w:325)[[271]] berkata dalam “Risalah Bantahan terhadap Masalah-masalah Ibadiyah”: “Ketahuilah, wahai Abu Muhammad[[272]] – semoga Allah menjagamu – bahwa kaum ini menginginkan untuk menyulitkan kami, dan untuk mengetahui apa yang kami ketahui tentang pengetahuan bahasa. Yang kami anut dan kami sukai dalam tafsir adalah bahwa hujjah kami dalam tafsir dengan bukti-bukti dari Kitab Allah terhadap Kitab Allah, dan harus disertai dengan kesaksian dari bahasa dan syair…”[[273]]

Di antara contoh yang dia sebutkan dalam bukunya adalah perkataannya: “Dan engkau bertanya tentang firman Allah Ta’ala: ‘Dan nasihatku tidak akan bermanfaat bagi kalian jika aku ingin memberi nasihat kepada kalian, jika Allah menghendaki untuk menyesatkan kalian.’ [Hud: 34], seolah-olah mereka berpendapat bahwa Allah Azza wa Jalla berkehendak untuk mencegah mereka dari iman, dan dari apa yang Dia perintahkan kepadaku untuk mengajak kalian kepada kebenaran!

Maksud ayat itu tidak seperti yang disangka oleh kaum Jabariyah (fatalis). Sebenarnya yang dimaksud Nuh -semoga Allah memberinya shalawat- adalah: jika Allah berkehendak untuk mengazab kalian, maka nasihatku tidak akan bermanfaat bagi kalian, dan azab adalah ‘al-ghayy’ (kesesatan)[[274]]. Tidakkah engkau melihat bahwa Allah Subhanahu berfirman: ‘Maka datanglah setelah mereka pengganti yang menyia-nyiakan shalat dan mengikuti syahwat, maka mereka akan menemui ‘ghayya’ [Maryam: 59]; yaitu mereka akan menemui azab…”[[275]]

Tafsir yang ada di depanmu ini secara lahiriah adalah tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, tetapi ini adalah kesalahan murni dan penyimpangan yang jelas karena syubhat akal yang bersifat Mu’tazilah, yaitu tidak bolehnya penyesatan dari Allah Subhanahu karena itu buruk, dan Allah tidak melakukan keburukan. Maka dia mengartikan “yughwiyakum” (menyesatkan kalian) dengan makna azab, padahal tidak demikian, tetapi artinya adalah penyesatan. Kemudian dia mengutip untuk itu salah satu aspek penafsiran firman Allah Ta’ala: “Maka mereka akan menemui ‘ghayya'” [Maryam: 59].

Perhatikanlah bagaimana dia sampai pada penafsiran ayat dengan ayat lain, di mana Anda akan menemukan bahwa dia melewati penghubung di antara keduanya sebelum menghubungkan keduanya satu sama lain, di mana dia menafsirkan “al-ghawayah” dan “al-ghayy” dengan azab, dan mengaitkan yang pertama dengan yang kedua. Apakah tafsir ini bisa diterima sebagai tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an?

Tidak diragukan lagi bahwa ini termasuk tafsir yang tidak benar, dan seperti ini tidak diterima, dan tidak dilihat bahwa dia menafsirkan ayat dengan ayat.

Hal keempat: Saya melihat bahwa beberapa orang terpelajar mengalami kebingungan dalam membedakan antara tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an sebagai ma’tsur (berdasarkan riwayat) atau ra’y (berdasarkan pendapat). Saya telah mendengar sebagian dari mereka menjadikannya sebagai ma’tsur secara mutlak. Menurut saya, orang terpelajar ini tidak membedakan antara cara sampainya Al-Qur’an kepada kita, yang merupakan atsar (riwayat), dan cara kita memahami tafsir suatu ayat dengan ayat lain, yang merupakan ra’y (pendapat) dan ijtihad.

Hal kelima: Tidak selalu menghubungkan satu ayat dengan ayat lain termasuk dalam kategori tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an. Bahkan, menghubungkan ayat-ayat satu sama lain lebih luas daripada tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an. Barangsiapa menjadikan setiap hubungan antara dua ayat sebagai tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, maka ia telah memperluas pembahasan tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an tanpa batasan. Sehingga mengumpulkan tema-tema dalam satu makna, mengumpulkan ayat-ayat yang serupa dalam Al-Qur’an, mengumpulkan ayat-ayat yang terkesan bertentangan, dan mengumpulkan kisah-kisah dalam satu tema, semua ini termasuk dalam tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an jika pengertiannya diperluas.

Namun jika kita menjadikan kebutuhan akan penjelasan sebagai batasan dalam tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, maka banyak dari hubungan antar ayat akan keluar dari kategori ini.

Termasuk dalam penjelasan adalah: menafsirkan kata yang asing dengan kata yang lebih populer, menjelaskan yang global, mengkhususkan yang umum, membatasi yang mutlak, dan menjelaskan ayat yang menasakh (menghapus) terhadap ayat yang dinasakh (dihapus). Semua penjelasan ayat dengan ayat termasuk dalam tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an.

Contoh dari pembatasan yang mutlak adalah tafsir firman Allah Ta’ala: “Dan para malaikat bertasbih dengan memuji Tuhannya dan memohonkan ampunan bagi orang-orang yang ada di bumi” [Asy-Syura: 5]. Di sini, permohonan ampunan dinyatakan secara mutlak untuk semua yang ada di bumi, kemudian dibatasi hanya untuk orang-orang yang beriman dalam firman-Nya: “(Malaikat-malaikat) yang memikul ‘Arsy dan malaikat yang berada di sekelilingnya bertasbih memuji Tuhannya dan mereka beriman kepada-Nya serta memohonkan ampunan bagi orang-orang yang beriman (seraya berkata): ‘Ya Tuhan kami, rahmat dan ilmu Engkau meliputi segala sesuatu, maka berilah ampunan kepada orang-orang yang bertobat dan mengikuti jalan Engkau dan peliharalah mereka dari azab neraka yang menyala-nyala'” [Ghafir: 7]. Jika ayat dari surah Ghafir tidak dipahami berdasarkan ayat dari surah Asy-Syura, permohonan ampunan akan termasuk untuk orang-orang kafir. Namun jika dipahami berdasarkan ayat tersebut, orang-orang kafir dikeluarkan dari lingkup permohonan ampunan. Dengan ini, jelas pengaruh penafsiran dalam membatasi yang mutlak, begitu juga dalam hal-hal serupa seperti pengkhususan, penjelasan, dan penghapusan hukum.

Contoh penjelasan kata yang asing dalam suatu ayat – yang jarang terjadi dalam tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an – adalah penjelasan makna kata “sijjil” dalam firman Allah Ta’ala: “Maka ketika keputusan Kami datang, Kami menjungkirbalikkannya (negeri kaum Luth), dan Kami hujani mereka dengan batu dari tanah yang terbakar, bertubi-tubi” [Hud: 82]. Ini berkaitan dengan azab kaum Nabi Luth alaihissalam. Ketika azab ini disebutkan di tempat lain, Allah berfirman: “Agar Kami menimpakan kepada mereka batu-batu dari tanah” [Adz-Dzariyat: 33]. Ini menunjukkan bahwa “sijjil” adalah tanah liat.

Hal keenam: Tidak harus setiap ayat memiliki ayat lain yang menafsirkannya. Ini adalah hal yang jelas. Tidak menutup kemungkinan bahwa tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an adalah salah satu sumber yang paling sedikit; jika dianggap bahwa standar penjelasan adalah standar yang benar dalam istilah “tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an”.

Syaikhul Islam telah mengisyaratkan hal itu dengan perkatannya: “Intinya engkau mencari tafsir Al-Qur’an dari Al-Qur’an itu sendiri, jika tidak menemukannya maka dari Sunnah.” Ini berarti bahwa tidak selalu ditemukan tafsir dari Al-Qur’an untuk setiap ayat Al-Qur’an.

Hal ketujuh: Perbedaan antara bab istidlal (pengambilan dalil) dan bab tafsir. Dalam istidlal, Al-Qur’an adalah sumber pertama dari sumber-sumber syariat tanpa perbedaan pendapat di antara umat Islam, kemudian diikuti oleh sumber kedua, yaitu Sunnah Nabi.

Dalam tafsir, Al-Qur’an juga merupakan sumber pertama, dan ini terbagi menjadi dua bagian:

Pertama: Ketika mufasir (penafsir) menggunakan Al-Qur’an untuk menjelaskan apa yang tidak jelas dalam suatu tempat, dan ini termasuk dalam batasan penjelasan yang telah diisyaratkan sebelumnya. Metodologi ini umumnya digunakan oleh Abu Al-Wafa Tsanaullah Al-Hindi Al-Amritsari (w. 1367)[[276]] dalam bukunya “Tafsir Al-Qur’an bi Kalam Ar-Rahman”.[[277]]

Bagian ini adalah yang diisyaratkan oleh Syaikhul Islam dengan perkataannya: “Karena apa yang disajikan secara global di suatu tempat telah dijelaskan di tempat lain.”

Kedua: Ketika Al-Qur’an digunakan untuk menunjukkan kelemahan beberapa pendapat tafsir, atau memperkuat beberapa pendapat tafsir, atau sebagai bukti tambahan untuk tafsir yang disebutkan oleh penulis, atau mengumpulkan tempat-tempat di mana suatu kata muncul, atau mengumpulkan sumber-sumber dari satu kisah, atau menyebutkan manfaat dalam ayat dan mengambil dalil untuknya dari Al-Qur’an, atau cara-cara lain dalam memanfaatkan Al-Qur’an dalam tafsir. Ini adalah metode yang diikuti oleh banyak orang yang bertujuan menafsirkan Al-Qur’an dengan Al-Qur’an; seperti Ibnu Katsir Ad-Dimasyqi (w. 774) dalam bukunya “Tafsir Al-Qur’an Al-Azhim”, Al-Amir Ash-Shan’ani (w. 1182)[[278]] dalam bukunya “Mafatih Al-Ridhwan fi Tafsir Adz-Dzikr bil-Atsar wal-Qur’an”, dan Muhammad Al-Amin Asy-Syinqithi (w. 1393) dalam bukunya: “Adhwa’ Al-Bayan fi Idhah Al-Qur’an bil-Qur’an”, dan lain-lain.

Hal ini ditunjukkan oleh pernyataan Syaikhul Islam dalam ucapannya: “Apa yang diringkas di satu tempat telah dijelaskan secara rinci di tempat lain.” Banyak dari yang diringkas itu kembali kepada kisah-kisah daripada yang lainnya; seperti kisah Adam, Musa, Isa, dan lainnya yang kisah-kisah mereka berulang dalam Al-Qur’an.

Hal ini dapat dicontohkan dengan firman Allah Ta’ala: {وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ} [Al-Baqarah: 65] (Dan sungguh, kamu telah mengetahui orang-orang yang melakukan pelanggaran di antara kamu pada hari Sabat, lalu Kami katakan kepada mereka, “Jadilah kamu kera yang hina!”). Di mana Tuhan kita Yang Maha Suci menyebutkan perbuatan mereka yang menyebabkan mereka dihukum dalam firman-Nya: {وَاسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَاتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعًا وَيَوْمَ لاَ يَسْبِتُونَ لاَ تَاتِيهِمْ كَذَلِكَ نَبْلُوهُمْ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ} [Al-A’raf: 163] (Dan tanyakanlah kepada Bani Israil tentang negeri yang terletak di dekat laut ketika mereka melanggar aturan pada hari Sabat, (yaitu) ketika datang kepada mereka ikan-ikan (yang berada di sekitar) mereka terapung-apung di permukaan air, padahal pada hari-hari yang bukan Sabat ikan-ikan itu tidak datang kepada mereka. Demikianlah Kami menguji mereka disebabkan mereka berlaku fasik).

Akhirnya, topik penafsiran Al-Qur’an dengan Al-Qur’an belum mendapatkan perhatian yang layak hingga saat ini. Menurut saya, topik ini penuh dengan ide-ide dan membutuhkan kajian yang teliti.

Penafsiran Al-Qur’an dengan Sunnah[[279]]:

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa Sunnah adalah sumber kedua dalam syariat, terlebih dalam tafsir[[280]]. Pembahasan di sini adalah tentang Sunnah sebagai penafsir Al-Qur’an, tanpa melihat aspek hukum-hukum praktis dan pembahasan-pembahasan yang terkait dengannya yang termasuk dalam bidang Ushul Fiqh, bukan Tafsir.

Telah dinyatakan bahwa Sunnah merupakan penjelas Al-Qur’an dalam perkataannya, ia berkata: “Sunnah adalah penjelas Al-Qur’an dan pemberi kejelasan baginya.” Ini dilihat dari mayoritas Sunnah dalam hubungannya dengan Al-Qur’an, dan termasuk di dalamnya Sunnah dalam bentuk perkataan, perbuatan, dan persetujuan (taqrir), dan kebanyakan dari itu dalam hukum-hukum praktis dari segi detail.

Inilah yang tampak jelas bagaimana Sunnah menjelaskan Al-Qur’an, sebagaimana diisyaratkan oleh Ath-Thabari dalam pengantar tafsirnya ketika menjelaskan cara-cara penafsiran. Ia berkata: “…dan kami akan menjelaskan tentang cara-cara mencari tafsirnya: Allah Yang Maha Agung pujian-Nya dan suci nama-nama-Nya berfirman kepada Nabi-Nya Muhammad shallallahu ‘alaihi wasallam: {وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ} [An-Nahl: 44] (Dan Kami turunkan Az-Zikr (Al-Qur’an) kepadamu, agar engkau menerangkan kepada manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka dan agar mereka memikirkan). Dan Allah Yang Maha Agung juga berfirman: {وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ إِلاَّ لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ وَهُدىً وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ} [An-Nahl: 64] (Dan Kami tidak menurunkan Kitab (Al-Qur’an) ini kepadamu (Muhammad), melainkan agar engkau dapat menjelaskan kepada mereka apa yang mereka perselisihkan, serta menjadi petunjuk dan rahmat bagi orang-orang yang beriman). Dan Allah berfirman: {هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَاوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَاوِيلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُو الأَلْبَابِ} [Ali ‘Imran: 7] (Dialah yang menurunkan Kitab (Al-Qur’an) kepadamu (Muhammad). Di antaranya ada ayat-ayat yang muhkamat, itulah pokok-pokok Kitab (Al-Qur’an) dan yang lain mutasyabihat. Adapun orang-orang yang dalam hatinya condong pada kesesatan, mereka mengikuti yang mutasyabihat untuk mencari-cari fitnah dan untuk mencari-cari takwilnya, padahal tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah. Dan orang-orang yang ilmunya mendalam berkata, “Kami beriman kepadanya (Al-Qur’an), semuanya dari sisi Tuhan kami.” Tidak ada yang dapat mengambil pelajaran kecuali orang yang berakal).

Telah menjadi jelas dengan penjelasan Allah Yang Maha Agung bahwa di antara Al-Qur’an yang diturunkan Allah kepada Nabi-Nya shallallahu ‘alaihi wasallam ada yang tidak bisa diketahui tafsirnya kecuali dengan penjelasan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam. Itu meliputi tafsir semua yang ada di dalamnya berupa perintah: yang wajib, yang dianjurkan, dan yang bersifat bimbingan, serta berbagai macam larangan-Nya, kewajiban-kewajiban hak-hak dan batasan-batasannya, ukuran kewajiban-kewajiban-Nya dan kadar kewajiban sebagian makhluk-Nya terhadap sebagian lainnya, dan hal yang serupa dengan itu dari hukum-hukum ayat-ayat-Nya yang ilmunya tidak dapat diketahui kecuali dengan penjelasan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam kepada umatnya. Ini adalah sisi yang tidak boleh bagi siapa pun untuk berbicara tentangnya kecuali dengan penjelasan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam tentang tafsirnya dengan nash darinya, atau dengan petunjuk yang ia telah tetapkan untuk menunjukkan umatnya kepada tafsirnya.”[[281]]

Jika Anda memperhatikan dengan seksama dalam keadaan pemanfaatan Sunnah dalam tafsir, akan jelas bagi Anda hal-hal berikut:

Keadaan Pertama: Bahwa dalam Sunnah beliau terdapat tafsir langsung terhadap Al-Qur’an, dan itulah tafsir Nabawi yang di dalamnya terdapat maksud untuk menjelaskan makna suatu kata atau kalimat, atau menjelaskan yang global, atau menjelaskan perkara gaib yang tidak jelas bagi mereka bagaimana bentuknya. Terkadang ini datang dari beliau secara langsung, terkadang setelah pertanyaan atau kesulitan dari para sahabat, dan setiap jenisnya memiliki contoh-contoh.

Di antara contoh-contoh penafsiran beliau:

1 – Mengenai firman Allah Ta’ala: “Dan matahari berjalan di tempat peredarannya. Demikianlah ketetapan Yang Maha Perkasa lagi Maha Mengetahui” [Yasin: 38], Abu Dzar berkata: “Saya bersama Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam di masjid saat matahari terbenam, maka beliau berkata: ‘Wahai Abu Dzar, tahukah engkau ke mana matahari terbenam?’

Saya menjawab: ‘Allah dan Rasul-Nya lebih mengetahui.’

Beliau bersabda: ‘Sesungguhnya matahari pergi hingga bersujud di bawah ‘Arsy, itulah maksud firman Allah: “Dan matahari berjalan di tempat peredarannya. Demikianlah ketetapan Yang Maha Perkasa lagi Maha Mengetahui” [Yasin: 38]’.”[[282]]

2 – Mengenai firman Allah Ta’ala: “Dan makan minumlah hingga terang bagimu benang putih dari benang hitam, yaitu fajar” [Al-Baqarah: 187], ‘Adi bin Hatim berkata: “Saya bertanya: ‘Wahai Rasulullah, apa yang dimaksud dengan benang putih dari benang hitam? Apakah keduanya adalah benang (sungguhan)?’ Beliau bersabda: ‘Sungguh engkau lebar tengkukmu (tidak cepat paham) jika engkau melihat kedua benang itu.’ Kemudian beliau bersabda: ‘Tidak, tetapi yang dimaksud adalah kegelapan malam dan terangnya fajar’.”[[283]]

3 – Mengenai firman Allah Ta’ala: “Dan masukilah pintu gerbang itu dengan bersujud, dan katakanlah: ‘Bebaskanlah kami dari dosa'” [Al-Baqarah: 58], beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Dikatakan kepada Bani Israil: ‘Masukilah pintu (kota), dan katakanlah: Hiththah (bebaskanlah kami dari dosa).’ Namun mereka masuk dengan merangkak pada pantat mereka, dan mereka mengubah (perintah itu), lalu berkata: ‘Hiththah (bebaskanlah kami dari dosa), biji gandum dalam jelai’.”[[284]]

Dalam jenis ini, para mufassir (ahli tafsir) sama dalam menafsirkan dengan tafsir dari Nabi ini, dan seorang sahabat tidak memiliki keistimewaan kecuali bahwa dia bertemu dan mendengar langsung dari Nabi. Adapun menafsirkan makna ayat berdasarkan tafsir Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, maka orang lain juga bisa setara dengannya dalam hal itu. Ini berarti bahwa tafsir dari Nabi adalah tafsir yang berdasarkan riwayat (atsar), dan tidak ada peran bagi siapa pun kecuali menukil dan berhenti padanya, tidak boleh melampauinya.

Keadaan kedua: Bahwa dalam Sunnah (hadits) terdapat hal yang menjelaskan Al-Qur’an meskipun bukan merupakan tafsir langsung. Hal ini memiliki berbagai bentuk; seperti ketika makna yang ada dalam ayat terdapat dalam hadits, atau ketika kata yang ada dalam ayat terdapat dalam hadits dan jelas maknanya di situ, atau ketika dalam Sunnah terdapat perincian suatu perkara yang disebutkan secara global dalam Al-Qur’an, atau ketika dalam Sunnah terdapat isyarat kepada salah satu topik dari topik-topik Al-Qur’an, dan sebagainya yang tidak dimaksudkan sebagai tafsir langsung, tetapi hadits tersebut datang tanpa menyebutkan ayat.

Di antara contohnya: 1 – Terdapat dalam hadits isyarat kepada makna yang ada dalam ayat, seperti yang disebutkan oleh Ibnu Katsir ketika menafsirkan firman Allah Ta’ala: “Tidak demikian, barangsiapa berbuat dosa dan ia telah diliputi oleh dosanya, mereka itulah penghuni neraka, mereka kekal di dalamnya” [Al-Baqarah: 81], dia berkata: “‘Barangsiapa berbuat dosa’, yakni melakukan perbuatan seperti perbuatan kalian, dan kufur seperti kekufuran kalian hingga kekufurannya meliputi dirinya, maka dia tidak memiliki kebaikan sama sekali.

Dalam suatu riwayat dari Ibnu Abbas, dia berkata: ‘Yang dimaksud adalah syirik.’ Ibnu Abi Hatim berkata: ‘Diriwayatkan hal serupa dari Abu Wa’il, Abu Al-‘Aliyah, Mujahid, Ikrimah, Al-Hasan, Qatadah, dan Ar-Rabi’ bin Anas.’

Al-Hasan dan As-Suddi juga berkata: ‘Yang dimaksud dengan ‘dosa’ adalah dosa besar dari dosa-dosa besar.’

Ibnu Juraij berkata dari Mujahid: ”Dan ia telah diliputi oleh dosanya’, maksudnya adalah hatinya.’

Abu Hurairah, Abu Wa’il, ‘Atha’, dan Al-Hasan berkata: ”Dan ia telah diliputi oleh dosanya’, maksudnya adalah kesyirikannya telah meliputi dirinya.’

Al-A’masy berkata dari Abu Razin dari Ar-Rabi’ bin Khutsaim: ”Dan ia telah diliputi oleh dosanya’, maksudnya adalah orang yang meninggal dalam keadaan berdosa sebelum bertaubat.’

Diriwayatkan hal serupa dari As-Suddi dan Abu Razin. Abu Al-‘Aliyah, Mujahid, Al-Hasan dalam salah satu riwayat dari keduanya, Qatadah, dan Ar-Rabi’ bin Anas berkata: ”Dan ia telah diliputi oleh dosanya’ maksudnya adalah dosa besar yang mewajibkan (neraka).”

Semua pendapat ini memiliki makna yang mirip.

Dan di sini disebutkan hadits yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad di mana beliau berkata: Telah menceritakan kepada kami Sulaiman bin Dawud Ath-Thayalisi, telah menceritakan kepada kami ‘Imran Al-Qaththan, dari Qatadah, dari Abdu Rabbih, dari Abu ‘Iyadh, dari Abdullah bin Mas’ud radhiyallahu ‘anhu: “Bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: Jauhilah dosa-dosa kecil, karena sesungguhnya dosa-dosa itu akan berkumpul pada seseorang hingga menghancurkannya.

Dan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam memberikan perumpamaan bagi mereka seperti kaum yang singgah di tanah yang kosong, lalu mereka perlu menyiapkan makanan. Kemudian seseorang pergi dan datang dengan sepotong kayu, dan orang lain datang dengan sepotong kayu, hingga mereka mengumpulkan tumpukan, lalu mereka menyalakan api, dan memasakkan apa yang mereka masukkan ke dalamnya.”

2 – Bahwa dalam Sunnah terdapat penambahan rincian untuk hal yang global dalam ayat; seperti yang disebutkan oleh Ibnu Katsir dalam tafsir firman Allah Ta’ala: “Dan pada hari itu dihadirkan neraka Jahannam” [Al-Fajr: 23], beliau berkata: “Dan firman Allah Ta’ala: ‘Dan pada hari itu dihadirkan neraka Jahannam’ [Al-Fajr: 23], Imam Muslim bin Al-Hajjaj dalam kitab Shahihnya berkata: Telah menceritakan kepada kami Umar bin Hafsh bin Ghiyats, telah menceritakan kepada kami ayahku, dari Al-‘Ala bin Khalid Al-Kahili, dari Syaqiq, dari Abdullah – yaitu Ibnu Mas’ud – berkata: Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: ‘Pada hari itu neraka Jahannam didatangkan dengan tujuh puluh ribu tali kekang, setiap tali kekang disertai tujuh puluh ribu malaikat yang menariknya.'”[[285]]

Jenis ini termasuk yang melibatkan ijtihad, dan tingkat kejelasannya dalam berdalil dengan Sunnah berbeda-beda dari satu contoh ke contoh lainnya. Sebagian mungkin sangat jelas sehingga tidak ada perselisihan bahwa hadits tersebut cocok sebagai tafsir ayat, dan sebagian lagi mungkin samar dan terjadi perselisihan.

Yang perlu ditekankan adalah sebaiknya jenis ini tidak tercampur dengan jenis sebelumnya, dan perbedaan di antara keduanya jelas: yang pertama terdapat maksud penafsiran langsung dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, dan umumnya ayat yang ditafsirkan disebutkan dalam hadits beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam, karena itu tidak melibatkan ijtihad, melainkan murni berdasarkan penukilan yang wajib diterima dan diambil.

Sedangkan yang kedua melibatkan ijtihad, di mana mufassirlah yang berijtihad dalam menjelaskan bahwa hadits ini – yang tidak datang dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam sebagai tafsir, karena beliau tidak menyebutkan ayat yang ditafsirkan – merupakan penafsir dan penjelas makna dalam ayat ini.

Keadaan ketiga: Bahwa dari Sunnahnya dapat diambil berbagai macam manfaat dalam tafsir selain yang telah disebutkan sebelumnya; seperti menggunakan hadits Nabi sebagai bukti kebenaran suatu tafsir, atau adanya kata dalam hadits yang juga terdapat dalam Al-Qur’an dan kata tersebut tidak jelas di kedua tempat, atau memanfaatkan hadits untuk menguatkan satu pendapat atas pendapat lain, atau bentuk-bentuk manfaat lainnya, yang sangat banyak.

1 – Di antara contoh kata yang terdapat dalam hadits dan ayat namun tidak jelas pada keduanya; adalah yang dibawakan oleh Ibnu Katsir dalam tafsir firman Allah Ta’ala: “Maka mengapa orang-orang kafir datang bergegas kepadamu, dari kanan dan dari kiri dalam keadaan berkelompok-kelompok” [Al-Ma’arij: 36-37]. Beliau menyebutkan dari Jabir bin Samurah “bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam keluar menemui mereka sementara mereka sedang membentuk halaqah-halaqah, lalu beliau bersabda: ‘Mengapa aku melihat kalian berkelompok-kelompok (izin)?'”[[286]]

Makna “berkelompok-kelompok” diambil dari komentar sahabat “mereka sedang membentuk halaqah-halaqah”, adapun sabda beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam: “Mengapa aku melihat kalian berkelompok-kelompok (izin)” tidak menjelaskan makna kata “izin”.

2 – Di antaranya juga: tafsir firman Allah Ta’ala: “Di tangan para utusan, yang mulia lagi berbakti” [Abasa: 15-16]. Ada yang mengatakan: mereka adalah para qari dari kalangan sahabat, dan ada yang mengatakan: mereka adalah para malaikat. Ibnu Al-Arabi Al-Maliki (w:543) berkata: “Sungguh para sahabat Muhammad adalah utusan yang mulia lagi berbakti, tetapi mereka bukanlah yang dimaksud dengan ayat ini, dan tidak mendekati yang dimaksud dengannya. Bahkan kata ini khusus untuk para malaikat ketika disebutkan secara mutlak, tidak ada yang menyertai mereka dalam penyebutan ini selain mereka, dan tidak masuk bersama mereka dalam cakupannya selain mereka.”

Diriwayatkan dalam hadits sahih dari Aisyah radhiyallahu ‘anha bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Perumpamaan orang yang membaca Al-Qur’an dan dia menghafalnya, (derajatnya) bersama para malaikat yang mulia lagi berbakti, dan perumpamaan orang yang membacanya dan dia terus menerus mempelajarinya, sedangkan bacaan itu sulit baginya, maka dia mendapatkan dua pahala.”[[287]]

Tidak ada keraguan bahwa jenis ini termasuk dalam bab ijtihad. Sejauh pengetahuan mufassir (penafsir) tentang hadits-hadits Nabi, sejauh itulah penyebutan hadits-hadits tersebut dalam tafsir-tafsirnya.

Ada jenis yang disebutkan oleh beberapa orang yang berbicara tentang tafsir Al-Qur’an dengan Sunnah, yang sebenarnya tidak termasuk di dalamnya, yaitu ketika dalam Sunnah terdapat hukum yang tidak ditegaskan dalam Al-Qur’an. Ini sama sekali tidak berkaitan dengan tafsir Al-Qur’an dengan Sunnah, dan tempatnya adalah dalam kitab-kitab ushul fiqih yang membahas tentang Sunnah sebagai salah satu sumber syariat.

Metode ini (tafsir Al-Qur’an dengan Sunnah) membutuhkan studi ilmiah yang mengungkap khazanahnya. Ini adalah topik yang panjang dengan banyak cabang, dan penelitian-penelitian kontemporer – sejauh yang saya lihat – belum memenuhinya. Allah Yang Maha Mengetahui.

Penafsiran Al-Qur’an dengan Perkataan Para Sahabat:

Syaikhul Islam telah menjelaskan dalam bab ini beberapa masalah yang berkaitan dengan tafsir para sahabat, yang dapat dirangkum sebagai berikut: 1 – Alasan merujuk kepada tafsir para sahabat[[288]]. 2 – Siapa di antara para sahabat yang terkenal dalam tafsir. 3 – Israiliyyat (riwayat-riwayat dari Bani Israil) dalam tafsir para sahabat. Topik ini telah dibahas secara rinci sebelumnya, sehingga tidak perlu mendiskusikan masalah ini di sini.[[289]]

Pertama: Alasan Merujuk kepada Tafsir Para Sahabat:

Dia menyebutkan alasan-alasan dalam topik ini secara sangat ringkas; karena hampir tidak ada perbedaan pendapat di antara ulama Muslim dalam merujuk kepada tafsir sahabat, dan sebagian dari apa yang ditulis sebagai perbedaan pendapat bersifat teoretis yang bertentangan dengan realitas penerapannya.

Kedudukan para sahabat dalam Islam adalah sesuatu yang telah mapan di kalangan umat Islam, dan tidak ada yang menentangnya kecuali orang yang dalam hatinya ada penyakit. Oleh karena itu, Syaikhul Islam tidak memperpanjang pembahasan tentang metode ini atau yang sebelumnya, karena ini termasuk prinsip-prinsip umat Islam, berbeda dengan hari ini di mana muncul orang-orang yang mengingkari prinsip-prinsip ini, dan mencela hal-hal yang tetap. Saya memohon keselamatan kepada Allah.

Syaikhul Islam telah mengisyaratkan beberapa alasan merujuk kepada tafsir sahabat dengan perkataannya: “Dengan demikian, jika kita tidak menemukan tafsir dalam Al-Qur’an dan tidak pula dalam Sunnah, kita merujuk kepada perkataan para sahabat, karena mereka lebih mengetahui tentang hal itu sebab mereka menyaksikan Al-Qur’an, dan situasi yang khusus bagi mereka; dan karena mereka memiliki pemahaman yang sempurna, ilmu yang sahih, dan amal yang saleh”, yaitu:

1 – Menyaksikan turunnya wahyu, dan itu adalah keistimewaan yang tidak mungkin dimiliki oleh selain mereka. Orang yang hadir saat turunnya wahyu memahami apa yang tidak dipahami oleh orang yang tidak menyaksikannya.

Asy-Syatibi berkata – tentang kehujjahan penjelasan para sahabat terhadap Al-Qur’an -: “Adapun yang kedua: mereka terlibat langsung dalam kejadian-kejadian dan peristiwa-peristiwa, serta turunnya wahyu baik berupa Kitab maupun Sunnah. Mereka lebih mampu memahami petunjuk-petunjuk situasional, dan lebih mengetahui tentang sebab-sebab turunnya ayat, dan mereka memahami apa yang tidak dipahami oleh selain mereka karena hal tersebut. ‘Orang yang menyaksikan melihat apa yang tidak dilihat oleh orang yang tidak hadir.’ Maka ketika datang dari mereka pembatasan terhadap sebagian yang mutlak, atau pengkhususan terhadap sebagian yang umum, maka beramal dengannya adalah benar, ini jika tidak dinukil dari salah seorang dari mereka perbedaan pendapat dalam masalah tersebut. Jika sebagian mereka berbeda pendapat, maka masalah tersebut adalah masalah ijtihad.”[[290]]

Ini adalah masalah logis yang tidak dimasuki kecuali oleh perdebatan sofistik. Jika kita andaikan ada seorang raja yang memiliki para penasihat dari kalangan orang-orang dekatnya, bukankah mereka lebih mengetahui tentang keadaannya, isyaratnya, dan perintah-perintahnya daripada orang lain? Jika demikian, maka merujuk kepada mereka untuk mengetahui urusan raja adalah sesuatu yang harus.

Demikian juga jika dibayangkan ada seorang ulama yang memiliki murid-murid khusus, dan mereka menerima ilmu darinya, dan menyertainya dalam waktu yang lama, lalu ia menulis buku ilmu untuk mereka, maka mereka lebih mengetahui tentang rahasia-rahasia buku ini daripada yang lain, karena mereka menyaksikan keadaan guru mereka, dan mengetahui metodenya.

Jika hal itu adalah masalah logis yang jelas, maka bagaimana mungkin ada yang keberatan dengan kebenaran merujuk kepada tafsir para sahabat, atau ada yang mencela pemahaman mereka terhadap kitab Allah dan pengetahuan mereka tentangnya, padahal sebagian dari mereka dikenal dengan keikhlasan terhadap kitab ini dan perhatian mereka terhadapnya.

2 – Kondisi-kondisi yang menjadi kekhususan mereka, dan kondisi-kondisi ini – sebagaimana Anda lihat – bersifat global, dan mencakup dua keadaan:

Pertama: Kondisi-kondisi yang tidak dibagikan dengan orang lain karena mereka melihat Nabi Muhammad Shallallahu ‘alaihi wa sallam. Ini berkaitan dengan posisi menyaksikan wahyu dan mengetahui keadaan Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam. Dengan itu, terbentuk bagi mereka kondisi-kondisi khusus yang tidak dibagikan dengan orang lain. Seseorang yang menyaksikan dapat memahami kondisi yang tidak dipahami oleh orang yang tidak hadir, karena penyaksian langsung memiliki pengaruh yang tidak dapat dirasakan oleh orang yang tidak menyaksikan. Hal ini tampak pada para penuntut ilmu yang menimba ilmu dalam lingkaran kajian ilmu, di mana mereka belajar langsung dari guru, sehingga mereka terpengaruh olehnya hingga terkadang pengaruh tersebut mencapai cara berbicara dan penyajian pelajarannya.

Adapun orang yang mengambil ilmu melalui buku atau rekaman, dia tidak dapat merasakan pengalaman langsung yang menjadi kekhususan orang yang menyaksikan.

Kedua: Kondisi-kondisi umum yang dibagikan dengan orang-orang setelah mereka, tetapi generasi setelah mereka memiliki kedudukan yang lebih rendah.

Untuk mengetahui kondisi-kondisi ini, rujukannya adalah sejarah para sahabat yang mulia, untuk mengetahui ilmu dan pengaruh mereka dalam ilmu. Barangsiapa membaca tentang ilmu mereka, akan tampak baginya banyak hal dari kondisi-kondisi ini.

3 – Pemahaman yang sempurna dan ilmu yang benar. Ini jelas dari penelitian terhadap ilmu mereka dan penelusuran terhadap ketepatan pemahaman mereka. Itu juga merupakan salah satu dampak dari menyaksikan wahyu, mengetahui keadaan Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam, bergaul dengannya, dan belajar langsung darinya, ditambah dengan pengetahuan mereka tentang bahasa mereka dan kesiapan fitrah untuk belajar dan mengajar.

Topik tafsir para sahabat adalah topik yang panjang dan membutuhkan penulisan risalah khusus, dan apa yang telah ditulis tentangnya belum cukup. Allah-lah pemberi taufik.

Penafsiran Al-Qur’an menurut Perkataan Tabi’in[[291]]:

Syaikhul Islam dalam topik ini menyebutkan alasan merujuk kepada tafsir tabi’in, yaitu bahwa banyak imam merujuk kepada tafsir mereka. Ini tanpa keraguan adalah alasan yang kuat, dan dapat ditambahkan tiga hal:

1 – Mereka menerima ilmu dari para sahabat yang menyaksikan wahyu, mengetahui keadaan orang-orang yang kepadanya wahyu diturunkan, dan mengambil ilmu mereka dari Nabi Shallallahu ‘alaihi wa sallam.

2 – Mereka bebas dari bid’ah dan hawa nafsu, mereka tidak terpecah menjadi sekte dan kelompok-kelompok, tetapi mereka bersatu di atas dasar-dasar Ahlus Sunnah wal Jama’ah yang diletakkan oleh para sahabat.

Dari situ muncul alasan ketiga, yaitu:

3 – Kecocokan pendapat mereka dan sedikitnya perbedaan dalam tafsir dibandingkan dengan generasi setelah mereka. Ini kembali kepada apa yang telah disebutkan oleh Syaikhul Islam dengan perkataannya: “Oleh karena itu, perselisihan di antara para sahabat dalam tafsir Al-Qur’an sangat sedikit, dan meskipun perselisihan di kalangan tabi’in lebih banyak daripada di kalangan sahabat, namun itu sedikit dibandingkan dengan orang-orang yang datang setelah mereka. Semakin mulia suatu zaman, semakin banyak persatuan, kecocokan, ilmu, dan penjelasan di dalamnya.”

4 – Bahasa mereka tidak rusak oleh pengaruh asing, karena mereka hidup pada masa di mana bahasa masih murni sebagai rujukan. Bahkan sebagian dari mereka merupakan otoritas bahasa yang perkataannya menjadi rujukan dalam menjelaskan bahasa Arab.

Tingkatan para mufasir Salaf setelah para sahabat:

Syaikhul Islam menyebutkan sejumlah ulama tabi’in dari kalangan mufasir, dan mereka – sesuai urutan yang disebutkannya – adalah Mujahid bin Jabr (w. 104 H), Sa’id bin Jubair (w. 95 H), Ikrimah (w. 105 H), Masruq bin Al-Ajda’ (w. 63 H), Sa’id bin Al-Musayyib (w. setelah 90 H), Abu Al-‘Aliyah (w. 93 H), Ar-Rabi’ bin Anas (w. 139 H), Qatadah (w. 117 H), dan Adh-Dhahhak bin Muzahim (w. 105 H).

Dan setelah menyebutkan mereka, beliau menambahkan kepada mereka selain mereka dari kalangan tabi’in yang tidak disebutkannya, dan pengikut tabi’in, serta orang-orang setelah pengikut tabi’in. Orang yang merujuk pada tafsir yang tertulis dari ulama Salaf akan mendapati bahwa periwayatan hanya sampai pada tingkatan pengikut tabi’in sekitar tahun 200 H. Adapun orang-orang yang datang setelah mereka dari pengikut-pengikut tabi’in, mereka hanya menukil tafsir, dan pada masa mereka hanya ada pendapat-pendapat terpisah dari beberapa ulama, yang bersandar pada pendapat-pendapat dari tiga generasi ini.

Ungkapan-ungkapan Ulama Salaf dalam Tafsir:

Beliau menyebutkan bahwa di antara ungkapan-ungkapan ulama Salaf dalam menafsirkan ayat terdapat perbedaan dalam kata-kata yang disangka oleh orang yang tidak memiliki pengetahuan sebagai perbedaan pendapat, sehingga ia meriwayatkannya sebagai pendapat-pendapat yang berbeda, padahal sebenarnya tidak demikian. Beliau menyebutkan bahwa ungkapan-ungkapan mereka dapat berupa:

Mengungkapkan sesuatu dengan konsekuensi logisnya, atau mengungkapkan sesuatu dengan sesuatu yang serupa dengannya, dan di antara mereka ada yang menyebutkan sesuatu itu sendiri secara spesifik.

Dan konsekuensi logis (lazim) itu ada dua jenis:

Pertama: Bahwa itu merupakan konsekuensi logis dari kata dari segi makna bahasa, dan termasuk dalam hal itu adalah penunjukan pada sebagian makna ketika kata tersebut mencakup bagian-bagian makna yang tidak digunakan untuk salah satunya saja melainkan untuk keseluruhannya; seperti kata “izin” yang mengharuskan adanya “pengetahuan”, karena bagaimana seseorang memberi izin terhadap sesuatu yang tidak diketahuinya. Izin bukan hanya sekedar pengetahuan saja, tetapi ia adalah pengetahuan yang disertai dengan pembolehan.

Kedua: Konsekuensi logis dari makna yang dimaksud, dan dalam hal ini makna bahasa kata tersebut berbaur dengan makna kontekstual yang dimaksud sehingga membentuk makna keseluruhan. Contohnya adalah tafsir Ibnu Juraij (w. 150 H) untuk firman Allah Ta’ala: “Dan (ingatlah) ketika Kami menyelamatkan kamu dari (Fir’aun) dan pengikut-pengikutnya; mereka menyiksa kamu dengan siksa yang seberat-beratnya, mereka menyembelih anak-anak laki-lakimu dan membiarkan hidup anak-anak perempuanmu. Dan pada yang demikian itu terdapat cobaan yang besar dari Tuhanmu” [Al-Baqarah: 49]. Ia berkata: “Mereka memperbudak wanita-wanita kalian.”[[292]] Ungkapannya ini adalah tafsir dengan konsekuensi logis dari makna kontekstual, karena mereka membiarkan para wanita hidup untuk dijadikan budak dalam keadaan mereka sebagai wanita.

Perbedaan semacam ini bukanlah perbedaan yang sesungguhnya, tetapi pada akhirnya kembali kepada satu makna.

Dan bisa ditambahkan kepada ungkapan-ungkapan ulama Salaf apa yang telah disebutkan sebelumnya dalam pembahasan perbedaan ragam, yaitu tafsir dengan memberikan contoh dan tafsir kata dengan sesuatu yang mendekati maknanya, keduanya termasuk dalam metode-metode ulama Salaf dalam mengungkapkan tafsir.

Sebagaimana juga dapat ditambahkan apa yang disebutkannya di tempat lain, di mana ia menyebutkan dua metode dalam ungkapan mereka, yaitu: mereka menyebutkan beberapa sifat dari yang ditafsirkan atau mereka menyebutkan beberapa jenisnya. Ia berkata: “…Kemudian perkataan sebagian ulama Salaf: ‘(Allah adalah) Pemberi petunjuk langit dan bumi’ tidak menghalangi bahwa Dia pada diri-Nya adalah cahaya, karena kebiasaan ulama Salaf dalam tafsir mereka adalah menyebutkan beberapa sifat dari yang ditafsirkan dari nama-nama atau beberapa jenisnya, dan hal itu tidak menafikan adanya sisa sifat-sifat dari sesuatu yang dinamai, bahkan keduanya bisa saling berkaitan, sementara jenis-jenis lainnya tidak termasuk di dalamnya. Hal ini telah kami jelaskan berkali-kali dalam kaidah-kaidah yang terdahulu, dan siapa yang merenungkannya akan mengetahui bahwa kebanyakan perkataan ulama Salaf dalam tafsir adalah sejalan, tidak bertentangan.”[[293]]

Syaikh al-Islam tidak menjelaskan maksudnya dengan istilah-istilah ini, dan tidak menyebutkan contoh-contoh yang menjelaskannya. Ungkapan-ungkapan ini dapat dirangkum sebagai berikut:

1. Mengungkapkan sesuatu dengan konsekuensi logisnya.
2. Atau mengungkapkannya dengan padanannya. Pernyataannya tentang “padanannya” mungkin berarti sesuatu yang menyerupainya dalam beberapa aspek tetapi tidak semua, dan jika demikian, maka ini termasuk dalam kategori nomor (6) yang akan disebutkan.
3. Di antara mereka ada yang secara khusus menyebutkan sesuatu itu sendiri.
4. Bahwa mereka menyebutkan beberapa sifat dari apa yang ditafsirkan dari nama-nama.
5. Atau beberapa jenisnya. Ini dan sebelumnya telah dijelaskan dalam contoh penafsiran nama Allah “An-Nur” (Cahaya).
6. Menafsirkan kata dengan makna yang mendekatinya.
7. Penafsiran dengan contoh. Dua yang terakhir ini contohnya telah disebutkan dalam perbedaan variasi tafsir.

Otoritas pendapat para Tabi’in dalam tafsir: Syaikh al-Islam menyebutkan pendapat Syu’bah bin al-Hajjaj (w.160) tentang penerimaan pendapat Tabi’in dalam tafsir, dan menjelaskan bahwa pendapat mereka tidak menjadi hujjah ketika terjadi perbedaan. Jika terjadi perbedaan antara Mujahid (w.104) dan Ikrimah (w.105), pendapat Mujahid tidak menjadi hujjah atas pendapat Ikrimah karena dia Mujahid, begitu pula sebaliknya. Analogi ini juga berlaku untuk tafsir para Sahabat, sehingga memilih pendapat karena itu adalah pendapat Ibnu Abbas (w.68), meskipun ada yang menentangnya di antara para Sahabat, tidaklah tepat, begitu pula dengan Sahabat lainnya.

Namun jika mereka sepakat tentang suatu pendapat, itu menjadi hujjah karena statusnya sebagai ijma’ dan otoritasnya, seperti jika para Sahabat sepakat tentang suatu pendapat. Bagi mereka yang datang setelah mereka, boleh mengambil pendapat salah satu dari mereka, tetapi pilihannya atas salah satu pendapat mereka tidak menjadi hujjah untuk menolak pendapat lainnya dengan alasan dia memilih pendapat seseorang di antara mereka.

Jika tafsir hanya diriwayatkan dari satu orang di antara mereka, prinsipnya adalah menerimanya, selama tidak ada sesuatu yang mengharuskan sebaliknya, dan perkataannya—dalam kondisi seperti ini—lebih didahulukan daripada perkataan orang setelahnya. Metodologi inilah yang diikuti oleh Imam para mufassir, Ibnu Jarir ath-Thabari (w.310), yang terkadang mengandalkan pendapat satu orang dari Tabi’in, bahkan pendapat satu orang dari Tabi’ at-Tabi’in (generasi setelah Tabi’in), jika tidak ada pendapat lain tentang ayat tersebut kecuali dari satu orang di antara mereka.

Keberatan atas pendapat mereka tidak lepas dari dua keadaan: Pertama: Keberatan tersebut merupakan keberatan ilmiah yang meyakinkan, yang didasarkan pada prinsip-prinsip ilmiah yang valid, dan ini diperbolehkan untuk dipertimbangkan saat terjadi perbedaan, dengan catatan bahwa beberapa keberatan—meskipun menggunakan metode ilmiah yang valid—mungkin kurang memahami tafsir Salaf, dan keberatan tersebut menjadi tidak pada tempatnya.

Kedua: Keberatan tersebut didasarkan pada mazhab yang tidak diakui, dan pendapat yang bertentangan dengan pendapat mereka, atau berdasarkan pengetahuan yang tidak lengkap, seperti yang terjadi pada beberapa orang kontemporer yang tidak memahami maksud perkataan Salaf, sebagaimana terjadi pada sebagian orang yang menggeluti kemukjizatan ilmiah, sehingga mereka mengajukan keberatan atau kritik terhadap Salaf. Jika keberatan berasal dari orang dengan karakteristik seperti ini, maka tidak diterima karena tidak memenuhi persyaratan ilmiah untuk membantah pendapat.

Masalah tentang cara menguatkan di antara pendapat para Tabi’in: Penguatan di antara pendapat para mufassir[[294]] lebih luas daripada penguatan di antara pendapat para Tabi’in, dan apa yang disebutkan oleh Syaikh al-Islam di sini tidak disertai contoh. Tampaknya risalah ini dihasilkan dari dikte yang tidak memuat contoh-contoh di banyak topik penting. Dia telah menyebutkan rujukan ketika terjadi perbedaan di antara para Tabi’in, dan mengembalikan penguatan di antara pendapat mereka kepada tiga hal:

Hal pertama: Bahasa Al-Qur’an dan Sunnah[[295]], dan ini mencakup dua jenis: Pertama: Penggunaan dalam Al-Qur’an, baik itu secara umum maupun konsisten, dan yang konsisten menjadi istilah qur’ani.

Kedua: Istilah syar’i, yaitu penggunaan kata yang terdapat dalam bahasa syariat, yang menjadi penjelas dan penguat ketika terjadi perbedaan.

Hal kedua: Keumuman bahasa Arab: Dalam hal ini, tidak berarti bahwa tabi’in dan pengikut mereka menafsirkan dengan sesuatu yang tidak dikenal dalam bahasa Arab, tetapi masalah ini dapat dibawa pada dua topik dalam bahasa Arab: Pertama: Bahwa perkataan yang disebutkan adalah penggunaan yang populer untuk suatu kata, sehingga didahulukan dari yang lain yang tidak memiliki sifat ini yang lebih asing atau lebih jarang digunakan. Kedua: Bahwa derivasi (asal kata) lebih sesuai dengan salah satu pendapat dibanding lainnya, sehingga pendapat ini didahulukan dari pendapat lainnya yang jauh dari derivasi kata tersebut.

Hal ketiga: Perkataan para sahabat: Penguat ini bermanfaat dalam perbedaan yang terjadi dari segi penyaksian turunnya wahyu secara khusus[[296]], maka perkataan sahabat tentang turunnya wahyu lebih diutamakan daripada perkataan yang lain secara mutlak, karena saksi yang melihat dan meriwayatkan lebih mengetahui keadaan daripada orang yang tidak hadir yang meriwayatkan tanpa melihat.

Adapun jika masalahnya kembali kepada ijtihad yang berdasarkan bahasa atau lainnya, maka metodologi para mufasir adalah mendahulukan pendapat yang benar, meskipun dalam pendapat yang tidak dipilih terdapat sahabat, dan ini tampak dari penelitian terhadap metode para mufasir terkemuka seperti Ibnu Jarir At-Thabari (w:310), An-Nuhas (w:338), Abu Al-Muzhaffar As-Sam’ani (w:489), Al-Baghawi (w:516), Ibnu ‘Athiyyah (w:542), Al-Qurthubi (w:661), Ibnu Katsir (w:771), dan lainnya dari kalangan ahli tahqiq[[297]].

Pendapat dalam Tafsir:

Setelah Syaikhul Islam menyelesaikan pembicaraan tentang metode tafsir terbaik, ia menyebutkan sejumlah masalah yang berkaitan dengan tafsir bi ar-ra’yi (tafsir dengan pendapat)[[298]], yaitu: 1 – Hukum tafsir dengan pendapat semata. 2 – Hadits-hadits yang melarang hal itu. 3 – Keengganan sekelompok salaf untuk menafsirkan apa yang tidak mereka ketahui, dan maksud keengganan mereka. Kemudian ia mengakhiri risalah dengan hadits Ibnu Abbas tentang pembagian tafsir.

Masalah tafsir dengan pendapat semata, dan sikap salaf terhadap penafsiran Al-Qur’an dengan pendapat: Sesungguhnya tafsir dengan pendapat semata, tanpa berdasarkan dalil ilmiah yang benar dan metode ilmiah yang diakui, dianggap sebagai tafsir bi ar-ra’yi yang tercela, dan itu haram. Hadits-hadits yang disampaikan oleh Syaikhul Islam dari riwayat At-Tirmidzi – meskipun tidak sahih karena kelemahannya – namun mengandung makna yang benar yang diperkuat oleh teks-teks lain, di antaranya firman Allah: “Katakanlah, ‘Sesungguhnya Tuhanku hanya mengharamkan perbuatan keji yang tampak dan yang tersembunyi, perbuatan dosa, dan permusuhan tanpa alasan yang benar, dan (mengharamkan) kamu mempersekutukan Allah dengan sesuatu yang Allah tidak menurunkan keterangan untuk itu, dan (mengharamkan) kamu mengatakan tentang Allah apa yang tidak kamu ketahui.'” [Al-A’raf: 33]. Allah menjadikan perkataan tentang-Nya tanpa ilmu sebagai hal yang diharamkan, dan tafsir adalah perkataan tentang Allah, jika dilakukan tanpa ilmu maka termasuk hal yang diharamkan sebagaimana disebutkan dalam ayat.

Jenis pendapat inilah yang dilarang oleh salaf, dan berdasarkan ini teks-teks mereka yang melarang pendapat dalam tafsir harus dipahami, wallahu a’lam.

Adapun keengganan mereka dalam menafsirkan, mereka terbagi menjadi dua kelompok: Kelompok pertama: Mereka yang tidak berbicara dalam tafsir karena kehati-hatian, dan jarang diriwayatkan dari mereka dalam hal ini; seperti ‘Urwah bin Az-Zubair (w:93), yang dikatakan oleh putranya Hisyam (w:146): “Aku tidak pernah mendengar ayahku menafsirkan satu ayat pun dari kitab Allah.” Perlu diperhatikan bahwa pendapat ini tidak diriwayatkan dari seorang sahabat pun, dan tidak dinukil bahwa salah satu tokoh sahabat yang mulia berhenti dari memberikan tafsir secara umum karena kehati-hatian kecuali riwayat yang disampaikan oleh Ath-Thabari dari Jundub bin Abdullah Al-Bajali (w: setelah 60), dalam riwayat itu disebutkan bahwa Thalq bin Habib bertanya kepadanya tentang suatu ayat Al-Qur’an, lalu ia berkata kepadanya: “Aku bersumpah atasmu jika kamu seorang muslim agar kamu pergi dariku,” atau ia berkata: “agar kamu tidak duduk bersamaku.”[[299]]

Riwayat ini mungkin disebabkan oleh masalah yang sulit, dan tidak mengharuskan bahwa ia menolak secara umum untuk menafsirkan Al-Qur’an, meskipun kedua kemungkinan tersebut dapat dipertimbangkan.

Bagian Kedua: Orang-orang yang terdapat perkataan mereka dalam tafsir, namun juga diriwayatkan bahwa mereka menahan diri dalam beberapa penafsiran karena sikap kehati-hatian; seperti Sa’id bin Al-Musayyib.

Dapat diamati bahwa mereka tidak begitu bersemangat untuk berijtihad dalam tafsir, meskipun mereka memiliki perangkat untuk itu. Sebaliknya, mereka hanya berbicara tentang apa yang telah diketahui dari tafsir, yaitu yang diriwayatkan kepada mereka dari para sahabat sebelum mereka atau dari sebagian rekan mereka, oleh karena itu mereka memiliki ijtihad khusus.

Sikap menahan diri dalam berijtihad tentang beberapa ayat juga diriwayatkan dari beberapa sahabat yang terlibat dalam penafsiran; seperti yang diriwayatkan dari Abu Bakar dan Umar radiallahu ‘anhuma yang menahan diri dalam menafsirkan kata “al-abb” dalam firman Allah Ta’ala: “Dan buah-buahan serta rumput-rumputan” [Abasa: 31].

Sikap kehati-hatian dengan kedua jenisnya muncul di kalangan generasi tabi’in:

Pertama: Beberapa ulama Madinah. Ubaidullah bin Umar berkata: “Saya bertemu dengan para ahli fikih Madinah, dan mereka sangat keras dalam hal penafsiran; di antaranya: Salim bin Abdullah, Al-Qasim bin Muhammad, Sa’id bin Al-Musayyib, dan Nafi'”[[300]].

Kedua: Beberapa ulama Kufah. Ibrahim An-Nakha’i berkata tentang mereka: “Para rekan kami sangat berhati-hati dan segan terhadap tafsir”[[301]]. Yang dimaksud dengan rekannya adalah para ulama Kufah dari kalangan tabi’in.

Inilah yang tampak dari atsar-atsar—yang diriwayatkan oleh Syaikhul Islam dan lainnya—tentang orang-orang yang sangat berhati-hati dalam tafsir. Adapun para ulama tafsir dari penduduk Mekah, Basrah, dan sebagian penduduk Madinah, mereka adalah pelopor dalam berijtihad dalam tafsir.

Sikap kehati-hatian ini tidak berarti bahwa mereka tidak memahami makna Al-Qur’an, tetapi ini adalah pendekatan khusus bagi mereka yang menahan diri dari penafsiran dan tidak ingin menjadi bagian dari para mufassir karena sikap wara’ (kehati-hatian dalam beragama), mengingat ada orang lain yang melakukannya, seolah-olah urusan tersebut telah dicukupi oleh orang lain.

Permasalahan tentang kehati-hatian Abu Bakar dalam berpendapat berdasarkan pemikirannya sendiri tentang “al-abb”, namun ia menggunakan pendapatnya sendiri dalam masalah “kalalah”:

Seseorang mungkin bertanya: Mengapa Abu Bakar As-Siddiq menahan diri dalam menafsirkan kata “al-abb” dalam firman Allah Ta’ala: “Dan buah-buahan serta rumput-rumputan” [Abasa: 31], dengan berkata: “Bumi mana yang akan menahanku dan langit mana yang akan menaungi jika aku berbicara tentang Al-Qur’an berdasarkan pendapatku sendiri, atau berdasarkan apa yang tidak aku ketahui?”[[302]], namun ia menggunakan pendapatnya sendiri dalam masalah “kalalah” dalam firman Allah Ta’ala: “Jika seseorang meninggal, baik laki-laki maupun perempuan yang tidak meninggalkan ayah dan tidak meninggalkan anak, tetapi mempunyai seorang saudara laki-laki (seibu) atau seorang saudara perempuan (seibu), maka bagi masing-masing dari kedua jenis saudara itu seperenam harta. Tetapi jika saudara-saudara seibu itu lebih dari seorang, maka mereka bersama-sama dalam bagian yang sepertiga itu, setelah (dipenuhi wasiat) yang dibuatnya atau (dan setelah dibayar) hutangnya dengan tidak menyusahkan (kepada ahli waris).” [An-Nisa: 12]. Asy-Sya’bi (w. 103 H) meriwayatkan darinya bahwa ia berkata: “Sesungguhnya aku telah berpendapat tentang kalalah, jika benar maka itu dari Allah semata tanpa sekutu bagi-Nya, dan jika salah maka itu dariku dan dari setan, dan Allah berlepas diri dari itu…”?[[303]]

Jawabannya:

1 – Ketidaktahuan tentang makna “al-abb” sebagai kata tunggal tidak mempengaruhi pemahaman umum ayat tersebut, karena jelas bahwa itu adalah sejenis tumbuhan, namun penentuan jenisnya tidak jelas baginya. Berbeda dengan “kalalah” yang jika tidak diketahui akan mempengaruhi pengetahuan tentang hukum Allah.

2 – Abu Bakar adalah ulama umat dan pemimpin pertamanya, dan masalah “kalalah” membutuhkan ijtihad untuk menjelaskan hukum Allah dalam masalah praktis ini. Oleh karena itu, pendapatnya tentang hal itu adalah sesuatu yang diperlukan, berbeda dengan makna “al-abb” yang jika tidak diketahui maknanya tidak akan memiliki dampak seperti itu.

Pengaruh Ibnu Abbas dalam Pembagian Tafsir:

Syaikhul Islam menyampaikan pengaruh Ibnu Abbas (w.68H) dalam pembagian tafsir, dan mengakhiri kitabnya dengannya, yang menunjukkan bahwa para ulama berbicara tentang apa yang mereka ketahui dari tafsir, dan diam tentang apa yang tidak mereka ketahui. Apa yang tidak diketahui, mereka tidak membicarakannya, termasuk hal-hal yang hanya Allah yang mengetahuinya, juga termasuk apa yang mereka tidak ketahui yang mungkin diketahui oleh orang lain. Ini adalah mutasyabih (samar) yang bersifat relatif, jika tersembunyi bagi sebagian orang, tidak berarti tersembunyi bagi semua orang, berbeda dengan hal yang hanya diketahui oleh Allah, yang tersembunyi bagi semua manusia[[304]].

 

 

LAMPIRAN ILMIAH: KUTIPAN DARI PERKATAAN SYAIKHUL ISLAM IBNU TAIMIYAH DAN MURIDNYA IBNU QAYYIM AL-JAUZIYAH

Lampiran Pertama

Mencakup tiga masalah: Pertama: Masalah penjelasan Nabi terhadap Al-Qur’an. Kedua: Masalah perbedaan ragam. Ketiga: Masalah asbabun nuzul (sebab-sebab turunnya ayat).

Disebutkan dalam “Majmu’ Fatawa” (5:153-163) yang berbunyi: “Syaikhul Islam yang unik pada zamannya, lautan ilmu, Taqiyuddin Abu Al-Abbas Ahmad bin Taimiyah rahimahullah ditanya tentang dua orang yang berdiskusi tentang ‘masalah penetapan sifat-sifat Allah, dan kepastian penetapan ketinggian Allah di atas Arsy’.

Salah satu dari mereka berkata: ‘Tidak wajib bagi seseorang untuk mengetahui hal ini, atau membahasnya, bahkan makruh baginya, sebagaimana Imam Malik berkata kepada penanya: Aku tidak melihatmu kecuali sebagai orang yang buruk. Yang wajib baginya hanyalah mengetahui dan meyakini bahwa Allah Ta’ala itu Esa dalam kerajaan-Nya, dan Dia adalah Tuhan segala sesuatu, Penciptanya dan Pemiliknya; bahkan siapa yang membicarakan sesuatu dari hal ini, maka dia adalah mujassim (yang menetapkan jasad bagi Allah) dan hasyawi (pengikut aliran hasyawiyah).’

Apakah orang yang mengatakan perkataan ini benar atau salah? Jika dia salah, apa dalil bahwa wajib bagi manusia untuk meyakini penetapan sifat-sifat Allah dan ketinggian-Nya di atas Arsy – yang merupakan makhluk tertinggi – dan mengetahuinya? Dan apa makna tajsim (menetapkan jasad bagi Allah) dan hasyawiyah?

Berilah kami fatwa dan jelaskan perkataan dengan penjelasan yang memuaskan yang menghilangkan keraguan dalam hal ini, semoga kalian mendapat pahala jika Allah Ta’ala menghendaki.”

Beliau menjawab: Segala puji bagi Allah, Tuhan semesta alam. Wajib bagi semua makhluk untuk mengakui apa yang dibawa oleh Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wasallam. Apa yang terdapat dalam Al-Qur’an yang mulia atau Sunnah yang diketahui wajib diakui oleh makhluk secara global, dan secara terperinci ketika mengetahui perinciannya. Seseorang tidak akan menjadi mukmin hingga ia mengakui apa yang dibawa oleh Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam, dan ini adalah perwujudan dari persaksian bahwa tiada Tuhan selain Allah dan Muhammad adalah utusan Allah.

Barangsiapa bersaksi bahwa beliau adalah utusan Allah, berarti ia bersaksi bahwa beliau jujur dalam apa yang dikabarkan dari Allah Ta’ala, karena inilah hakikat kesaksian terhadap kerasulan; sebab pendusta bukanlah seorang rasul dalam hal yang ia dustakan. Allah Ta’ala berfirman: “Dan sekiranya dia (Muhammad) mengada-adakan sebagian perkataan atas (nama) Kami, niscaya Kami pegang dia pada tangan kanannya, kemudian Kami potong pembuluh jantungnya.” [Al-Haqqah: 44-46]

Secara umum, ini diketahui secara pasti dalam agama Islam; tidak perlu penjelasan lebih lanjut di sini, yaitu mengakui apa yang dibawa oleh Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam berupa Al-Qur’an dan Sunnah; sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Sungguh Allah telah memberi karunia kepada orang-orang beriman ketika Dia mengutus di tengah-tengah mereka seorang rasul dari kalangan mereka sendiri, yang membacakan kepada mereka ayat-ayat-Nya, menyucikan (jiwa) mereka, dan mengajarkan kepada mereka Kitab dan Hikmah (Sunnah), meskipun sebelumnya mereka benar-benar dalam kesesatan yang nyata.” [Ali ‘Imran: 164]

Allah Ta’ala juga berfirman: “Sebagaimana Kami telah mengutus kepadamu seorang rasul dari kalangan kamu yang membacakan ayat-ayat Kami kepadamu, menyucikan kamu dan mengajarkan kepadamu Kitab dan Hikmah.” [Al-Baqarah: 151]

Dan Allah Ta’ala berfirman: “Dan ingatlah nikmat Allah kepadamu, dan apa yang telah diturunkan Allah kepadamu yaitu Kitab dan Hikmah yang dengan itu Allah memberi pengajaran kepadamu.” [Al-Baqarah: 231]

Allah Ta’ala juga berfirman: “Dan Kami tidak mengutus seorang rasul kecuali untuk ditaati dengan izin Allah.” [An-Nisa: 64]

Dan Allah Ta’ala berfirman: “Maka demi Tuhanmu, mereka tidak beriman sebelum mereka menjadikan engkau (Muhammad) sebagai hakim dalam perkara yang mereka perselisihkan, kemudian mereka tidak merasa keberatan dalam hati mereka terhadap apa yang telah engkau putuskan, dan mereka menerima dengan sepenuhnya.” [An-Nisa: 65]

Allah Ta’ala juga berfirman: “Wahai orang-orang yang beriman! Taatilah Allah dan taatilah Rasul (Muhammad), dan ulil amri (pemegang kekuasaan) di antara kamu. Kemudian, jika kamu berbeda pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah kepada Allah (Al-Qur’an) dan Rasul (Sunnahnya).” [An-Nisa: 59]

Di antara yang dibawa oleh Rasul adalah: keridhaan Allah terhadap generasi pertama dan terhadap orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik hingga hari kiamat; sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Dan orang-orang yang terdahulu lagi yang pertama-tama (masuk Islam) di antara orang-orang Muhajirin dan Anshar dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik, Allah ridha kepada mereka dan merekapun ridha kepada-Nya.” [At-Taubah: 100]

Di antara yang dibawa Rasul adalah: pemberitahuannya bahwa Allah telah menyempurnakan agama dengan firman-Nya: “Pada hari ini telah Aku sempurnakan agamamu untukmu, dan telah Aku cukupkan nikmat-Ku bagimu, dan telah Aku ridhai Islam sebagai agamamu.” [Al-Maidah: 3]

Di antara yang dibawa Rasul adalah: perintah Allah kepadanya untuk menyampaikan dengan jelas sebagaimana Allah Ta’ala berfirman: “Dan tidak ada kewajiban bagi Rasul kecuali menyampaikan dengan jelas.” [An-Nur: 54], dan Allah Ta’ala berfirman: “Dan Kami turunkan kepadamu Al-Qur’an, agar engkau menerangkan kepada manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka.” [An-Nahl: 44], dan Allah Ta’ala berfirman: “Wahai Rasul! Sampaikanlah apa yang diturunkan kepadamu dari Tuhanmu. Dan jika tidak engkau lakukan (apa yang diperintahkan itu) berarti engkau tidak menyampaikan amanat-Nya. Dan Allah memelihara engkau dari (gangguan) manusia.” [Al-Maidah: 67]

Sudah diketahui bahwa beliau telah menyampaikan risalah sebagaimana diperintahkan dan tidak menyembunyikan sesuatu pun darinya, karena menyembunyikan apa yang Allah turunkan kepadanya bertentangan dengan kewajiban kerasulan; sebagaimana berdusta juga bertentangan dengan kewajiban kerasulan.

Sudah diketahui dalam agama Islam bahwa beliau terjaga dari menyembunyikan bagian apapun dari risalah, sebagaimana beliau terjaga dari berdusta di dalamnya. Umat bersaksi bahwa beliau telah menyampaikan risalah sebagaimana yang Allah perintahkan, dan menjelaskan apa yang diturunkan kepadanya dari Tuhannya. Allah telah memberitahukan bahwa Dia telah menyempurnakan agama; dan agama hanya sempurna dengan apa yang disampaikan oleh Rasul; karena agama tidak diketahui kecuali melalui penyampaiannya. Maka diketahui bahwa beliau telah menyampaikan seluruh agama yang Allah syariatkan untuk hamba-hamba-Nya sebagaimana beliau shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: “Aku tinggalkan kalian di atas jalan yang terang benderang, malamnya seperti siangnya, tidak ada yang menyimpang darinya sepeninggalku kecuali orang yang binasa.”

Dan beliau bersabda: “Tidak ada sesuatu yang mendekatkan kalian kepada surga kecuali aku telah sampaikan kepada kalian, dan tidak ada sesuatu yang menjauhkan kalian dari neraka kecuali aku telah sampaikan kepada kalian.”

Abu Dzar berkata: “Sungguh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam telah wafat, dan tidak ada seekor burung yang mengepakkan sayapnya di langit kecuali beliau telah menyebutkan ilmu tentangnya kepada kami.”

Jika hal ini telah jelas: maka setiap muslim wajib membenarkan apa yang dikabarkan oleh Nabi tentang Allah Ta’ala mengenai “nama-nama dan sifat-sifat Allah” yang terdapat dalam Al-Qur’an dan dalam sunnah yang sahih darinya, sebagaimana yang dipegang oleh generasi pertama dari kaum Muhajirin dan Anshar, serta orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik; yang Allah ridhai mereka dan mereka ridhai kepada-Nya.

Mereka adalah orang-orang yang menerima Al-Qur’an dan sunnah dari Nabi, dan mereka menerima ilmu dan amal yang terkandung di dalamnya, sebagaimana yang dikatakan oleh Abu Abdurrahman As-Sulami: “Sungguh telah menceritakan kepada kami orang-orang yang mengajarkan Al-Qur’an kepada kami, seperti Utsman bin Affan dan Abdullah bin Mas’ud dan lainnya, bahwa mereka jika mempelajari sepuluh ayat dari Nabi ﷺ, mereka tidak melampauinya hingga mereka mempelajari apa yang terkandung di dalamnya berupa ilmu dan amal.” Mereka berkata: “Maka kami mempelajari Al-Qur’an, ilmu, dan amal secara bersamaan.”

Abdullah bin Umar – yang termasuk sahabat junior – telah menghabiskan delapan tahun untuk mempelajari surat Al-Baqarah, hal ini untuk memahami dan mengetahuinya, yang diketahui dari beberapa segi:

Pertama: Kebiasaan yang berlaku umum yang Allah fitrahkan pada anak Adam mengharuskan mereka memperhatikan Al-Qur’an – yang diturunkan kepada mereka – baik lafaz maupun maknanya, bahkan perhatian mereka terhadap maknanya lebih kuat. Telah diketahui bahwa siapa yang membaca buku tentang kedokteran, matematika, tata bahasa, fikih, atau lainnya, pasti ia memiliki keinginan untuk memahaminya dan mengetahui maknanya. Maka bagaimana dengan orang-orang yang membaca kitab Allah Ta’ala yang diturunkan kepada mereka, yang dengannya Allah memberi petunjuk kepada mereka, dan dengannya Allah memperkenalkan kepada mereka kebenaran dan kebatilan, kebaikan dan keburukan, petunjuk dan kesesatan, bimbingan dan penyimpangan?!

Sudah diketahui bahwa keinginan mereka untuk memahami dan mengetahui maknanya adalah keinginan yang paling besar. Bahkan, ketika seorang pelajar mendengar hadits dari seorang ulama, ia ingin memahaminya; maka bagaimana dengan orang-orang yang mendengar firman Allah dari yang menyampaikannya? Bahkan, sudah diketahui bahwa keinginan Rasulullah ﷺ untuk memperkenalkan makna Al-Qur’an kepada mereka lebih besar daripada keinginannya untuk memperkenalkan huruf-hurufnya, karena mengetahui huruf tanpa mengetahui makna tidak mencapai tujuan; karena lafaz hanya diinginkan untuk maknanya.

Kedua: Allah ﷻ telah mendorong mereka untuk merenungkan, memahami, dan mengikutinya di banyak tempat, sebagaimana Allah berfirman: “Kitab yang Kami turunkan kepadamu penuh berkah agar mereka merenungkan ayat-ayatnya” [Shad: 29],

Dan Allah berfirman: “Maka tidakkah mereka merenungkan Al-Qur’an, ataukah hati mereka terkunci?” [Muhammad: 24], dan Allah berfirman: “Maka tidakkah mereka merenungkan perkataan itu, ataukah telah datang kepada mereka apa yang tidak pernah datang kepada nenek moyang mereka?” [Al-Mu’minun: 68], dan Allah berfirman: “Maka tidakkah mereka merenungkan Al-Qur’an? Seandainya itu bukan dari Allah, pastilah mereka menemukan banyak pertentangan di dalamnya” [An-Nisa: 82].

Jika Dia mendorong orang-orang kafir dan munafik untuk merenungkannya, diketahui bahwa makna-maknanya adalah sesuatu yang dapat dipahami dan diketahui oleh orang-orang kafir dan munafik, maka bagaimana hal itu tidak mungkin bagi orang-orang beriman? Ini menunjukkan bahwa makna-maknanya dikenal dan jelas bagi mereka.

Ketiga: Allah Ta’ala berfirman: “Sesungguhnya Kami menurunkannya sebagai Al-Qur’an berbahasa Arab agar kamu memahaminya” [Yusuf: 2], dan Allah berfirman: “Sesungguhnya Kami menjadikannya Al-Qur’an berbahasa Arab agar kamu memahaminya” [Az-Zukhruf: 3]. Allah menjelaskan bahwa Dia menurunkannya dalam bahasa Arab agar mereka memahaminya, dan pemahaman tidak terjadi kecuali dengan mengetahui maknanya.

Keempat: Allah mencela orang yang tidak memahaminya, Allah berfirman: “Dan apabila engkau membaca Al-Qur’an, Kami adakan suatu dinding yang tidak terlihat antara engkau dan orang-orang yang tidak beriman kepada akhirat, dan Kami jadikan hati mereka tertutup untuk memahaminya dan telinga mereka tersumbat” [Al-Isra: 45-46], dan Allah berfirman: “Maka mengapa orang-orang itu hampir tidak memahami pembicaraan?” [An-Nisa: 78]. Jika orang-orang beriman juga tidak memahaminya, mereka akan berbagi dengan orang-orang kafir dan munafik dalam hal yang Allah Ta’ala cela mereka karenanya.

Kelima: Allah mencela orang yang bagiannya dari mendengarkan hanya mendengar suara tanpa memahami makna dan mengikutinya. Allah berfirman: “Dan perumpamaan orang-orang kafir seperti orang yang meneriaki binatang yang tidak mendengar selain panggilan dan teriakan. Mereka tuli, bisu, dan buta, maka mereka tidak mengerti” [Al-Baqarah: 171], dan Allah berfirman: “Atau apakah engkau mengira bahwa kebanyakan mereka mendengar atau memahami? Mereka hanyalah seperti hewan ternak, bahkan lebih sesat jalannya” [Al-Furqan: 44], dan Allah berfirman: “Dan di antara mereka ada yang mendengarkan engkau, tetapi apabila mereka keluar dari sisimu, mereka berkata kepada orang yang telah diberi ilmu, ‘Apa yang dikatakannya tadi?’ Mereka itulah orang-orang yang telah dikunci hatinya oleh Allah dan mengikuti keinginannya” [Muhammad: 16], dan contoh-contoh lainnya.

Para munafik ini mendengar suara Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam tetapi tidak memahaminya dan mereka berkata: “Apa yang baru saja dia katakan?” Maksudnya saat itu juga, dan ini adalah perkataan orang yang tidak memahami ucapannya. Lalu Allah Ta’ala berfirman: “Mereka itulah orang-orang yang dikunci mati hati mereka oleh Allah dan mereka mengikuti hawa nafsu mereka” [Muhammad: 16], dan contoh-contoh serupa lainnya.

Maka siapa yang menganggap generasi pertama yang terdahulu – dari kalangan Muhajirin, Anshar, dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik – tidak mengetahui makna Al-Qur’an; berarti ia telah menempatkan mereka pada posisi orang-orang kafir dan munafik dalam hal yang Allah Ta’ala cela pada mereka.

Alasan keenam: Bahwa para sahabat radhiallahu ‘anhum menafsirkan Al-Qur’an untuk para tabi’in, sebagaimana yang dikatakan Mujahid: “Saya membacakan mushaf kepada Ibnu Abbas dari awal hingga akhir, saya berhenti pada setiap ayat dan bertanya kepadanya tentangnya.” Oleh karena itu, Sufyan Ats-Tsauri berkata: “Jika tafsir sampai kepadamu dari Mujahid, maka cukuplah itu bagimu.”

Ibnu Mas’ud pernah berkata: “Jika aku tahu ada seseorang yang lebih mengetahui tentang Kitab Allah daripada diriku yang dapat dijangkau dengan unta, niscaya aku akan mendatanginya.”

Setiap murid Ibnu Mas’ud dan Ibnu Abbas meriwayatkan dari mereka tafsir yang jumlahnya hanya Allah yang mengetahuinya. Dan riwayat-riwayat tentang hal itu dari para sahabat dan tabi’in telah tetap dan dikenal di kalangan ahli ilmu.

Jika ada yang berkata: “Mereka telah berselisih dalam tafsir Al-Qur’an dengan perselisihan yang banyak, dan jika hal itu diketahui oleh mereka dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, tentu mereka tidak akan berselisih di dalamnya.”

Maka dijawab: Perselisihan yang tetap di antara para sahabat, bahkan di antara para imam tabi’in dalam Al-Qur’an, kebanyakannya tidak keluar dari beberapa aspek:

Pertama: Bahwa masing-masing dari mereka mengungkapkan makna suatu kata dengan ungkapan yang berbeda dari ungkapan rekannya, padahal yang dimaksud sama, dan setiap kata menunjukkan makna yang tidak ditunjukkan oleh kata lainnya, meskipun keduanya benar; seperti penamaan Allah Ta’ala dengan nama-nama-Nya yang indah, penamaan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam dengan nama-namanya, dan penamaan Al-Qur’an yang mulia dengan nama-namanya. Allah Ta’ala berfirman: “Katakanlah: ‘Serulah Allah atau serulah Ar-Rahman. Dengan nama yang mana saja kamu seru, Dia mempunyai nama-nama yang terbaik.'” [Al-Isra’: 110].

Jika dikatakan: Ar-Rahman, Ar-Rahim, Al-Malik, Al-Quddus, As-Salam, maka semua itu adalah nama-nama untuk Zat yang sama, yaitu Allah Subhanahu wa Ta’ala, meskipun setiap nama menunjukkan sifat Allah Ta’ala yang tidak ditunjukkan oleh nama lainnya.

Contoh tafsir semacam ini adalah perkataan para ulama dalam menafsirkan “as-sirath al-mustaqim” (jalan yang lurus). Ada yang mengatakan: itu adalah Islam, ada yang mengatakan: itu adalah Al-Qur’an; yaitu mengikuti Al-Qur’an, ada yang mengatakan: Sunnah dan Jama’ah, ada yang mengatakan: jalan penghambaan, dan ada yang mengatakan: ketaatan kepada Allah dan Rasul-Nya.

Dan diketahui bahwa “shirath” (jalan) dapat dideskripsikan dengan semua sifat ini, dan dinamakan dengan semua nama ini, tetapi masing-masing dari mereka menunjukkan kepada orang yang bertanya sifat yang dengannya jalan itu dikenali, dan dia mendapat manfaat dengan mengetahui sifat tersebut.

Aspek kedua: Bahwa masing-masing dari mereka menyebutkan dari tafsir suatu kata beberapa jenis atau contoh spesifiknya sebagai ilustrasi bagi orang yang bertanya, bukan dengan maksud pembatasan dan pencakupan secara menyeluruh. Seperti jika ada orang non-Arab yang bertanya tentang makna kata “roti”, lalu diperlihatkan kepadanya sepotong roti, dan dikatakan: “Inilah roti.” Maka itu adalah contoh untuk roti dan petunjuk kepada jenisnya; bukan kepada potongan roti itu secara khusus.

Termasuk dalam kategori ini adalah apa yang diriwayatkan dari mereka tentang firman Allah Ta’ala: “Lalu di antara mereka ada yang menganiaya diri mereka sendiri, ada yang pertengahan, dan ada (pula) yang lebih dahulu berbuat kebaikan.” [Fathir: 32].

Pendapat yang komprehensif: bahwa “dzalim linafsihi” (yang menganiaya diri sendiri): adalah orang yang kurang dalam meninggalkan perintah atau melakukan larangan.

Dan “muqtashid” (yang pertengahan): adalah orang yang melaksanakan kewajiban-kewajiban dan meninggalkan hal-hal yang diharamkan.

Dan “sabiq bil-khairat” (yang lebih dahulu berbuat kebaikan): seperti orang yang mendekatkan diri, yang mendekatkan diri kepada Allah dengan amalan-amalan sunnah setelah amalan-amalan wajib sehingga Allah mencintainya.

Kemudian masing-masing dari mereka menyebutkan satu jenis dari hal ini. Jika seseorang mengatakan: “Dzalim” (yang menganiaya diri): adalah orang yang menunda shalat dari waktunya.

Al-Muqtashid (yang pertengahan): Adalah orang yang shalat pada waktunya. As-Sabiq (yang terdahulu): Adalah orang yang shalat di awal waktunya di mana melakukan lebih awal itu lebih utama.

Dan yang lain berkata: Az-Zhalim li nafsihi (yang menganiaya dirinya): Adalah orang yang kikir yang tidak menyambung silaturahmi dan tidak menunaikan zakat hartanya. Al-Muqtashid: Adalah orang yang melaksanakan apa yang wajib baginya dari zakat, silaturahmi, menghormati tamu, dan memberi bantuan pada saat dibutuhkan. As-Sabiq: Adalah orang yang melakukan amalan sunnah setelah amalan wajib sebagaimana yang dilakukan (Ash-Shiddiq Al-Akbar) ketika ia datang dengan seluruh hartanya, dan dengan ini dia tidak mengambil sesuatu pun dari siapapun.

Dan yang lain berkata: Az-Zhalim li nafsihi: Adalah orang yang berpuasa dari makanan, bukan dari dosa-dosa. Al-Muqtashid: Adalah orang yang berpuasa dari makanan dan dosa-dosa. As-Sabiq: Adalah orang yang berpuasa dari segala hal yang tidak mendekatkannya kepada Allah Ta’ala, dan sejenisnya, pendapat-pendapat ini tidak saling bertentangan, bahkan setiap orang menyebutkan jenis dari apa yang tercakup dalam ayat.

Aspek ketiga: Bahwa salah seorang dari mereka menyebutkan satu sebab turunnya ayat, dan yang lain menyebutkan sebab lain yang tidak bertentangan dengan yang pertama, dan memungkinkan ayat tersebut turun karena kedua sebab tersebut, atau turun dua kali: sekali untuk ini, dan sekali untuk itu.

Adapun apa yang shahih dari salaf bahwa mereka berbeda pendapat dengan perbedaan yang kontradiktif, maka ini sedikit dibandingkan dengan apa yang tidak mereka perselisihkan, sebagaimana perselisihan mereka dalam beberapa masalah sunnah, seperti beberapa masalah shalat, zakat, puasa, haji, faraidh (waris), talak, dan semacamnya, tidak menghalangi bahwa dasar sunnah-sunnah ini diambil dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam; dan keseluruhannya diriwayatkan darinya secara mutawatir.

Telah jelas bahwa Allah Ta’ala menurunkan kepadanya Kitab dan Hikmah; dan memerintahkan istri-istri Nabi-Nya shallallahu ‘alaihi wa sallam untuk mengingat apa yang dibacakan di rumah-rumah mereka dari ayat-ayat Allah dan Hikmah.

Dan tidak sedikit dari salaf yang berkata: Sesungguhnya “Hikmah” adalah Sunnah; dan Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam telah bersabda: “Ketahuilah bahwa aku telah diberi Al-Kitab (Al-Qur’an) dan yang semisalnya bersamanya.”

Maka apa yang telah tetap dari Sunnah beliau, kita wajib mengikutinya; baik dikatakan: bahwa itu ada dalam Al-Qur’an, tetapi kita tidak memahaminya, atau dikatakan: itu tidak ada dalam Al-Qur’an; sebagaimana apa yang telah disepakati oleh para pendahulu pertama dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik; maka kita wajib mengikuti mereka dalam hal itu; baik dikatakan: itu telah ditegaskan dalam Sunnah tetapi tidak sampai kepada kita, atau dikatakan: itu termasuk yang mereka gali dan simpulkan dengan ijtihad mereka dari Al-Kitab dan Sunnah.”

Lampiran Kedua

Pernyataan Ibnu Qayyim (w.751) tentang masalah penjelasan Nabi terhadap Al-Qur’an:

Beliau berkata dalam kitab Mukhtashar Ash-Shawa’iq karya Ibnu Qayyim (hal: 457-463): “… Adapun pembahasan pertama, penjelasannya dari beberapa segi:

Pertama: Bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam telah menjelaskan Al-Qur’an kepada para sahabatnya: baik lafaz maupun maknanya. Beliau menyampaikan makna-maknanya sebagaimana beliau menyampaikan lafaz-lafaznya. Penjelasan dan penyampaian yang dimaksud tidak akan tercapai kecuali dengan itu. Allah Ta’ala berfirman: “Agar engkau menerangkan kepada manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka” [An-Nahl: 44], dan berfirman: “Ini adalah penjelasan bagi manusia” [Ali Imran: 138], dan berfirman: “Dan Kami tidak mengutus seorang rasul pun melainkan dengan bahasa kaumnya agar dia dapat memberi penjelasan kepada mereka” [Ibrahim: 4], dan Allah Ta’ala berfirman: “Maka sesungguhnya Kami mudahkan Al-Qur’an itu dengan bahasamu agar mereka mendapat pelajaran” [Ad-Dukhan: 58], dan Allah Ta’ala berfirman: “Kitab yang ayat-ayatnya dijelaskan secara terperinci” [Fushshilat: 3]; artinya: dijelaskan dan dihilangkan kesamarannya. Jika ayat-ayatnya masih samar, tentu belum bisa dikatakan telah dijelaskan secara terperinci. Allah Ta’ala juga berfirman: “Dan tidak ada kewajiban bagi Rasul kecuali menyampaikan dengan jelas” [An-Nur: 54], dan ini mencakup penyampaian makna, dan bahwa penyampaian itu berada pada tingkat kejelasan tertinggi.

Maka barangsiapa yang mengatakan: bahwa beliau tidak menyampaikan makna-makna perkataan beliau dan perkataan Tuhannya dengan penyampaian yang jelas, melainkan hanya menyampaikan lafaz-lafaznya saja, dan menyerahkan pemahaman maknanya kepada apa yang disebutkan oleh mereka (orang-orang kemudian), berarti dia tidak bersaksi bahwa beliau telah menyampaikan dengan jelas. Inilah hakikat perkataan mereka, bahkan di antara mereka ada yang menyatakannya secara tegas dengan mengatakan: Sesungguhnya kemaslahatan terletak pada menyembunyikan makna-makna lafaz ini, dan tidak menyampaikannya kepada umat, baik untuk kemaslahatan orang awam, dan karena mereka tidak memahami makna-makna kecuali dalam bentuk hal-hal yang konkret dan perumpamaan, atau agar orang-orang yang bersungguh-sungguh memperoleh pahala kesungguhan mereka dalam menggali makna-maknanya dan mengekstrak penafsirannya dari bahasa-bahasa yang jarang dan syair-syair yang aneh, serta menyelam dengan pemikiran mereka yang tajam untuk memalingkan makna dari hakikatnya semampunya.

Adapun ahli ilmu dan iman, mereka bersaksi untuknya sebagaimana kesaksian Allah, para malaikat-Nya, dan generasi-generasi terbaik, bahwa beliau telah menyampaikan dengan penyampaian yang jelas yang memutus alasan, menegakkan hujjah, dan mewajibkan ilmu dan keyakinan, baik dari segi lafaz maupun makna. Keyakinan tentang penyampaian beliau terhadap makna-makna Al-Qur’an dan Sunnah sama seperti keyakinan tentang penyampaian beliau terhadap lafaz-lafaz, bahkan lebih besar dari itu; karena lafaz-lafaz Al-Qur’an dan Sunnah hanya dihafal oleh kalangan khusus umatnya. Adapun makna-makna yang beliau sampaikan, maka orang awam dan khusus sama-sama mengetahuinya.

Dan ketika beliau berada di perkumpulan terbesar yang belum pernah dikumpulkan untuk seseorang seperti itu sebelum dan sesudahnya, pada hari yang paling agung di tempat yang paling agung; beliau berkata kepada mereka: “Kalian akan ditanya tentang diriku; maka apa yang akan kalian katakan?” Mereka menjawab: “Kami bersaksi bahwa engkau telah menyampaikan, menunaikan amanah dan menasihati.” Lalu beliau mengangkat jari yang mulia ke langit, mengangkatnya kepada Dzat yang berada di atasnya dan di atas segala sesuatu seraya berkata: “Ya Allah saksikanlah.” Seakan-akan kami menyaksikan jari yang mulia itu diangkat kepada Allah dan lisan yang mulia itu berkata: “Ya Allah saksikanlah.” Dan kami bersaksi bahwa beliau telah menyampaikan dengan penyampaian yang jelas, menunaikan risalah Tuhannya sebagaimana diperintahkan, menasihati umatnya dengan nasihat yang sempurna, menunjukkan kepada mereka jalan-jalan hidayah, menjelaskan kepada mereka petunjuk-petunjuk agama dan meninggalkan mereka di atas jalan yang terang benderang, malamnya seperti siangnya. Maka tidak diperlukan lagi bersamaan dengan penjelasan dan keterangan beliau kepada sikap berlebihan orang-orang yang berlebihan. Maka segala puji bagi Allah yang telah mencukupkan kita dengan wahyu-Nya dan Rasul-Nya dari pemaksaan orang-orang yang memaksakan diri.

Abu Abdurrahman As-Sulami – salah satu tokoh besar tabi’in yang mengambil Al-Qur’an dan makna-maknanya dari orang seperti Abdullah bin Mas’ud dan Utsman bin Affan dan generasi mereka – berkata: “Telah menceritakan kepada kami orang-orang yang mengajarkan Al-Qur’an kepada kami dari kalangan sahabat Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam seperti Utsman bin Affan dan Abdullah bin Mas’ud dan lainnya, bahwa mereka apabila mempelajari sepuluh ayat dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam, mereka tidak melampaui ayat-ayat tersebut hingga mereka mempelajari ilmu dan pengamalan yang terkandung di dalamnya. Maka kami mempelajari Al-Qur’an, ilmu dan pengamalan.”

Para sahabat mengambil dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam lafaz-lafaz Al-Qur’an dan makna-maknanya, bahkan perhatian mereka dalam mengambil makna lebih besar daripada perhatian mereka terhadap lafaz. Mereka mengambil makna terlebih dahulu, kemudian mengambil lafaz untuk memastikan makna agar tidak terlepas dari mereka.

Habib bin Abdullah Al-Bajali dan Abdullah bin Umar berkata: “Kami belajar iman kemudian kami belajar Al-Qur’an, maka bertambahlah iman kami.” Jika para sahabat telah menerima dari Nabi ﷺ makna-makna Al-Qur’an sebagaimana mereka menerima lafaz-lafaznya, maka mereka tidak perlu lagi kepada bahasa siapapun, sehingga penukilan makna-makna Al-Qur’an dari mereka sama seperti penukilan lafaz-lafaznya; dan tidak mengurangi nilai hal itu adanya pertentangan di antara sebagian mereka dalam beberapa maknanya, sebagaimana terjadi pertentangan di antara mereka dalam beberapa hurufnya, dan pertentangan mereka dalam beberapa sunnah; karena hal itu tersembunyi bagi sebagian mereka. Tidak setiap individu dari mereka menerima langsung dari Rasulullah ﷺ – tanpa perantara – seluruh Al-Qur’an dan sunnah, tetapi sebagian mereka mengambil dari sebagian yang lain, dan sebagian mereka menyaksikan ketika sebagian yang lain tidak hadir, dan sebagian dari mereka lupa beberapa hal yang diingat oleh temannya. Al-Bara’ bin ‘Azib berkata: “Tidak semua yang kami ceritakan kepada kalian kami dengar dari Rasulullah ﷺ, tetapi sebagian dari kami tidak mendustakan sebagian yang lain.”

Kedua: Bahwa Allah ﷻ menurunkan hikmah kepada Nabi-Nya sebagaimana Dia menurunkan Al-Qur’an kepadanya dan memberikan karunia dengan itu kepada orang-orang beriman, dan hikmah itu adalah sunnah; sebagaimana dikatakan oleh lebih dari satu ulama salaf, dan itu sebagaimana yang mereka katakan. Allah Ta’ala berfirman: “Dan ingatlah apa yang dibacakan di rumahmu dari ayat-ayat Allah dan hikmah” [Al-Ahzab: 34], maka Allah membagi bacaan menjadi dua jenis: ayat-ayat yaitu Al-Qur’an, dan hikmah yaitu sunnah. Yang dimaksud dengan sunnah adalah apa yang diambil dari Rasulullah ﷺ selain Al-Qur’an sebagaimana sabda beliau ﷺ: “Ketahuilah, sesungguhnya aku diberi Al-Kitab dan semisalnya bersamanya. Ketahuilah, ia seperti Al-Qur’an dan lebih banyak.”

Al-Auza’i berkata dari Hassan bin ‘Athiyyah: “Jibril turun dengan Al-Qur’an dan sunnah dan mengajarkannya kepadanya (Nabi) sebagaimana ia mengajarkannya Al-Qur’an.”

Maka kabar-kabar ini yang menurut mereka tidak memberi ilmu, Jibril turun dengannya dari sisi Allah Azza wa Jalla sebagaimana ia turun dengan Al-Qur’an. Ismail bin Abdullah berkata: “Seharusnya sunnah dihafal dari Rasulullah ﷺ karena kedudukannya seperti Al-Qur’an.”

Ketiga: Jika seseorang membaca beberapa karya manusia tentang tata bahasa, kedokteran, atau lainnya, atau sebuah puisi, ia akan menjadi orang yang paling bersemangat untuk memahami maknanya dan membaca teks yang tidak ia pahami akan menjadi hal yang paling berat baginya. Jika generasi terdahulu mengetahui bahwa ini adalah kitab Allah dan firman-Nya yang diturunkan kepada mereka, yang memberi mereka petunjuk dan memerintahkan mereka untuk mengikutinya, bagaimana mungkin mereka tidak menjadi orang yang paling bersemangat untuk memahaminya dan mengetahui maknanya, baik dari kebiasaan umum maupun khusus? Para sahabat tidak memiliki kitab yang mereka pelajari dan ucapan yang dihafal untuk mereka pahami kecuali Al-Qur’an dan apa yang mereka dengar dari Nabi mereka ﷺ, dan ketika mereka duduk bersama mereka tidak membicarakan kecuali hal itu.

Al-Bukhari berkata: “Para sahabat ketika duduk bersama mereka saling mengingatkan tentang kitab Tuhan mereka dan sunnah Nabi mereka, dan tidak ada pendapat atau qiyas di antara mereka.” Keadaan di antara mereka tidak seperti pada generasi belakangan: ada kelompok yang membaca Al-Qur’an tetapi tidak memahaminya, yang lain memahami perkataan orang lain dan mempelajarinya, dan yang lain sibuk dengan ilmu-ilmu lain dan istilah-istilah buatan. Tetapi Al-Qur’an bagi mereka adalah ilmu yang mereka perhatikan untuk dihafal, dipahami, diamalkan, dan didalami. Mereka adalah orang yang paling bersemangat untuk itu sementara Rasulullah ﷺ berada di tengah-tengah mereka, dan beliau mengetahui takwilnya dan menyampaikannya kepada mereka sebagaimana beliau menyampaikan lafaznya. Maka adalah hal yang mustahil jika jiwa mereka tidak bergerak untuk mengetahuinya, dan mustahil jika beliau tidak mengajarkannya kepada mereka, sedangkan mereka adalah orang yang paling bersemangat untuk setiap sebab yang dapat memperoleh ilmu dan petunjuk, dan beliau adalah orang yang paling bersemangat untuk mengajar dan memberi petunjuk kepada mereka, bahkan beliau adalah orang yang paling bersemangat untuk memberi petunjuk kepada orang-orang kafir…”

Lampiran Ketiga

Perkataan lain dari Ibnu Qayyim (w:751H) mengenai masalah penjelasan Nabi terhadap Al-Qur’an:

Ibnu Qayyim berkata dalam Ash-Shawa’iq Al-Mursalah (2:636-639): “Demikian pula dengan umumnya lafaz-lafaz Al-Qur’an, kita mengetahui secara pasti maksud Allah dan Rasul-Nya darinya, sebagaimana kita mengetahui secara pasti bahwa Rasul menyampaikannya dari Allah. Maka kebanyakan makna Al-Qur’an diketahui bahwa itulah yang dimaksud Allah, baik berupa berita maupun perintah. Bahkan pengetahuan tentang maksud Allah dari firman-Nya lebih jelas dan lebih nyata daripada pengetahuan tentang maksud setiap pembicara dari perkataannya, karena kesempurnaan ilmu Pembicara (Allah), kesempurnaan penjelasan-Nya, kesempurnaan petunjuk dan bimbingan-Nya, dan kesempurnaan kemudahan-Nya untuk Al-Qur’an, baik dalam hal menghafal, memahami, mengamalkan dan membacanya.

Sebagaimana Rasul menyampaikan lafaz-lafaz Al-Qur’an kepada umat, beliau juga menyampaikan makna-maknanya, bahkan perhatiannya dalam menyampaikan makna-maknanya lebih besar daripada sekadar menyampaikan lafaz-lafaznya. Oleh karena itu, pengetahuan tentang makna-maknanya sampai kepada orang yang tidak sampai kepadanya hafalan lafaz-lafaznya. Dan penukilan makna-makna tersebut lebih kuat mutawatirnya dan lebih meyakinkan, karena menghafal makna lebih mudah daripada menghafal lafaz. Banyak orang yang mengenal dan menghafal bentuk makna, tetapi tidak menghafal lafaznya. Dan orang-orang yang menukil agama darinya, mereka mengetahui maksudnya secara pasti dari lafaz-lafaz yang dibacakan kepada mereka.

Dan diketahui bahwa syarat sempurna untuk memahami perkataan yang disampaikan kepada mereka terpenuhi dan mereka mampu memahaminya dan beliau mampu membuat mereka memahaminya. Dan jika syarat sempurna telah terpenuhi, maka keberadaan konsekuensinya menjadi wajib.

Secara keseluruhan, dalil-dalil sam’iyyah (yang didengar) berupa lafaz mungkin dibangun di atas dua premis yang pasti: Pertama: Bahwa para penukilnya kepada kita memahami maksud pembicara. Kedua: Bahwa mereka menukilkan maksud tersebut kepada kita sebagaimana mereka menukilkan lafaz yang menunjukkan kepadanya.

Kedua premis tersebut diketahui secara pasti. Sesungguhnya orang-orang yang diajak bicara oleh Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam dengan nama shalat, zakat, puasa, haji, wudhu, mandi, dan lafaz-lafaz Al-Qur’an lainnya dalam berbagai jenis amal, benda, waktu, tempat, dan lainnya, diketahui secara pasti bahwa mereka memahami maksudnya dari lafaz-lafaz yang digunakan untuk berbicara kepada mereka, lebih besar daripada hafalan mereka terhadapnya. Dan ini termasuk yang menjadi kebiasaan bagi setiap orang yang berbicara kepada suatu kaum dengan khutbah, atau mengajarkan ilmu kepada mereka, atau menyampaikan pesan kepada mereka. Dan sungguh keinginan dia dan keinginan mereka untuk mengetahui maksudnya lebih besar daripada keinginan mereka untuk sekadar menghafal lafaz-lafaznya.

Oleh karena itu, orang-orang lebih bisa menguasai makna-makna pembicara daripada menguasai lafaznya, karena dorongan untuk menguasai makna lebih kuat daripada dorongan untuk menghafalkan lafaz, karena makna adalah tujuan dan lafaz adalah sarana untuk mencapainya. Meskipun keduanya dimaksudkan, makna adalah tujuan yang lebih besar, dan kemampuan untuk itu lebih kuat. Maka berkumpullah padanya kekuatan motivasi, kekuatan kemampuan, dan kebutuhan yang mendesak.

Jika mereka telah menukil lafaz-lafaz yang diucapkan Rasul yang menyampaikannya dari Allah, dan lafaz-lafaz yang diucapkannya secara pasti, maka demikian pula penukilan mereka terhadap makna-maknanya. Mereka mendengarnya secara pasti, memahaminya secara pasti, dan sampai kepada kita lafaznya secara pasti, dan makna-maknanya secara pasti. Dan metode ini, jika direnungkan oleh orang berakal, ia akan mengetahui bahwa metode ini adalah pasti, dan bahwa orang yang mencela terjadinya pengetahuan terhadap makna-makna Al-Qur’an lebih buruk daripada orang yang mencela terjadinya pengetahuan terhadap lafaz-lafaznya. Oleh karena itu, mencela penukilan sebagian lafaznya adalah perbuatan kaum Rafidhah.

Adapun mencela terjadinya pengetahuan terhadap makna-maknanya, itu adalah perbuatan kaum Bathiniyyah yang atheis. Sesungguhnya mereka mengakui bahwa para sahabat menukil lafaz-lafaz yang diucapkan Rasul, dan bahwa Al-Qur’an dinukil darinya, tetapi mereka mengklaim bahwa lafaz-lafaz itu memiliki makna-makna yang bertentangan dengan makna-makna yang diketahui kaum muslimin, dan itulah yang disebut batin Al-Qur’an dan ta’wilnya.

Dan perkataan orang yang mengatakan: “Dalil-dalil lafaz tidak memberikan keyakinan”, adalah pintu masuk menuju madzhab mereka dan tangga kepadanya. Tetapi perbedaan di antara keduanya adalah bahwa ia mengatakan: “Saya tidak mengetahui maksud pembicara darinya”, sedangkan mereka mengatakan: “Maksudnya adalah ta’wil-ta’wil batin ini…””

Lampiran Keempat

Jenis-jenis Perbedaan Variasi dalam Tafsir Salaf:

Syaikhul Islam [Ibnu Taimiyyah] berkata sebagaimana dalam Fatawa (13:381-384) dalam pertanyaan yang disebutkan: “Beliau ditanya – semoga Allah merahmatinya – tentang sabda Nabi ﷺ: ‘Barangsiapa menafsirkan Al-Qur’an dengan pendapatnya sendiri, maka hendaklah ia mempersiapkan tempatnya di neraka.’ Jika perbedaan di antara para mufasir dalam satu ayat berdasarkan pendapat pribadi, bagaimana bisa selamat? Dan jika bukan berdasarkan pendapat pribadi, bagaimana bisa terjadi perbedaan, sedangkan kebenaran tidak mungkin berada pada dua hal yang saling bertentangan. Berilah kami fatwa?”

Maka beliau menjawab – semoga Allah merahmatinya: “Perlu diketahui bahwa perbedaan yang terjadi di antara para mufasir dan lainnya terbagi menjadi dua jenis:

Pertama: Perbedaan yang tidak mengandung pertentangan dan kontradiksi; bahkan mungkin keduanya benar, dan itu hanyalah perbedaan variasi atau perbedaan dalam sifat-sifat atau ungkapan. Kebanyakan perbedaan yang tetap di antara para mufasir salaf dari kalangan sahabat dan tabi’in adalah dari jenis ini. Karena sesungguhnya Allah ﷻ ketika menyebutkan sebuah nama dalam Al-Qur’an seperti firman-Nya: ‘Tunjukilah kami jalan yang lurus’ [Al-Fatihah: 6], maka setiap mufasir mengungkapkan tentang ‘jalan yang lurus’ dengan ungkapan yang menunjukkan sebagian sifat-sifatnya, dan semua itu benar, seperti halnya Allah, Rasul-Nya, dan kitab-Nya memiliki nama-nama di mana setiap nama menunjukkan sifat dari sifat-sifatnya. Maka sebagian berkata: jalan yang lurus adalah Kitab Allah, atau mengikuti Kitab Allah.

Yang lain berkata: jalan yang lurus adalah Islam atau agama Islam.

Yang lain berkata: jalan yang lurus adalah Sunnah dan Jama’ah.

Yang lain berkata: ‘jalan yang lurus’ adalah jalan penghambaan, atau jalan takut, harapan dan cinta, serta melaksanakan perintah dan menjauhi larangan, atau mengikuti Kitab dan Sunnah, atau beramal dengan ketaatan kepada Allah, atau ungkapan-ungkapan serupa.

Dan diketahui bahwa yang dinamai itu satu meskipun sifat-sifatnya bermacam-macam dan nama serta ungkapannya beragam. Seperti jika dikatakan: Muhammad adalah Ahmad, dia adalah Al-Hasyir, dia adalah Al-Mahi, dia adalah Al-‘Aqib, dia adalah penutup para rasul, dia adalah nabi rahmat, dia adalah nabi peperangan.

Demikian pula jika dikatakan: Al-Qur’an adalah Al-Furqan, An-Nur, Asy-Syifa’, Adz-Dzikr Al-Hakim, dan Kitab yang ayat-ayatnya telah dikukuhkan kemudian dijelaskan secara terperinci.

Begitu juga nama-nama Allah yang indah: ‘Dialah Yang Awal dan Yang Akhir, Yang Zahir dan Yang Batin; dan Dia Maha Mengetahui segala sesuatu’ [Al-Hadid: 3], dan Dia ‘Yang menciptakan, lalu menyempurnakan penciptaan-Nya, Yang menentukan kadar masing-masing dan memberi petunjuk, dan Yang menumbuhkan rumput-rumputan, lalu dijadikan-Nya rumput-rumput itu kering kehitam-hitaman’ [Al-A’la: 2-5], ‘Dialah Allah, tidak ada Tuhan melainkan Dia, Yang Mengetahui yang ghaib dan yang nyata, Dialah Yang Maha Pengasih, Maha Penyayang’ ‘Dialah Allah, tidak ada Tuhan melainkan Dia, Raja, Yang Maha Suci, Yang Maha Sejahtera, Yang Menjaga Keamanan, Yang Maha Memelihara, Yang Maha Perkasa, Yang Maha Kuasa, Yang Memiliki Segala Keagungan’… ‘Dialah Allah Yang Menciptakan, Yang Mengadakan, Yang Membentuk Rupa’ [Al-Hasyr: 22-24], dan semisalnya.

Dia, Subhanahu, adalah Esa, Tempat Bergantung, dan nama-nama-Nya yang indah semuanya menunjukkan Dzat-Nya, dan masing-masing sifat ini menunjukkan apa yang tidak ditunjukkan oleh yang lain. Maka nama-nama itu sepakat dalam menunjukkan Dzat dan beragam dalam menunjukkan sifat-sifat; nama itu menunjukkan Dzat dan sifat tertentu secara langsung (muthabaqah), dan menunjukkan salah satunya secara tersirat (tadhammun), dan setiap nama menunjukkan sifat yang ditunjukkan secara keharusan (iltizam); karena ia menunjukkan Dzat yang memiliki semua sifat. Banyak tafsir dan terjemahan yang termasuk jenis ini.

Ada jenis lain, yaitu bahwa penafsir dan penerjemah menyebutkan makna kata dengan cara penunjukan dan pemberian contoh, bukan dengan cara pembatasan dan pemberian batasan; seperti jika seseorang dari non-Arab bertanya: ‘Apa arti roti?’ Maka ditunjukkan kepadanya sepotong roti, dan bukan maksudnya roti tersebut secara spesifik, tetapi penunjukan untuk menentukan jenis ini.

Ini seperti ketika mereka bertanya tentang firman-Nya: ‘Lalu di antara mereka ada yang menganiaya diri mereka sendiri, ada yang pertengahan, dan ada (pula) yang lebih dahulu berbuat kebaikan’ [Fathir: 32], atau tentang firman-Nya: ‘Sesungguhnya Allah beserta orang-orang yang bertakwa dan orang-orang yang berbuat kebaikan’ [An-Nahl: 128], atau tentang ‘orang-orang yang saleh’ atau ‘orang-orang yang zalim’ dan nama-nama umum yang mencakup serupa itu, yang mungkin sulit atau tidak mungkin bagi pendengar atau pembicara untuk menangkap keseluruhan maknanya; karena ia tidak membutuhkannya, sehingga disebutkan kepadanya jenis-jenis dan contoh-contohnya yang dapat memenuhi tujuannya, dan ia mungkin dapat menggunakannya sebagai petunjuk untuk hal-hal yang serupa.”

Orang yang zalim terhadap dirinya sendiri: adalah orang yang meninggalkan kewajiban dan melakukan hal yang dilarang. Sedangkan orang yang pertengahan (muqtashid) adalah orang yang melaksanakan kewajiban dan meninggalkan hal yang diharamkan. Dan orang yang berlomba dalam kebaikan (sabiq) adalah orang yang melaksanakan kewajiban dan hal-hal yang disunahkan serta meninggalkan hal yang diharamkan dan hal yang dimakruhkan.

Orang yang menjawab akan memberikan jawaban sesuai kebutuhan penanya: Orang yang zalim: yaitu orang yang meninggalkan salat, orang yang tidak menyempurnakan wudhu, atau orang yang tidak menyempurnakan rukun-rukun salat dan semisalnya.

Orang yang pertengahan: yaitu orang yang melaksanakan salat pada waktunya sebagaimana diperintahkan.

Orang yang berlomba dalam kebaikan: yaitu orang yang melaksanakan salat dengan segala kewajiban dan kesunahan-kesunahannya, serta mengerjakan amalan-amalan sunah yang dianjurkan bersamanya. Begitu pula ia mengatakan seperti ini dalam zakat, puasa, haji dan segala kewajiban lainnya.

Telah diriwayatkan dari Ibnu Abbas radhiallahu ‘anhuma bahwa ia berkata: “Tafsir itu ada empat macam: tafsir yang diketahui oleh orang Arab dari tutur bahasanya, tafsir yang tidak ada alasan bagi seseorang untuk tidak mengetahuinya, tafsir yang dipelajari oleh para ulama, dan tafsir yang tidak diketahui kecuali oleh Allah. Maka barangsiapa yang mengklaim mengetahuinya, ia adalah pendusta.”

Lampiran Kelima

Tentang Cara-cara Mengetahui Kebohongan dalam Periwayatan:

Syaikhul Islam berkata dalam Minhaj as-Sunnah an-Nabawiyyah (1:437): “Pasal tentang cara-cara yang digunakan untuk mengetahui kebohongan dalam periwayatan.

Di antaranya: Diriwayatkan sesuatu yang bertentangan dengan apa yang telah diketahui melalui mutawatir dan penyebaran luas; seperti kita mengetahui bahwa Musailamah Al-Kadzdzab mengaku sebagai nabi, dan ia diikuti oleh banyak kelompok dari Bani Hanifah, maka mereka menjadi murtad karena beriman kepada nabi palsu ini. Dan bahwa Abu Lu’lu’ah pembunuh Umar adalah seorang Majusi kafir, dan bahwa Al-Hurmuzān adalah seorang Majusi yang masuk Islam, dan bahwa Abu Bakar mengimami salat orang-orang selama masa sakit Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, dan menggantikannya dalam mengimami orang-orang karena sakitnya, dan bahwa Abu Bakar dan Umar dimakamkan di kamar Aisyah bersama Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam.

Dan seperti apa yang diketahui dari perang-perang Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam yang terjadi pertempuran di dalamnya—seperti Badar, Uhud, kemudian Khandaq, kemudian Khaibar, kemudian Pembebasan Mekah, kemudian perang Thaif—dan perang-perang yang tidak terjadi pertempuran di dalamnya; seperti perang Tabuk dan lainnya.

Dan apa yang diturunkan dari Al-Qur’an berkenaan dengan peperangan; seperti turunnya surat Al-Anfal karena perang Badar, turunnya akhir surat Ali Imran karena perang Uhud, turunnya awalnya karena orang-orang Nasrani Najran, turunnya surat Al-Hasyr karena Bani Nadhir, turunnya surat Al-Ahzab karena perang Khandaq, turunnya surat Al-Fath karena Perjanjian Hudaibiyah, turunnya surat Bara’ah (At-Taubah) karena perang Tabuk, dan lainnya, dan contoh-contoh semacam itu.

Maka jika diriwayatkan dalam peperangan dan hal-hal yang berkaitan dengannya sesuatu yang diketahui bertentangan dengan kenyataan, diketahui bahwa itu adalah kebohongan; seperti apa yang diriwayatkan oleh Rafidhi ini—dan orang-orang sepertinya dari kalangan Rafidh dan lainnya—dari kebohongan-kebohongan yang batil dan nyata dalam peperangan; sebagaimana telah disampaikan peringatan terhadapnya.”

Dan seperti diketahui bahwa turunnya Al-Qur’an terjadi pada waktu tertentu, sebagaimana diketahui bahwa surat Al-Baqarah, Ali Imran, An-Nisa, Al-Ma’idah, Al-Anfal, dan Bara’ah (At-Taubah) turun setelah hijrah di Madinah, sedangkan Al-An’am, Al-A’raf, Yunus, Hud, Yusuf, Al-Kahfi, Taha, Maryam, “Iqtarabatis Sa’ah” (Al-Qamar), “Hal Ata ‘alal Insan” (Al-Insan) dan lainnya turun sebelum hijrah di Makkah, dan bahwa Mi’raj terjadi di Makkah, dan bahwa Shuffah berada di Madinah.

Dan bahwa Ahlus Shuffah adalah bagian dari para sahabat yang tidak memerangi Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, dan mereka bukanlah orang-orang tertentu, melainkan Shuffah adalah tempat tinggal yang ditempati oleh orang-orang asing yang datang yang tidak memiliki keluarga, dan di antara mereka adalah Sa’d bin Abi Waqqash, Abu Hurairah dan lainnya dari golongan orang-orang mukmin yang saleh.

Dan seperti orang-orang ‘Uraniyyin yang murtad dari Islam, maka Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam mengutus untuk mencari jejak mereka, lalu beliau memotong tangan dan kaki mereka, mencongkel mata mereka, dan melemparkan mereka di tanah berbatu panas, mereka meminta air namun tidak diberi minum, dan hal-hal serupa yang sudah diketahui.

Jika orang bodoh meriwayatkan sesuatu yang bertentangan dengan hal itu, maka diketahui bahwa itu adalah dusta.

Di antara cara-cara yang bisa diketahui kebohongan adalah jika seseorang atau dua orang menyendiri dengan meriwayatkan sesuatu yang diketahui bahwa jika itu terjadi maka semangat dan motivasi untuk menukil (meriwayatkan)nya pasti sangat besar. Karena sudah diketahui bahwa jika seseorang memberitakan tentang negeri yang besar seperti Baghdad, Syam, Baghdad dan Irak, maka kita tahu dia berdusta dalam hal itu, karena jika itu ada, maka orang-orang pasti memberitakannya.

Begitu juga jika seseorang memberitahu kita bahwa ada orang yang memerintah di antara Umar dan Utsman, atau memerintah di antara Utsman dan Ali.

Atau memberitahu kita bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam dikumandangkan adzan untuk beliau pada shalat Ied, atau shalat gerhana, atau shalat istisqa (minta hujan).

Atau bahwa di kota beliau didirikan lebih dari satu shalat Jum’at pada hari Jum’at.

Atau didirikan lebih dari satu shalat Ied pada hari Ied.

Atau bahwa beliau shalat Ied di Mina pada hari Ied.

Atau bahwa penduduk Makkah menyempurnakan shalat di Arafah, Muzdalifah, dan Mina di belakang beliau.

Atau bahwa beliau menjamak shalat di Mina sebagaimana beliau mengqashar.

Atau bahwa beliau mewajibkan puasa bulan lain selain Ramadhan.

Atau bahwa beliau mewajibkan shalat keenam pada waktu Dhuha atau tengah malam.

Atau bahwa beliau mewajibkan haji ke rumah lain selain Ka’bah.

Atau bahwa Al-Qur’an ditandingi oleh sekelompok orang Arab atau lainnya dengan perkataan yang serupa dengannya, dan hal-hal semacam ini, maka kita mengetahui kebohongan orang yang berdusta ini.

Karena kita mengetahui tidak adanya hal-hal ini dengan tidak adanya keharusan yang menyertainya, karena hal-hal ini jika benar-benar terjadi maka semangat dan motivasi untuk meriwayatkannya secara umum bagi manusia, dan khususnya bagi umat kita secara syariat pasti ada. Jika tidak ada seorangpun dari ahli ilmu yang meriwayatkannya, apalagi sampai mencapai derajat mutawatir, maka diketahui bahwa itu adalah dusta.

Termasuk dalam bab ini adalah penukilan nash (teks) tentang kekhalifahan Ali, karena kita mengetahui bahwa itu adalah kebohongan melalui banyak jalan; karena nash ini tidak dinukil oleh siapapun [dari ahli ilmu] dengan sanad yang shahih, apalagi sampai mutawatir, dan tidak dinukil bahwa ada seseorang yang menyebutkannya pada masa para khalifah, padahal orang-orang saling berselisih tentang khilafah dan bermusyawarah tentangnya pada hari Saqifah, dan ketika Umar wafat, dan ketika perkara itu dijadikan musyawarah di antara mereka pada enam orang, kemudian ketika Utsman terbunuh dan orang-orang berselisih terhadap Ali, maka sudah diketahui bahwa nash seperti ini jika benar seperti yang dikatakan oleh Rafidhah bahwa nash itu tentang Ali secara jelas dan tegas yang memotong alasan dan diketahui oleh kaum muslimin, maka sudah pasti diketahui secara darurat bahwa orang-orang pasti menukil hal seperti itu, dan bahwa banyak orang – bahkan kebanyakan mereka – pasti menyebutkannya dalam situasi-situasi seperti ini di mana semangat untuk menyebutkannya sangat kuat. Maka tidak adanya sesuatu yang diketahui sebagai keharusan menunjukkan tidak adanya sesuatu yang diketahui sebagai hal yang mengharuskan, dan contoh-contoh seperti ini banyak.

Secara umum; kebohongan adalah lawan dari kejujuran, dan salah satu dari dua hal yang bertentangan diketahui ketiadaannya, terkadang dengan adanya lawannya, dan terkadang dengan apa yang menunjukkan ketiadaannya secara khusus.

Dan pembicaraan dengan Syi’ah kebanyakannya didasarkan pada penukilan, maka siapa yang mengetahui dengan baik apa yang terjadi, dan berita-berita yang jujur yang mewajibkan ilmu yang yakin, dia mengetahui ketiadaan apa yang bertentangan dengan itu secara yakin, dan karena ini tidak ada di kalangan ahli ilmu tentang hadits-hadits Nabi [kecuali] yang mewajibkan ilmu tentang keutamaan dua Syaikh (Abu Bakar dan Umar) dan kebenaran kepemimpinan keduanya, dan kebohongan apa yang diklaim oleh Rafidhah.

Kemudian setiap orang yang lebih mengetahui tentang Rasul dan keadaannya, adalah lebih mengetahui tentang kebatilan madzhab Zaidiyah dan selain mereka, dari orang-orang yang mengklaim nash yang tersembunyi, dan bahwa Ali lebih utama dari ketiga orang (Abu Bakar, Umar, dan Utsman), atau mereka yang berhenti (tidak berpendapat) dalam masalah pengutamaan; karena mereka ini hanya jatuh ke dalam kejahilan yang tersusun atau sederhana; karena lemahnya ilmu mereka tentang apa yang diketahui oleh ahli ilmu tentang hadits-hadits dan atsar-atsar.

Lampiran Keenam

Dalam kitab-kitab tafsir:

“Syekh al-Islam ditanya—sebagaimana dalam Fatawa (13:385-388)—tentang seorang tentara yang menyalin dengan tangannya Sahih Muslim, Bukhari, dan Al-Qur’an, dan dia berniat untuk menulis hadits dan Al-Qur’an yang agung. Jika ia mendengar tentang kertas atau pena, ia membelinya dengan seribu dirham, dan berkata: ‘Saya insya Allah akan menulis semua hadits Rasul dan Al-Qur’an di semua kertas ini,’ dan dia berharap harapan yang jauh. Apakah dia berdosa atau tidak? Dan tafsir manakah yang lebih dekat dengan Kitab dan Sunnah? Zamakhsyari? Atau Qurthubi? Atau Baghawi? Atau selain mereka?

Dia menjawab: Segala puji bagi Allah, tidak ada dosa baginya dalam apa yang dia niatkan dan lakukan berupa penulisan ilmu-ilmu syariat, karena menulis Al-Qur’an, hadits-hadits shahih, dan tafsir-tafsir yang ada dan terpercaya termasuk ibadah dan ketaatan yang paling agung.

Adapun tafsir-tafsir yang ada di tangan manusia, yang paling shahih di antaranya adalah tafsir Muhammad bin Jarir Ath-Thabari, karena dia menyebutkan perkataan salaf dengan sanad-sanad yang terpercaya[305], dan tidak ada bid’ah di dalamnya, dan dia tidak menukil dari orang-orang yang tertuduh, seperti Muqatil bin Bukair[306] dan Al-Kalbi.

Tafsir-tafsir yang tidak ma’tsur[307] dengan sanad sangat banyak; seperti tafsir Abdurrazzaq, Abd bin Humaid, Waki’, Ibnu Abi Qutaibah[308], Ahmad bin Hanbal, dan Ishaq bin Rahawaih.

Adapun ketiga tafsir yang ditanyakan, yang paling selamat dari bid’ah dan hadits-hadits dhaif adalah Baghawi, tetapi itu merupakan ringkasan dari tafsir Tsa’labi, dan dia menghapus dari sana hadits-hadits palsu dan bid’ah yang ada di dalamnya, dan menghapus hal-hal lain.

Adapun Al-Wahidi, dia adalah murid Tsa’labi, dan dia lebih mengetahui bahasa Arab daripada gurunya; tetapi Tsa’labi memiliki keselamatan dari bid’ah, meskipun dia menyebutkannya karena taklid kepada orang lain.

Tafsirnya dan tafsir Al-Wahidi (Al-Basith, Al-Wasith, dan Al-Wajiz) mengandung faidah-faidah penting, dan juga mengandung banyak kesalahan dari nukilan-nukilan yang batil dan lainnya.

Adapun Zamakhsyari, tafsirnya dipenuhi dengan bid’ah, dan mengikuti jalan Mu’tazilah seperti pengingkaran sifat-sifat Allah, penolakan terhadap ru’yah (melihat Allah), dan pendapat bahwa Al-Qur’an adalah makhluk, serta pengingkaran bahwa Allah berkehendak terhadap segala yang ada dan menciptakan perbuatan hamba, dan hal-hal lain dari dasar-dasar Mu’tazilah.

Dasar-dasar mereka ada lima yang mereka sebut: Tauhid, Keadilan, Tempat di antara dua tempat, Merealisasikan ancaman, dan Amar ma’ruf nahi munkar.

Tetapi makna tauhid menurut mereka mencakup penafian sifat-sifat Allah, dan karena ini Ibnu Tumart menyebut pengikutnya sebagai ‘muwahhidin’ (penegak tauhid), dan ini sebenarnya adalah penyelewengan terhadap nama-nama Allah dan ayat-ayat-Nya.

Makna keadilan menurut mereka mencakup pendustaan terhadap takdir, yaitu [penolakan bahwa Allah] menciptakan perbuatan hamba dan berkehendak terhadap segala yang ada dan berkuasa atas segala sesuatu. Di antara mereka ada yang mengingkari adanya ilmu dan kitab yang mendahului [segala sesuatu]; tetapi ini adalah pendapat para imam mereka, dan inilah pendapat Zamakhsyari (?), karena mazhabnya adalah mazhab Al-Mughirah bin Ali dan Abu Hasyim serta pengikut mereka, dan mazhab Abu Al-Husain.

Kaum Mu’tazilah yang mengikuti jalannya ada dua jenis: Masaikhiyyah dan Khasyabiyyah.

Adapun ‘tempat di antara dua tempat’, menurut mereka bahwa orang fasik tidak disebut mukmin dengan cara apapun, sebagaimana dia juga tidak disebut kafir, maka mereka menempatkannya di antara dua tempat.

‘Merealisasikan ancaman’ menurut mereka berarti bahwa orang-orang fasik dari umat ini kekal di neraka, tidak keluar darinya dengan syafaat atau yang lainnya; sebagaimana yang dikatakan oleh Khawarij.

‘Amar ma’ruf nahi munkar’ menurut mereka mencakup kebolehan memberontak terhadap para imam dan memerangi mereka dengan pedang.

Dasar-dasar inilah yang dia masukkan ke dalam kitabnya dengan ungkapan yang kebanyakan orang tidak dapat memahaminya, dan tidak memahami maksud-maksudnya di dalamnya, selain hadits-hadits palsu yang ada di dalamnya, dan sedikitnya nukilan dari para sahabat dan tabi’in.

Tafsir Al-Qurthubi jauh lebih baik darinya, dan lebih dekat kepada metode Ahli Kitab dan Sunnah, serta lebih jauh dari bid’ah, meskipun masing-masing dari kitab-kitab ini pasti mengandung hal-hal yang perlu dikritik; tetapi harus ada keadilan di antara mereka, dan memberikan setiap hak kepada pemiliknya.

Tafsir Ibnu Athiyyah lebih baik dari tafsir Zamakhsyari, lebih shahih dalam nukilan dan pembahasan, serta lebih jauh dari bid’ah, meskipun mengandung sebagiannya, bahkan jauh lebih baik darinya; bahkan mungkin dia adalah yang terbaik di antara tafsir-tafsir ini; tetapi tafsir Ibnu Jarir lebih shahih dari semua ini.

Dan ada tafsir-tafsir lain yang sangat banyak, seperti tafsir Ibnu Al-Jauzi dan Al-Mawardi.”

Lampiran Ketujuh

Contoh-contoh penjelasan yang menakjubkan bagi orang berilmu:

Syaikhul Islam berkata – sebagaimana dalam Fatawa (13:235-239): “Pasal: Adapun jika yang dimaksud dengan ilmu batin adalah ilmu yang tersembunyi dari kebanyakan manusia, atau dari sebagian mereka, maka ini terbagi menjadi dua jenis:

Pertama: Batin yang bertentangan dengan ilmu zahir. Kedua: Tidak bertentangan dengannya.

Adapun yang pertama adalah batil: Barangsiapa mengklaim memiliki ilmu batin atau ilmu tentang batin yang bertentangan dengan ilmu zahir, maka dia keliru, bisa jadi dia seorang ateis zindiq atau orang bodoh yang sesat.

Adapun yang kedua, kedudukannya seperti pembicaraan tentang ilmu zahir, kadang benar dan kadang batil. Karena batin jika tidak bertentangan dengan zahir, tidak diketahui kebatilannya dari segi pertentangannya dengan zahir yang diketahui. Jika diketahui bahwa itu benar, maka diterima, dan jika diketahui bahwa itu batil, maka ditolak, dan jika tidak diketahui, maka ditahan (tidak bersikap). Adapun batin yang bertentangan dengan zahir yang diketahui seperti apa yang diklaim oleh kaum Batiniyah Qaramitah dari kalangan Ismailiyah, Nushairiyah dan semisalnya, juga orang-orang yang mengikuti mereka dari kalangan filsuf, ekstremis sufi, dan ahli kalam.

Yang paling buruk di antara mereka adalah Qaramitah, karena mereka mengklaim bahwa Al-Qur’an dan Islam memiliki makna batin yang bertentangan dengan zahirnya; mereka mengatakan: “Shalat” yang diperintahkan bukanlah shalat ini, atau shalat ini hanyalah perintah bagi orang awam, adapun orang khusus, shalat bagi mereka adalah mengetahui rahasia-rahasia kami, dan “puasa” adalah menyembunyikan rahasia-rahasia kami, dan “haji” adalah perjalanan untuk mengunjungi syaikh-syaikh kami yang disucikan. Mereka juga mengatakan: “Surga” bagi orang khusus adalah kesenangan dengan kenikmatan dunia, dan “neraka” adalah mematuhi syariat dan masuk ke bawah bebannya.

Mereka mengatakan: “Dabbah” (binatang) yang Allah keluarkan untuk manusia adalah orang alim yang berbicara dengan ilmu pada setiap waktu, dan “Israfil” yang meniup sangkakala adalah orang alim yang meniupkan ilmunya ke dalam hati sehingga hidup kembali, dan “Jibril” adalah akal aktif yang darinya mengalir semua wujud, dan “Qalam” (pena) adalah akal pertama yang dianggap para filsuf sebagai ciptaan pertama, dan bahwa planet-planet, bulan, dan matahari yang dilihat Ibrahim adalah jiwa, akal, dan wajibul wujud, dan bahwa empat sungai yang dilihat Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam pada malam Mi’raj adalah empat unsur, dan bahwa para nabi yang beliau lihat di langit adalah planet-planet. Maka Adam adalah bulan, Yusuf adalah Venus, Idris adalah matahari, dan hal-hal semacam ini.

Banyak ahli kalam dan sufi yang terpengaruh oleh perkataan-perkataan mereka; namun Qaramitah itu secara zahir adalah Rafidhah (menolak) dan secara batin adalah kekufuran murni. Kebanyakan sufi dan ahli kalam bukanlah Rafidhah yang memfasikkan atau mengkafirkan para sahabat; tetapi di antara mereka ada yang seperti Zaidiyah yang mengutamakan Ali atas Abu Bakar, dan di antara mereka ada yang mengutamakan Ali dalam ilmu batin seperti metode Al-Harbi dan yang semisalnya, mereka mengklaim bahwa Ali lebih mengetahui tentang batin, dan bahwa ilmu ini lebih utama dari sisinya, sedangkan Abu Bakar lebih mengetahui tentang zahir. Mereka ini bertentangan dengan para sufi yang teliti dan para imam mereka, karena mereka sepakat bahwa orang yang paling mengetahui tentang ilmu batin adalah Abu Bakar Ash-Shiddiq. Para Ahlus Sunnah wal Jama’ah telah sepakat bahwa Abu Bakar adalah orang yang paling mengetahui dalam umat tentang batin dan zahir, dan tidak sedikit yang menyebutkan ijma’ (konsensus) tentang hal itu.

Kaum Batiniyah ini menafsirkan: “Dan segala sesuatu Kami catat dalam Imam yang nyata” [Yasin: 12] sebagai Ali, dan menafsirkan firman Allah: “Binasalah kedua tangan Abu Lahab dan benar-benar binasa dia” [Al-Masad: 1] sebagai Abu Bakar dan Umar, dan firman-Nya: “Maka perangilah para pemimpin kekufuran” [At-Taubah: 12] sebagai Thalhah dan Zubair, dan pohon terkutuk dalam Al-Qur’an sebagai Bani Umayyah.

Adapun batiniyah dari kalangan sufi, mereka mengatakan tentang firman Allah: “Pergilah kepada Fir’aun” [Thaha: 24, An-Nazi’at: 17] bahwa itu adalah hati, dan “Sesungguhnya Allah memerintahkanmu untuk menyembelih seekor sapi” [Al-Baqarah: 67] bahwa itu adalah nafsu, sedangkan mereka (Qaramitah) mengatakan itu adalah Aisyah. Mereka dan para filsuf menafsirkan Allah berbicara kepada Musa dengan apa yang mengalir kepadanya dari akal aktif atau lainnya, dan mereka menjadikan (melepas kedua sandal) sebagai meninggalkan dunia dan akhirat, dan menafsirkan (pohon) yang darinya Allah berbicara kepada Musa dan (lembah suci) dan yang semisalnya sebagai keadaan-keadaan yang muncul pada hati ketika mendapatkan pengetahuan. Di antara yang mengikuti jalan ini adalah penulis “Misykatul Anwar” dan yang semisalnya, dan ini termasuk hal yang sangat diingkari oleh kaum muslimin terhadapnya. Mereka berkata: “Asy-Syifa'” membuatnya sakit, dan mereka berkata: Dia masuk ke dalam perut para filsuf, kemudian ingin keluar namun tidak mampu. Di antara manusia ada yang mencela kitab-kitab ini dan mengatakan bahwa itu adalah kebohongan yang dinisbatkan kepadanya, dan yang lain mengatakan bahwa dia telah bertaubat darinya, dan ini adalah pendapat yang lebih dekat kebenaran; karena dia telah menyatakan secara jelas kekufuran para filsuf dalam beberapa masalah, dan kesesatan mereka dalam masalah yang lebih banyak dari itu, dan dia menegaskan bahwa metode mereka tidak akan mengantarkan kepada tujuan.

Dan kaum batiniyyah dari para filsuf menafsirkan malaikat dan setan sebagai kekuatan-kekuatan jiwa, dan apa yang dijanjikan kepada manusia di akhirat hanyalah sebagai perumpamaan untuk memahamkan apa yang terjadi pada jiwa setelah kematian berupa kenikmatan dan kesakitan, bukan dengan menetapkan hakikat-hakikat yang terpisah yang dengannya seseorang merasakan nikmat dan sakit. Dan dalam bab ini, terdapat dalam perkataan banyak sufi dari kalangan belakangan apa yang tidak ditemukan serupa dari para imam mereka dan pendahulu mereka, sebagaimana dalam perkataan banyak ahli kalam dan pemikir belakangan terdapat hal-hal yang tidak ditemukan dari para imam dan pendahulu mereka.

Para ulama belakangan ini—meskipun kesesatan dan kebodohan mereka—mengklaim bahwa mereka lebih berilmu dan lebih mengenal daripada salaf umat dan pendahulunya, sampai-sampai perkara mereka berujung pada menjadikan wujud itu satu, sebagaimana yang dilakukan oleh Ibnu Arabi penulis Fusus dan orang-orang sepertinya. Mereka masuk dari pintu ini sampai mereka keluar dari setiap akal dan agama, dan mereka mengklaim bersama itu bahwa para syekh terdahulu—seperti Al-Junaid bin Muhammad, Sahl bin Abdullah At-Tustari, Ibrahim Al-Khawwas, dan lainnya—meninggal dalam keadaan tidak mengenal tauhid, dan mereka mengingkari Al-Junaid dan orang-orang sepertinya ketika mereka membedakan antara Tuhan dan hamba, seperti perkataannya: “Tauhid adalah menyendirikan yang baru (makhluk) dari yang dahulu (Allah).” Dan demi umurku, sesungguhnya tauhid mereka yang menjadikan wujud makhluk adalah wujud Pencipta termasuk penyimpangan terbesar yang diingkari oleh para syekh yang mendapat petunjuk, dan mereka mengetahui bahwa itu batil lalu mengingkarinya dan memperingatkan manusia darinya, dan memerintahkan mereka untuk membedakan antara Tuhan dan hamba, Pencipta dan yang diciptakan, yang dahulu dan yang baru, dan bahwa tauhid adalah mengetahui perbedaan Tuhan dari makhluk-Nya dan keistimewaan-Nya dari mereka, dan bahwa tidak ada dalam makhluk-Nya sesuatu dari Dzat-Nya dan tidak ada dalam Dzat-Nya sesuatu dari makhluk-Nya.

Kemudian mereka mengklaim bahwa mereka lebih mengetahui tentang Allah daripada para rasul, dan bahwa para rasul memperoleh pengetahuan tentang Allah dari cahaya mereka, dan mereka menafsirkan Al-Qur’an sesuai dengan kebatilan batin mereka, seperti firman-Nya: “Karena kesalahan-kesalahan mereka” [Nuh: 25], mereka menafsirkannya sebagai: yang membuat mereka melangkah sehingga mereka tenggelam dalam lautan ilmu tentang Allah, dan perkataan mereka: bahwa ‘adzab’ (siksa) berasal dari kata ‘adzubah’ (kemanisan)…”

 

 

DAFTAR SUMBER DAN REFERENSI

 

Dari sumber-sumber penjelasan dan referensinya:

1. Amali Asy-Syarif Al-Murtadha (Ghurarul Fawa’id wa Durarul Qala’id), karya Ali bin Al-Husain Al-Musawi, yang dikenal dengan Asy-Syarif Al-Murtadha, diterbitkan oleh Maktabah Al-Babi Al-Halabi, cetakan pertama, 1373 H.
2. At-Tibyan fi Tafsir Al-Qur’an, karya Abu Ja’far Muhammad bin Al-Hasan Ath-Thusi, ditahqiq oleh Ahmad Habib Al-‘Amili, diterbitkan oleh Dar Ihya’ At-Turats Al-‘Arabi.
3. Al-Jami’ li Akhlaq Ar-Rawi wa Adab As-Sami’, karya Al-Khatib Al-Baghdadi, ditahqiq oleh Dr. Mahmud Ath-Thahhan, diterbitkan oleh Maktabah Al-Ma’arif.
4. Ar-Radd ‘ala Masa’il Al-Ibadhiyyah, karya Ahmad bin Yahya Az-Zaidi, ditahqiq oleh: Imam Sayyid Hanafi.
5. Al-Fatawa Al-Haditsiyyah, karya Ahmad bin Hajar Al-Haitami, diterbitkan oleh percetakan Al-Babi Al-Halabi, cetakan ketiga.
6. Al-Kasysyaf ‘an Haqa’iq At-Tanzil wa ‘Uyun Al-Aqawil fi Wujuh At-Ta’wil, karya Az-Zamakhsyari, diterbitkan oleh Dar Al-Ma’rifah Beirut.
7. Al-Kasyf wal Bayan fi Tafsir Al-Qur’an, karya Abu Ishaq Ahmad bin Muhammad Ats-Tsa’labi, ditahqiq oleh Abu Muhammad bin ‘Asyur.
8. Al-Muharrar Al-Wajiz fi Tafsir Al-Kitab Al-‘Aziz, karya Abu Muhammad bin ‘Athiyyah, ditahqiq oleh: Abdul ‘Al As-Sayyid Ibrahim, cetakan Qatar, cetakan pertama, 1398 H.
9. Al-Mustadrak ‘ala Ash-Shahihain, karya Al-Hakim, diterbitkan oleh Dar Al-Kitab Al-‘Arabi.
10. Al-Muwafaqat, karya Abu Ishaq Asy-Syathibi, ditahqiq oleh: Masyhur Hasan Al Salman, diterbitkan oleh Maktabah Ibnu ‘Affan.
11. Bughyah Al-Murtad fi Ar-Radd ‘ala Al-Mutafalsifah wal Qaramithah wal Bathiniyyah Ahl Al-Ilhad min Al-Qa’ilin bil Hulul wal Ittihad, karya Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah, ditahqiq oleh: Musa Ad-Duwaisy, diterbitkan oleh Maktabah Al-‘Ulum wal Hikam di Madinah Nabawiyyah, cetakan pertama, 1408 H.
12. Tafsir Al-Qur’an Al-‘Azhim, karya Ibnu Katsir, ditahqiq oleh: Sami As-Salamah, diterbitkan oleh Maktabah Thayyibah.
13. Tafsir Surah An-Nur, ditahqiq oleh: Mahmud Ibrahim Zayid, Abdul Mu’thi Qal’aji, diterbitkan oleh Dar Al-Wa’i, Aleppo.
14. Talkhish Kitab Al-Istighna’ (yang dikenal dengan Ar-Radd ‘ala Al-Bakri), ditahqiq oleh: Abu Abdurrahman Muhammad bin Ali ‘Ajjal, diterbitkan oleh Maktabah Al-Ghuraba’ Al-Atsariyyah.
15. Jami’ Al-Bayan ‘an Ta’wil Ay Al-Qur’an, karya Ath-Thabari.
16. Jamharah Al-Lughah, karya Ibnu Duraid, ditahqiq oleh: Ramzi Munir Ba’albaki, diterbitkan oleh Dar Al-‘Ilm lil Malayin, cetakan pertama, 1978 M.
17. Haqa’iq At-Tafsir, karya Abu Abdurrahman As-Sulami, ditahqiq oleh: Sayyid ‘Imran, diterbitkan oleh Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah.
18. Daqa’iq At-Tafsir Al-Jami’ li Tafsir Al-Imam Ibnu Taimiyah, ditahqiq oleh: Muhammad As-Sayyid Al-Julaynid, diterbitkan oleh Mu’assasah ‘Ulum Al-Qur’an, cetakan kedua, 1404 H.
19. Sunan Abu Dawud.
20. Sunan At-Tirmidzi, ditahqiq oleh: Ahmad Syakir, diterbitkan oleh Dar Ihya’ At-Turats Al-‘Arabi Beirut.
21. Shahih Al-Bukhari.
22. Shahih Muslim.
23. Fathul Bari, karya Ibnu Hajar Al-‘Asqalani, cetakan Dar Ar-Rayyan lit Turats di Kairo, cetakan pertama, 1407 H.
24. Majaz Al-Qur’an, karya Abu ‘Ubaidah, ditahqiq oleh: Fu’ad Sezgin, diterbitkan oleh Mu’assasah Ar-Risalah, cetakan kedua, 1401 H.
25. Majmu’ Fatawa Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah, dikumpulkan oleh Abdurrahman bin Qasim, cetakan pertama, 1398 H.
26. Mahasin At-Ta’wil karya Al-Qasimi, dengan penerbitan Muhammad Fu’ad Abdul Baqi, Dar Al-Fikr, Beirut, cetakan kedua, 1398 H.
27. Mukhtashar Ash-Shawa’iq Al-Mursalah, karya Ibnu Al-Qayyim, diringkas oleh Muhammad bin Al-Maushili, diterbitkan oleh Dar An-Nadwah Al-Jadidah Beirut, 1405 H.
28. Muqaddimah fi Ushul At-Tafsir, karya Ibnu Taimiyah, ditahqiq oleh: Adnan Zarzur, diterbitkan oleh Dar Al-Qur’an Al-Karim.
29. Muqaddimah fi Ushul At-Tafsir, karya Ibnu Taimiyah, ditahqiq oleh: Zimirli.
30. Minhaj As-Sunnah An-Nabawiyyah, karya Ibnu Taimiyah, ditahqiq oleh: Muhammad Rasyad Salim, diterbitkan oleh Universitas Imam.

 

[[1]] Saya telah membaca komentar-komentar dari Syaikh Muhammad bin Shalih al-‘Utsaimin — semoga Allah merahmatinya — yang dicetak di bawah pengawasan Syaikh ‘Abdullah ath-Thayyar, dan penjelasan dari ulama besar Syaikh ‘Abdullah bin Jibrin — semoga Allah menjaganya — serta penjelasan dari Syaikh Shalih bin ‘Abdul ‘Aziz Alu asy-Syaikh, Menteri Urusan Keislaman, dan penjelasan Syaikh ‘Abdurrahman bin Shalih ad-Dahsy, dan penjelasan Syaikh Shalih al-Asmari. Namun saya belum sempat melihat penjelasan dari Syaikh Muhammad Bazmul.

[[2]] Saudara saya, Salim al-‘Amari, telah menghadiahkan kepada saya naskah ini, dan Syaikh peneliti ‘Ali al-‘Imran memberitahukan kepada saya tentang sebuah naskah yang ada padanya. Ternyata naskah tersebut sama dengan yang dikirimkan kepada saya, yaitu naskah milik Dar al-Kutub al-Qaumiyyah (Perpustakaan Nasional) di Mesir, dengan nomor 229 Tafsir, Taimuriyah.

Saudara Salim juga menunjukkan kepada saya informasi bahwa ada naskah lain di perpustakaan as-Sulaimaniyyah di Turki (nomor 4, khazanah: Khalil Uktin (1:297), jumlah lembaran: 59 halaman). Saya tidak terlalu fokus dalam melakukan tahqiq (verifikasi ilmiah) terhadap teks berdasarkan manuskrip yang ada di tangan saya, karena naskah milik Dr. ‘Adnan Zarzur sesuai dengan naskah ini. Saya meninggalkan perhatian terhadap tahqiq tersebut karena adanya naskah-naskah lain dari kitab yang penuh berkah ini. Saya memohon kepada Allah agar dimudahkan dalam hal ini.

[[3]] Semoga saya dapat — insya Allah — pada cetakan-cetakan berikutnya, menambahkan dalam buku-buku yang telah saya teliti sebagian dari gagasan-gagasan dalam mukadimah ini, agar siapa pun yang ingin menjelaskannya dapat memperoleh sebanyak mungkin informasi yang dapat membantunya dalam penjelasannya.

[[4]] Lihat: Muqaddimah (pengantar) dari Dr. ‘Adnan Zarzur, karena beliau membahas cetakan-cetakan terdahulu sebelum cetakannya.

[[5]] Dr. ‘Adnan Zarzur berkata (hal. 22): “Dan tidak ada sesuatu pun yang menunjukkan bahwa judulnya adalah Muqaddimah fi Ushul at-Tafsir (Pengantar dalam Ilmu Dasar Tafsir). Namun yang mendorong Syaikh Muhammad Jamil asy-Syatti — semoga Allah merahmatinya — menamainya dengan nama tersebut, selain karena isi temanya tentunya, adalah perkataan Ibnu Taimiyah di awal tulisannya: ‘Telah meminta kepadaku salah seorang saudara agar aku menuliskan untuknya sebuah muqaddimah (pengantar) yang memuat kaidah-kaidah umum yang dapat membantu dalam memahami Al-Qur’an, serta dalam mengetahui tafsir dan maknanya …’ Adapun kaidah-kaidah umum itu adalah yang biasa disebut dengan ‘ushul’ (dasar-dasar atau prinsip-prinsip), meskipun tidak mengapa jika dinamakan juga: Muqaddimah fi Qawa‘id at-Tafsir (Pengantar tentang Kaidah-kaidah Tafsir).”

[[6]] Muqaddimah fi Ushul at-Tafsir, tahqiq (verifikasi teks) oleh: ‘Adnan Zarzur, hal. 33.

[[7]] Madarij as-Salikin (1:520).

[[8]] Metode ini mirip dengan yang dilakukan oleh as-Suyuthi dalam ad-Durr al-Mantsur.

[[9]] Kutipan ini bermanfaat dalam menjelaskan maksud Syaikhul Islam (Ibnu Taimiyah) bahwa Rasulullah ﷺ telah menjelaskan kepada para sahabat makna-makna Al-Qur’an sebagaimana beliau menjelaskan lafaz-lafaznya. Karena sebagian dari Al-Qur’an memang sudah jelas dengan sendirinya, maka jika Rasulullah menjelaskan kepada generasi yang datang belakangan, tentu lebih utama lagi bahwa Al-Qur’an itu jelas bagi mereka yang pertama kali diturunkan kepadanya dalam bahasa mereka sendiri, sementara mereka juga memahami kondisi dan situasi yang melingkupinya.

[[10]] al-‘Uqud ad-Durriyyah (hal. 43–44).

[[11]] Lihat: Tafsir Ibnu Katsir, tahqiq oleh al-Banna (jilid 1, hal. 39–45).

[[12]] Lihat (jilid 2, hal. 175), dan lainnya.

[[13]] Lihat jenis (pembahasan) ke-78.

[[14]] Mahasin at-Ta’wil (jilid 1, hal. 17–22).

[[15]] Lihat penjelasan Dr. ‘Adnan Zarzur mengenai gagasan-gagasan ini (hal. 15–19).

[[16]] (Yang dimaksud di sini adalah kitab-kitab tafsir muta’akhkhir (kontemporer), karena tafsir-tafsir yang hanya memuat perkataan salaf murni hampir tidak ditemukan kesalahan dalam hal istidlal (pengambilan dalil), meskipun mungkin saja terdapat kesalahan dalam hal riwayat (periwayatan).

[[17]] Ini adalah kaidah ilmiah: Ilmu itu ada kalanya bersumber dari orang yang ma‘shum (terjaga dari kesalahan), yaitu Nabi ﷺ. Yang termasuk dalam hal ini juga adalah ijma‘ (kesepakatan umat), sebab kaum muslimin tidak akan sepakat dalam kesalahan. Contohnya adalah penetapan sifat ‘uluw (ketinggian) bagi Allah Ta‘ala; hal ini telah tetap berdasarkan riwayat dari Nabi ﷺ, dan beliau adalah ma‘shum. Syaikh (Ibnu Taimiyah) juga menyinggung tentang kemaksuman ijma‘ dalam risalah ini saat membahas hadis Jabir tentang jual beli untanya. Beliau berkata: “… Sebagian besar dari isi Shahih Bukhari dan Muslim adalah hal-hal yang dipastikan telah diucapkan oleh Nabi ﷺ, karena sebagian besar termasuk kategori ini, dan karena telah diterima oleh para ulama dengan penerimaan dan pembenaran. Umat ini tidak akan bersepakat dalam kesalahan. Jika seandainya hadis itu dusta secara hakiki, namun umat menerimanya dan membenarkannya, berarti mereka telah sepakat membenarkan sesuatu yang pada hakikatnya dusta. Ini adalah ijma‘ atas kesalahan, dan hal itu mustahil terjadi. Meski kita secara pribadi bisa menganggap ada kemungkinan kesalahan atau kedustaan dalam suatu hadis, namun hal itu seperti anggapan kita sebelum mengetahui adanya ijma‘ terhadap suatu ilmu yang didasarkan pada dalil zhahir atau qiyas zhanni. Bahwa bisa jadi kebenaran secara batin menyelisihi yang kita yakini. Namun jika telah ada ijma‘ atas suatu hukum, maka kita pastikan hukum itu benar secara lahir maupun batin.”

Adapun ilmu yang tidak berasal dari Nabi ﷺ atau ijma‘:

— Jika ia memiliki dalil yang diketahui, maka dapat diterima. Contohnya seperti istidlal bahwa makna “qurū’” dalam firman Allah Ta‘ala: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [al-Baqarah: 228] adalah thuhar (masa suci) atau haidh (masa haid).

— Selain itu, jika tidak ada dasar yang jelas: maka bisa jadi batil dan tidak diterima, atau statusnya masih ditangguhkan (tawaqquf). Seperti beberapa berita yang diriwayatkan dari Bani Israil dan selain mereka yang tidak ada dalil dari syariat kita yang menentangnya. Maka, kita tidak bisa mendustakannya dan tidak pula membenarkannya, karena berita tersebut mengandung kemungkinan benar dan kemungkinan salah. Maka kita tawaqquf (bersikap netral), dan tidak bisa memastikan kebenarannya maupun kebatilannya.

[[18]] Sifat-sifat Al-Qur’an yang disebutkan oleh Syaikh rahimahullah di sini diambil dari atsar yang diriwayatkan dari ‘Ali bin Abi Thalib radhiyallahu ‘anhu.

[[19]] Ucapan beliau: “Min imlā’ al-fu’ād” (dari dikte hati) mengandung dua makna:

Pertama: bahwa beliau menulisnya dari hafalannya, tanpa merujuk kembali kepada sumber-sumber tafsir atau referensi lainnya dalam menjawab persoalan tersebut.

Kedua: bahwa beliau tidak sempat meninjau kembali (merevisi) mukadimah ini. Dari hal ini dapat dipahami bahwa kesalahan-kesalahan yang jelas dalam mukadimah ini disebabkan karena ia merupakan tulisan spontan yang belum direvisi. Maka kesalahan-kesalahan tersebut bisa dianggap sebagai sabq dzihn (kealpaan pikiran) atau kekeliruan, karena tulisan dikte spontan hampir tidak pernah lepas dari kesalahan, sebagaimana telah dikenal dan terbukti berdasarkan pengalaman. Seseorang, bila ia menulis sesuatu lalu meninjaunya kembali, maka ia akan menambahkan, mengurangi, atau membetulkan kesalahan yang ia temukan yang terjadi karena luputnya pikiran atau kekeliruan saat menulis.

Ibnu Duraid berkata—sebagai bentuk permakluman terhadap kemungkinan kesalahan dalam dikte bukunya Jumharah al-Lughah: “Jika kami luput dari sesuatu, maka hal itu tidak patut disalahkan, karena kami mendiktekannya dari hafalan, dan kesalahan kecil dalam dikte tidak dapat dihindari.” Jumharah al-Lughah, tahqiq al-Ba‘labakki (jilid 3, hal. 1339).

Dan pada tempat lain (jilid 2, hal. 1085), beliau berkata: “Sesungguhnya kami mendiktekannya secara spontan, bukan berdasarkan salinan, dan tidak menyalin dari kitab sebelumnya. Maka siapa yang membacanya, hendaknya ia menyalahkan dirinya sendiri, dan memaklumi jika terdapat kekurangan atau pengulangan di dalamnya.”

[[20]] Dan bidang tafsir ini memiliki kaidah-kaidah dan syarat-syaratnya tersendiri, namun tempat ini bukanlah tempat untuk menyebutkannya; yang dimaksud di sini hanyalah sebatas memberikan contoh saja.

[[21]] Contoh-contoh tentang hal ini akan disebutkan nanti dalam pembahasan metode tafsir (tafsir dengan Sunnah).

[[22]] Al-Muwaṭṭa’ (1:205), Kitab al-Qur’ān, Bab Mā Jā’a fī al-Qur’ān (Bab tentang apa yang datang berkenaan dengan al-Qur’an).

[[23]] Kaidah ilmiah ini mencakup seluruh permasalahan ilmiah maupun amaliah; tidaklah perselisihan menjadi banyak dan kelompok-kelompok bid’ah menyebar kecuali setelah masa mereka—semoga Allah meridai mereka.

[[24]] Lihat, sebagai contoh: At-Tafsīr wa al-Mufassirūn, karya Dr. Muhammad Husain adz-Dzahabī (jilid 1, hlm. 50–55).

[[25]] Saya akan menyebutkan jawabannya secara panjang lebar tentang permasalahan ini, begitu pula pernyataan muridnya, Ibnul Qayyim, dalam lampiran di akhir kitab ini.

[[26]] Daqā’iq at-Tafsīr (1:142).

[[27]] Dalam cetakan Al-Fatāwā tertulis: “idza (إذا)”, sedangkan yang tercantum dalam cetakan tersendiri dari Al-Marākisiyyah (hlm. 34) adalah sebagaimana yang dicantumkan di sini.

[[28]] Al-Fatāwā (jilid 5, hlm. 157).

[[29]] Mukhtaṣar aṣ-Ṣawā‘iq al-Mursalah (hlm. 456).

[[30]] Penulisan dalam bidang ini (tafsir langsung dari Nabi ﷺ) sangatlah sedikit. As-Suyūṭī menutup kitab Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān (jilid 4, hlm. 214) dengan menyebutkan riwayat-riwayat tafsir dari Nabi ﷺ yang secara tegas dinyatakan sebagai marfū‘ (bersumber darinya langsung). Begitu pula Sayyid Ibrāhīm Abū ‘Ummāh dalam kitabnya Ash-Ṣaḥīḥ al-Musnad min at-Tafsīr an-Nabawī li al-Qur’ān al-Karīm, mengumpulkan sejumlah tafsir Nabi ﷺ secara langsung. Keduanya juga menambahkan beberapa perkataan Nabi ﷺ yang layak dianggap sebagai penafsiran atas ayat. Namun demikian, keduanya belum mencakup seluruhnya.

[[31]] Hadis ini diriwayatkan oleh sejumlah ulama, di antaranya: ‘Abdur Razzāq dalam Tafsīr-nya, Aḥmad bin Ḥanbal dalam Musnad-nya, Ibn Jarīr dalam Tafsīr-nya, dan lainnya.

[[32]] Al-Fatāwā (jilid 17, hlm. 431–432).

[[33]] Asy-Syāṭibī termasuk orang yang berpendapat tentang adanya kalām nafsī (ucapan batiniah), dan ini bertentangan dengan akidah Salaf umat ini. Lihat pernyataannya dalam Al-Muwāfaqāt (jilid 4, hlm. 274).

[[34]] Al-Muwāfaqāt, karya Asy-Syāṭibī, tahqiq: Masyhūr Salmān (jilid 3, hlm. 230).

[[35]] Tafsīr ath-Ṭabarī, tahqiq: Aḥmad Muḥammad Syākir (jilid 1, hlm. 92).

[[36]] Diriwayatkan oleh al-Bukhari. Lihat Fatḥ al-Bārī, cetakan: ar-Rayyān (jilid 6, hlm. 448). Hadits ini juga diriwayatkan oleh al-Bukhari di beberapa tempat lain dalam Ṣaḥīḥ-nya.

[[37]] Lihat pendapat-pendapat mereka dalam Tafsīr ath-Ṭabarī, tahqiq: Maḥmūd Syākir (jilid 4, hlm. 500–510).

[[38]] Bughyat al-Murtād (hlm. 327–328).

[[39]] Diriwayatkan oleh al-Bukhari no. 4919, dan ini adalah hadits yang masyhur yang diriwayatkan oleh lebih dari satu ulama.

[[40]] Al-Mustadrak karya al-Ḥākim (jilid 1, hlm. 91; jilid 4, hlm. 617), dan Sunan al-Bayhaqī (jilid 3, hlm. 120).

[[41]] Tafsīr ath-Ṭabarī, tahqiq: Aḥmad Muḥammad Shākir (jilid 1, hlm. 75).

[[42]] Musnad al-Imām Aḥmad (jilid 1, hlm. 126), dan hadits ini juga diriwayatkan oleh yang lain.

[[43]] Masalah ini merupakan salah satu masalah ilmiah yang memerlukan penelitian untuk mengetahui cara Salaf dalam mempelajari dan mengajarkan al-Qur’an, baik huruf-hurufnya maupun maknanya, kemudian mengetahui cara mereka dalam mengamalkannya.

[[44]] Diriwayatkan oleh Muslim dengan nomor 1887 (jilid 3, hlm. 1502).

[[45]] Diriwayatkan oleh Ibn Sa’d dalam at-Ṭabaqāt al-Kubrā (jilid 2, hlm. 342), dan al-Ṭabarī, tahqiq: Aḥmad Muḥammad Shākir (jilid 1, hlm. 80), dan ini terdapat dalam Ṣaḥīḥayn dan lainnya dengan lafaz “(Tublighuhu al-ibl)” (akan disampaikan oleh unta). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Bab al-Qurrā’ min aṣ-ṣaḥābah, nomor hadits 4716, dan Ṣaḥīḥ Muslim nomor hadits 2436 (jilid 4, hlm. 1913).

[[46]] Tafsir at-Thabari, tahqiq (penelitian dan edisi kritis) oleh Syaakir (1:80).

[[47]] Diriwayatkan oleh ‘Abdurrazzaq dalam tafsirnya pada surah Adz-Dzariyat, tahqiq oleh Qala‘aji (2:195), dan oleh Ibnu Abi Hatim dalam kitab al-Jarh wat-Ta‘dil (6:191).

[[48]] Tafsir at-Thabari, tahqiq oleh Syaakir (4:245). Mahmud Syaakir berkata: “Dalam cetakan: ‘lillāhi tilādak’ (لله تلادك) dengan huruf ta’ di awal, dan itu tidak memiliki makna; yang benar adalah sebagaimana yang telah kami tetapkan. Dalam ad-Durr al-Mantsur (1:241): ‘lillāhi darruk’ (لله درك), dan orang Arab biasa mengatakan: ‘lillāhi darru fulān’ (لله درّ فلان), dan ‘lillāhi bilāduh’ (لله بلاده).’”

[[49]] Al-Fatawa (5:157).

[[50]] At-Thabaqat al-Kubra karya Ibnu Sa‘d (7:224), dan Hilyatul Awliya’ (3:79).

[[51]] Diriwayatkan dengan redaksi ini dalam beberapa kitab hadits, seperti: Musnad Imam Ahmad (1:226, 269, 314, 328, 335), Musnad Ishaq bin Rahuyah (1:230), Mushannaf Ibnu Abi Syaibah (6:383), dan al-Mustadrak ‘ala ash-Shahihain (3:615), serta lainnya.

[[52]] Syaikhul Islam berkata — dalam konteks pembicaraan tentang perbedaan mereka dalam tafsir —: “Adapun perbedaan para salaf dalam tafsir yang mengandung pertentangan, maka itu sangat sedikit jika dibandingkan dengan hal-hal yang tidak mereka perselisihkan.” (Ungkapan ini akan disebutkan kembali di bagian lampiran pada tempat yang relevan dalam naskah aslinya).

[[53]] Ia juga menyebutkan istilah-istilah ini di tempat lain, yaitu ketika menjelaskan ungkapan dalam kitab al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam karya al-Amidi, dalam pembahasan tentang apakah bahasa mencakup nama-nama majazi (kiasan). Ia berkata:
_”…Sesungguhnya ungkapan ‘menyebabkan terjadinya musytarak (kata ganda makna)’ hanya benar apabila disepakati bahwa dalam satu bahasa, berdasarkan satu konvensi, terdapat kata-kata yang menunjukkan makna-makna yang berbeda tanpa adanya unsur kesamaan. Dan tentang hal ini terdapat perbedaan pendapat yang terkenal.
Namun andaikan hal itu disetujui, maka para pendukung istilah musytarak sepakat bahwa dalam bahasa ada kata-kata yang memiliki unsur kesamaan dan juga unsur pembeda.
Ini bisa terjadi baik dalam bentuk kesamaan lafal, maupun dalam perbedaan lafal.
Sebab, sebagaimana suatu kata bisa tetap satu dan maknanya banyak, demikian pula suatu makna bisa tetap satu tapi dilafalkan dengan banyak kata — seperti halnya kata-kata yang bersinonim. Meski sebagian orang mengingkari sinonim murni.
Maksudnya adalah: bisa saja dua kata menunjukkan makna yang sama, namun salah satunya mengandung tambahan makna.

Contohnya, dalam kata ‘pedang’, bisa disebut dengan: sayf (سيف), shaarim (صارم), dan muhand (مهند). Kata ‘sayf’ menunjukkan benda itu secara umum. Kata ‘shaarim’ asalnya menunjukkan sifat ‘memotong’, sedangkan ‘muhand’ menunjukkan keterkaitan dengan India (tempat asalnya). Meski kemudian, secara penggunaan, sifat itu berpindah menjadi penamaan, sehingga kata tersebut dipakai untuk menunjuk pada benda itu tanpa memerhatikan keterkaitan asalnya.

Namun jika kita memperhatikan tambahan itu, maka sebagian orang mengatakan bahwa nama-nama tersebut tidaklah sinonim, karena masing-masing memiliki keistimewaan makna. Sebagian yang lain menganggapnya sinonim karena sama-sama menunjukkan satu objek. Kelompok pertama mengatakan bahwa kata-kata itu tergolong berbeda makna, seperti perbedaan antara kata ‘laki-laki’ dan ‘singa’.
Kelompok kedua menjawab: itu tidak sama seperti perbedaan antara dua kata yang benar-benar berbeda makna. Yang adil adalah mengatakan bahwa kata-kata itu memang menunjukkan objek yang sama, tetapi berbeda dalam menunjukkan sifatnya.

Jenis kata seperti ini bisa disebut sebagai lafal yang sepadan (mutakāfi’ah).

Nama-nama Allah yang indah (al-asmā’ al-ḥusnā), nama-nama Nabi-Nya dan nama-nama kitab-Nya termasuk jenis ini. Jika kamu mengatakan: Allah itu ‘Aziz (Maha Perkasa), Hakim (Maha Bijaksana), Ghafur (Maha Pengampun), Rahim (Maha Penyayang), ‘Alim (Maha Mengetahui), Qadir (Maha Kuasa), maka semuanya menunjukkan pada satu dzat yang memiliki sifat-sifat tersebut, dan setiap nama menunjukkan sifat khusus yang melekat pada-Nya: Yang ini menunjukkan keperkasaan, yang itu menunjukkan kebijaksanaan, yang satu menunjukkan ampunan, yang lain menunjukkan kasih sayang, yang lain lagi menunjukkan ilmu, dan yang satunya lagi menunjukkan kekuasaan.

Demikian pula sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam: ‘Sesungguhnya aku memiliki lima nama: aku adalah Muhammad, aku adalah Ahmad, aku adalah al-Māḥī yang denganku Allah menghapus kekufuran, aku adalah al-Ḥāsyir yang mana manusia dikumpulkan setelahku, dan aku adalah al-‘Āqib yang tidak ada nabi setelahnya.’”
(Majmū‘ al-Fatāwā, 20:423–424)

Istilah-istilah tersebut dapat diringkas sebagai berikut:

1. Lafal-lafal yang berbeda makna (الألفاظ المتباينة): Kata-kata yang berbeda dan menunjukkan makna yang berbeda, seperti ‘pedang’ dan ‘kuda’.
2. Lafal-lafal yang sinonim (الألفاظ المترادفة): Beberapa kata yang berbeda namun menunjukkan objek yang sama, seperti nama-nama untuk ‘singa’.
3. Lafal-lafal yang sepadan (الألفاظ المتكافئة): Kata-kata yang sama dalam menunjukkan objek (dzat), tapi berbeda dalam menunjukkan sifat, seperti nama-nama Allah.

Jika kamu renungkan perbedaan antara sinonim dan yang sepadan, maka kamu akan mendapati perbedaan itu sangat halus. Siapa yang tidak memperhatikan perbedaan makna dalam kata-kata yang menunjukkan satu objek akan menganggapnya sinonim.
Namun siapa yang memperhatikan perbedaan makna dari kata-kata itu akan menyebutnya sebagai kata-kata yang sepadan. Wallāhu a‘lam.

 

[[54]] Lihat sebagai contoh: at-Tadmuriyyah, beserta syarahnya oleh Syaikh Abdurrahman al-Barraak (hal. 85–88).

[[55]] Yang dimaksud adalah firman Allah Ta’ala: {Orang-orang yang menafkahkan hartanya pada malam dan siang hari, secara sembunyi maupun terang-terangan, maka bagi mereka pahala di sisi Rabb mereka. Tidak ada rasa takut pada mereka dan mereka tidak bersedih. Dan orang-orang yang memakan riba tidak dapat berdiri kecuali seperti berdirinya orang yang kerasukan setan karena gangguan (gila). Itu karena mereka berkata, “Sesungguhnya jual beli itu sama dengan riba.” Padahal Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. Maka barang siapa telah datang kepadanya peringatan dari Rabbnya lalu ia berhenti, maka baginya apa yang telah lalu, dan urusannya kepada Allah. Adapun orang yang mengulanginya, maka mereka itu penghuni neraka, mereka kekal di dalamnya.} [Al-Baqarah: 274–275].

[[56]] Uraian tentang definisi dengan batasan (حدّ) dan definisi dengan contoh sangatlah penting, khususnya dalam mendefinisikan ilmu-ilmu tertentu yang sulit untuk diberikan definisi yang jāmiʿ māniʿ (menyeluruh dan membatasi). Dalam kondisi seperti ini, cukup menggunakan definisi deskriptif yang menunjukkan jenis ilmu tersebut dan membedakannya dari yang lain. Hal ini juga penting dalam menjelaskan istilah-istilah syar’i yang disebutkan oleh syariat secara umum. Upaya mencari definisi yang sempurna untuk istilah-istilah ini bisa berujung pada bahaya, baik secara keilmuan maupun praktik, seperti menghakimi dan membid’ahkan orang lain hanya karena definisi yang diambil seseorang dari sebagian nash syariat, padahal bisa jadi ia telah luput dari banyak nash yang terkait. Hal ini pernah terjadi dalam definisi sebagian orang tentang iman. Pembahasan rinci tentang hal ini tempatnya ada di buku-buku akidah. Di sini saya hanya ingin menegaskan bahwa definisi secara logis (dengan حدّ) tidaklah wajib dalam istilah-istilah syariat atau dalam ilmu-ilmu Islam. Meski merumuskan definisi itu penting dalam ilmu-ilmu Islam, tetapi jika hal itu sulit dan ilmu tersebut secara umum sudah bisa dipahami dengan penjelasan ringkas, maka hal itu sudah mencukupi.

Perlu disebutkan pula bahwa Dr. Adnan Zarzur telah menyinggung perkataan Syaikhul Islam tentang definisi ini, yaitu di awal bukunya Ar-Radd ʿala al-Mantiqiyyīn, dan juga dalam bukunya yang lain: Naqḍ al-Manṭiq (hal. 183–200).

[[57]] Dalam versi Majmūʿ al-Fatāwā, tertulis: “Turun (ayat) ini tentang istri dari Aus bin Shamit” (13:338). Saya tidak tahu apakah Syaikh Ibn Qasim menemukannya demikian ataukah beliau mengubahnya. Yang benar dari sisi nisbahnya adalah seperti yang tercantum dalam versi fatwa tersebut, karena Aus bin Shamit adalah suami dari Khaulah binti Tha’labah yang datang mengadukan masalah suaminya, Aus. Adapun Tsabit bin Qais, kisahnya ada dalam surah Al-Hujurat pada firman Allah Ta’ala: {Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kalian meninggikan suara kalian di atas suara Nabi} [Al-Hujurat: 2]. Kesalahan ini bisa dianggap sebagai kekeliruan pikiran saat mendikte, dan sebelumnya juga sudah diingatkan bahwa dalam mukadimah ini terdapat beberapa kesalahan karena merupakan hasil dikte yang belum ditinjau ulang.

[[58]] Perbedaan dalam penyebutan dua orang tersebut terdapat dalam hadits-hadits yang sahih, di antaranya riwayat al-Bukhari. Penetapan siapa sebenarnya orang yang dimaksud tidak berpengaruh terhadap pemahaman ayat dalam konteks tafsir ini. Baik dikatakan bahwa ayat itu turun mengenai seseorang, atau dikatakan bahwa ayat itu turun mengenai ʿUwainir, atau Hilaal, maka hukumnya tetap sama dan tidak berubah berdasarkan siapa yang menjadi sebab turunnya ayat tersebut. Namun, penelitian terhadap riwayat ini bermanfaat dari sisi sejarah dan nasab.

[[59]] Melainkan berdasarkan qiyas (analogi), sebagaimana akan disebutkan (hal. 88).

[[60]] Demikianlah urutannya dalam versi Dr. Adnan Zarzur, sedangkan dalam Majmūʿ al-Fatāwā diurutkan sesuai urutan dalam ayat-ayat Surah Al-Fajr: {Demi fajar}, {Dan malam yang sepuluh}, {Dan yang genap dan yang ganjil} [Al-Fajr: 1–3].

[[61]] Maksudnya adalah dari tahun yang disebutkan padanya contoh-contoh.

[[62]] Ibnu ‘Athiyyah berkata —dalam satu bab berjudul Sekilas Tentang Perkataan Para Ulama Tentang Keajaiban Al-Qur’an—: “Kitabullah; seandainya dicabut darinya satu kata, lalu seluruh kemampuan bahasa Arab dikerahkan untuk mencari kata yang lebih indah dari itu, maka tidak akan ditemukan.” — Al-Muharrar al-Wajīz, cet. Qatar (1:61).

[[63]] Tidak terdapat dalam versi Dr. Adnan.

[[64]] Ibnu al-Atsir berkata: “Maksudnya: orang yang sedang tidur dan tubuhnya melengkung dalam tidurnya.” — An-Nihāyah fī Gharīb al-Ḥadīts wa al-Atsar (1:413).

[[65]] Dalam versi Zamlī disebutkan: “Maka ar-raib (keraguan) lawannya mencakup makna ketidakstabilan dan gerakan.”

[[66]] Dalam versi Dr. Adnan Zarzur tertulis “mukhafaf” (diringankan), dan beliau berkata dalam catatan kaki: “Mungkin maksudnya muḥaqqaq (yang dikukuhkan)…”; dan memang “muḥaqqaq” terdapat dalam versi Majmūʿ al-Fatāwā.

[[67]] Syaikhul Islam (Ibnu Taimiyah) berkata dalam topik ini:

“Adapun riwayat yang sahih dari kalangan salaf —yakni dalam tafsir— bahwa mereka berbeda pendapat secara kontradiktif, maka itu sedikit jika dibandingkan dengan apa yang tidak mereka perselisihkan. Sebagaimana perbedaan pendapat mereka dalam sebagian masalah sunnah seperti sebagian persoalan salat, zakat, puasa, haji, warisan, talak, dan sejenisnya — tidaklah menafikan bahwa asal-usul sunnah tersebut diambil dari Nabi ﷺ, dan bahwa keseluruhan dari sunnah itu diriwayatkan secara mutawatir darinya. Telah jelas bahwa Allah Ta’ala menurunkan kepada beliau al-Kitab dan al-Hikmah, dan Allah memerintahkan istri-istri Nabi ﷺ agar menyampaikan apa yang dibacakan di rumah-rumah mereka dari ayat-ayat Allah dan hikmah.”
Riwayat ini akan dikutip secara lengkap dalam lampiran nomor (1).

[[68]] Kalimat ini terasa ganjil, kemungkinan maksudnya adalah “al-aḥkām” (hukum-hukum); karena perbedaan pendapat bukanlah sesuatu yang mesti diketahui oleh khalayak umum. Contoh-contoh yang disebutkan menunjukkan bahwa maksud beliau adalah hukum-hukum yang tidak diperselisihkan, yaitu yang diketahui secara mutawatir baik oleh kalangan umum maupun khusus. Penjelasan ini —jika benar— menjadi alasan yang membela Syaikhul Islam, karena beliau menulis risalah ini dari hati secara langsung (tanpa tulisan awal), maka bisa terjadi kekeliruan pena atau pikiran, dan bisa jadi hal ini termasuk dari itu.

[[69]] Artinya: Sebagaimana perbedaan pendapat dalam sebagian masalah warisan tidak menyebabkan keraguan terhadap mayoritas masalahnya, begitu pula adanya perbedaan pendapat yang pasti di kalangan salaf dalam tafsir tidak semestinya menimbulkan keraguan terhadap tafsir mereka secara umum.

[[70]] Untuk contoh-contoh taḍādd (pertentangan makna), dapat merujuk ke kitab “At-Taḍādd fī al-Qur’ān al-Karīm: bayna an-naẓariyyah wa at-taṭbīq” karya Muhammad Nūruddīn al-Munajjid, diterbitkan oleh Dar al-Fikr al-Muʿāṣir.

[[71]] Ghayrayn: maksudnya dua hal yang berbeda.

[[72]] Lihat: Iqtiḍāʾ aṣ-Ṣirāṭ al-Mustaqīm (1:129–130).

[[73]] Al-Muharrar al-Wajîz, cetakan Qatar, jilid 14, halaman 318.

[[74]] Ighâtsah al-Lahfân, jilid 1, halaman 102–104.

[[75]] Telah ditulis dalam bidang Asbāb an-Nuzūl (sebab-sebab turunnya ayat) sejumlah kitab klasik dan modern, seperti Asbāb an-Nuzūl karya al-Wāḥidī, al-‘Ujāb fī Bayān al-Asbāb karya Ibnu Ḥajar, Lubāb an-Nuqūl karya as-Suyūṭī, dan lainnya.

Adapun dari tulisan-tulisan para penulis kontemporer:

1. Asbāb an-Nuzūl wa Atharuhā fī Bayān an-Nuṣūṣ, studi perbandingan antara ushul tafsir dan ushul fikih, karya Dr. ‘Imād ad-Dīn Muḥammad Rashīd, diterbitkan oleh Dār asy-Syihāb.
2. al-Istī‘āb fī Bayān al-Asbāb, karya Salīm al-Hilālī dan Muḥammad bin Mūsā Āl Naṣr, diterbitkan oleh Dār Ibn al-Jawzī.

[[76]] Lihat: Fatḥ al-Bārī, cetakan: ar-Rayyān, (jilid 8, halaman 33–34).

[[77]] Majmū‘ al-Fatāwā (jilid 19, halaman 14–15).

[[78]] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (no. hadis 4687).

[[79]] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (no. hadis 1816).

[[80]] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (no. hadis 2805).

[[81]] Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm karya Ibnu Katsīr, tahqīq: Muḥammad Ibrāhīm al-Bannā (jilid 8, halaman 3797).

[[82]] al-Muwāfaqāt, tahqīq: Mashhūr Āl Salmān (jilid 4, halaman 146). Dalam lanjutan perkataannya terdapat contoh-contoh terjadinya kesamaran karena tidak mengetahui sebab turunnya ayat.

[[83]] Diriwayatkan oleh al-Bukhārī dalam Kitāb at-Tafsīr.

[[84]] Diriwayatkan oleh al-Bukhārī.

[[85]] Diriwayatkan oleh Muslim, no. 3033.

[[86]] Diriwayatkan oleh al-Bukhārī.

[[87]] Diriwayatkan oleh Imam Aḥmad, al-Bukhārī, Muslim, dan yang lainnya.

[[88]] Diriwayatkan oleh al-Bukhari dan Muslim serta selain keduanya.

[[89]] Diriwayatkan oleh al-Bukhari dan selainnya.

[[90]] Diriwayatkan oleh Ibnu Abi Syaibah dalam al-Mushannaf (1:204).

[[91]] Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam tafsir Surah Al-Anfal dari Kitab at-Tafsir.

[[92]] Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam tafsir Surah Al-Baqarah dari Kitab at-Tafsir, nomor hadis: 4244.

[[93]] Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Kitab al-Jana’iz, nomor hadis: 1303.

[[94]] Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam tafsir Surah Al-Furqan dari Kitab at-Tafsir, nomor hadis: 4488.

[[95]] Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam tafsir Surah Al-Baqarah dari Kitab at-Tafsir.

[[96]] Yang dimaksud adalah jenis kelima yang telah disebutkan sebelumnya, yaitu riwayat-riwayat mawquf. Lihat: Ma’rifat ‘Ulum al-Hadits (hal. 19).

[[97]] Ma’rifat ‘Ulum al-Hadits, karya al-Hakim (hal. 20). Saya kutip secara tekstual untuk menonjolkan pendapatnya, karena sebagian ulama besar memahami bahwa ia menganggap tafsir sahabat termasuk dalam kategori marfu’. Penyebab kekeliruan ini adalah karena ia tidak merinci secara jelas sebagaimana pada tempat-tempat yang disebutkan dalam al-Mustadrak (1:542), (2:258). Di antara yang menisbatkan pendapat ini kepadanya adalah Ibnu al-Qayyim, yang berkata dalam bukunya at-Tibyan fi Aqsam al-Qur’an (hal. 142–143): “… Dan ini menurut sebagian ahli hadis dihukumi sebagai marfu’. Al-Hakim berkata: Tafsir para sahabat menurut kami dihukumi sebagai marfu’.”

[[98]] Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam tafsir Surah Al-Baqarah dari Kitab at-Tafsir, nomor hadis: (4254).

[[99]] Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam tafsir Surah An-Nisa dari Kitab at-Tafsir, nomor hadis: (4297).

[[100]] Diriwayatkan oleh Muslim, nomor hadis: 3030 (4:2321).

[[101]] Diriwayatkan oleh Muslim, nomor hadis: 302 (1:246).

[[102]] Diriwayatkan oleh Muslim, nomor hadis: 86 (1:91).

[[103]] Dikeluarkan oleh al-Bukhari dalam tafsir Surah Al-Baqarah dari Kitab at-Tafsir, nomor hadis: 4254.

[[104]] Sunan Abu Dawud, nomor hadis: (2164) (2:249). Makna dari “syarā amrahumā” adalah: urusan keduanya menyebar atau menjadi tersebar luas.

[[105]] Dalam sebagian riwayat dari atsar ini disebutkan: “Antara aku dan sepupuku.” Riwayat ini terdapat pada al-Bukhari dan selainnya.

[[106]] Dikeluarkan oleh al-Bukhari di beberapa tempat, di antaranya hadis nomor: (2523).

[[107]] Dikeluarkan oleh al-Bukhari dalam Kitab al-Buyu‘ (Jual Beli), Bab tentang larangan bersumpah dalam jual beli, nomor hadis: (1982).

[[108]] Tafsir ath-Thabari, cetakan al-Halabi (27:108).

[[109]] Tafsir ath-Thabari, cetakan Hajar (22:158). Dalam cetakan-cetakan Tafsir ath-Thabari terdapat kekeliruan atau penghilangan sebagaimana telah ditegaskan oleh para peneliti dalam edisi Hajar. Sanad ini tergolong gharīb (asing), karena berasal dari riwayat ‘Ali bin Abi Thalhah bukan melalui sanadnya yang masyhur.

[[110]] Dalam topik musytarak lughawī (kata-kata yang memiliki makna ganda) dalam lafaz Al-Qur’an, dapat merujuk pada buku-buku berikut:

1. At-Tadād fī al-Qur’ān al-Karīm bayna an-Nazariyyah wa at-Tathbīq (Pertentangan makna dalam Al-Qur’an antara teori dan praktik) – telah disebutkan sebelumnya, dan at-tadād termasuk jenis musytarak lughawī.
2. Al-Isytirāk al-Lafẓī fī al-Qur’ān al-Karīm bayna an-Nazariyyah wa at-Tathbīq, karya Muhammad Nūruddīn al-Munajjid, terbitan Dar al-Fikr al-Mu‘āṣir.
3. Al-Musytarak al-Lafẓī fī al-Ḥaql al-Qur’ānī, karya Dr. ‘Abd al-‘Āl Sālim Makram, terbitan Dar ar-Risālah.
4. Al-Musytarak al-Lafẓī fī Ḍaw’ Gharīb al-Qur’ān, karya Dr. ‘Abd al-‘Āl Sālim Makram, terbitan Universitas Kuwait.

[[111]] Dari jalur Yusuf bin Mihran dan ‘Ali bin Abi Thalhah.

[[112]] Dari jalur ‘Aṭiyyah al-‘Awfī.

[[113]] Lihat penelusuran riwayat-riwayat ini serta penafsiran lainnya: Tafsir ath-Thabari, cetakan Hajar (23:455–460).

[[114]] Lihat penelusuran pendapat-pendapat ini: Tafsir ath-Thabari, cetakan Hajar (24:159–161).

[[115]] Pendapat ini secara masyhur dinisbatkan kepada Ibnu ‘Abbas. Ath-Thabari juga menyebutkan riwayat dari kisah Isra’ Mi’raj yang berasal dari Anas bin Malik, yang berbunyi: “Dan Tuhan Yang Maha Perkasa mendekat, lalu semakin dekat, hingga jaraknya hanya dua ujung busur atau lebih dekat lagi.” Sebagai tambahan informasi, ath-Thabari memilih pendapat bahwa yang mendekat itu adalah Jibril. Meskipun pendapat lain didukung oleh dua sahabat Nabi, karena hal ini bersifat ijtihadi (berdasarkan penalaran), ath-Thabari tidak mendahulukan pendapat sahabat, dan ini merupakan topik yang layak dikaji lebih lanjut.

[[116]] Lihat penelusuran pendapat-pendapat ini: Tafsir ath-Thabari, cetakan Hajar (22:14–15).

[[117]] Lihat dalam Qawā‘id at-Tarjīḥ (Kaidah-kaidah penetapan pendapat yang lebih kuat) karya Dr. Ḥusain al-Ḥarbī, dalam bukunya Qawā‘id at-Tarjīḥ ‘inda al-Mufassirīn.

[[118]] Lihat pendapat-pendapat mereka dalam Tafsir ath-Thabari, cetakan Hajar (21:567–569).

[[119]] Tafsir ath-Thabari, cetakan al-Ḥalabī (30:28).

[[120]] Al-Muḥarrar al-Wajīz, cetakan Qatar (5:238).

[[121]] Dari jalur ‘Alī bin Abī Ṭalḥah dan al-‘Awfī. Al-‘Awfī menambahkan kalimat: “berkumpul.”

[[122]] Tafsir ath-Thabari, cetakan al-Ḥalabī (12:231). Lihat juga cetakan ini pada (4:54, 56), (6:64), (10:28), (12:24), (13:50, 61).

[[123]] Sebagai contoh, lihat: al-Furūq al-Lughawiyyah wa Atharuhā fī at-Tafsīr (Perbedaan Makna Kata dan Pengaruhnya dalam Tafsir), karya Prof. Dr. Muḥammad asy-Syāyi‘. Dalam pembahasan perbedaan makna kata, buku-buku berikut dapat dijadikan rujukan:

• Maqāyīs al-Lughah karya Ibnu Fāris
• al-Furūq fī al-Lughah karya Abū Hilāl al-‘Askarī
• Mufradāt Alfāẓ al-Qur’ān karya ar-Rāghib al-Aṣfahānī
• Baṣā’ir Dhawī at-Tamyīz karya al-Fayrūzābādī

Dapat diperhatikan bahwa ar-Rāghib al-Aṣfahānī banyak dijadikan rujukan utama dalam menjelaskan makna-makna kata.

[[124]] Dapat diambil manfaat dalam pembahasan tentang tadhmīn (penyisipan makna kata kerja terhadap makna kata kerja lain) dari sumber-sumber berikut ini:

1. Tanāwub Ḥurūf al-Jarr fī Lughah al-Qur’ān al-Karīm (Pergantian huruf-huruf jar dalam bahasa Al-Qur’an), karya Maḥmūd Ḥasan ‘Awwād, terbitan Dār al-Furqān, Yordania.
2. Masālik al-Qawl fī an-Naqd al-Lughawī (Jalur-jalur pendekatan dalam kritik kebahasaan), karya Ṣalāḥuddīn az-Zu‘blāwī.
3. At-Taḍmīn fī al-‘Arabiyyah; Baḥth fī al-Balāghah wa an-Naḥw (Tadhmīn dalam bahasa Arab; kajian dalam balaghah dan nahwu), karya Prof. Dr. Aḥmad Ḥasan Ḥāmid.

[[125]] At-Taḥrīr wa at-Tanwīr (3:255).

[[126]] At-Tāhir Ibn ‘Āshūr berkata: “Kata yaftinūnaka (memfitnahmu) menggunakan huruf jar ‘an karena dimaksudkan mengandung makna dari kata kerja yang menyebabkan terjadinya fitnah, yakni dalam makna yashrifūnaka (memalingkanmu).” (At-Taḥrīr wa at-Tanwīr, 15:171)

[[127]] At-Tāhir Ibn ‘Āshūr berkata: “Kata naṣarnāhu (Kami menolongnya) digunakan bersama huruf min karena mengandung makna perlindungan dan penjagaan, sebagaimana dalam firman Allah: {Innakum minnā lā tunṣarūn} [al-Mu’minūn: 65]. Ini lebih kuat daripada jika digunakan huruf ‘alā, karena mengandung makna pertolongan yang kuat berupa perlindungan yang mencegah musuh menyakitinya, sedangkan nasharta ‘alayhi hanya mengandung makna pembelaan atau bantuan.” (At-Taḥrīr wa at-Tanwīr, 17:113)

[[128]] Lihat perbedaan-perbedaan ini dalam Tafsir ath-Thabari, cetakan al-Ḥalabī (2:542–549).

[[129]] Pendapat mereka dapat dilihat dalam Tafsir ath-Thabari, cetakan al-Ḥalabī (16:67–68).

[[130]] Lihat pembahasan tentang sebab-sebab perbedaan dalam tafsir pada buku-buku berikut:

• Asbāb Ikhtilāf al-Mufassirīn (Sebab-sebab Perbedaan di Kalangan Mufassir), karya Prof. Dr. Muḥammad asy-Syāyi‘
• Ikhtilāf al-Mufassirīn: Asbābuh wa Ātsāruh (Perbedaan di Kalangan Mufassir: Sebab dan Dampaknya), karya Prof. Dr. Sa‘ūd al-Funayṣān
• Fuṣūl fī Uṣūl at-Tafsīr (Bab-bab dalam Ilmu Pokok Tafsir)

[[131]] Ibnu Taimiyyah (Syekh al-Islām) telah menyinggung masalah ini di awal risalah ini, lihat (hal. 17).

[[132]] Ini menunjukkan bahwa adanya perbedaan di kalangan para mujtahid tidak berarti hilangnya kebenaran yang tetap dalam syariat Allah. Mencapai kebenaran bergantung pada pemahaman yang tepat terhadap dalil. Jika ada kekeliruan, maka kebenaran tetap ada namun pelakunya belum sampai padanya.

[[133]] Dalam versi Zamarli tertulis: “Orang yang terbunuh karena Musa dipukul dengannya.”

[[134]] Perhatikan paragraf ini dan periksa keadaan sebagian orang yang menolak riwayat Isra’iliyyat hanya karena ia berasal dari sumber Isra’ili, padahal ia tidak memiliki dalil yang sah untuk mendustakannya.

[[135]] Masalah ini akan dibahas saat penjelasan tentang tafsir para tabi‘in sebagai salah satu metode terbaik dalam tafsir (hal. 259).

[[136]] Syaikhul Islam menunjukkan cara-cara untuk mengetahui kebohongan dalam periwayatan di buku-bukunya; di antaranya dalam kitab Minhajus Sunnah (7:437).

[[137]] Ungkapan ini tidak jelas maksudnya, dan merupakan kalimat sisipan, dan kemungkinan berkaitan dengan penduduk Kufah, bahwa mereka berbeda dari yang lain. Ketidakjelasan ini – jika benar – kembali pada penulisan dan kurangnya revisi yang telah diingatkan sebelumnya terkait adanya hal-hal yang perlu dikembalikan padanya.

[[138]] Tidak ada dalam naskah Adnan.

[[139]] Pernyataan ini termasuk dalam bab kritik sejarah, dan ini sangat penting. Para ulama jarh dan ta’dil memiliki perhatian yang luar biasa dalam hal ini yang dapat dimanfaatkan dalam mengkritik banyak periwayatan.

[[140]] Topik ini, yaitu pengetahuan tentang kondisi para perawi dan kajian kehidupan mereka, merupakan hal yang tidak dimiliki oleh beberapa studi orientalis yang penuh kebencian atau studi kebarat-baratan yang meniru orientalisme. Mereka tidak membaca tentang kodifikasi Sunnah dan kondisi para perawinya, sehingga mereka mengejek hadits Nabi, dan heran dengan cara penyimpanannya, bahkan mereka mungkin mengolok-olok, kita berlindung kepada Allah. Adapun mereka, menganggap diri mereka sebagai penganut metodologi ilmiah yang benar yang harus diterapkan pada pengalaman-pengalaman umat untuk mengoreksi atau menyangkalnya. Maha Suci Engkau Tuhan, ini adalah kebohongan yang besar.

[[141]] Betapa banyak golongan seperti ini saat ini yang berpura-pura berpengetahuan, dan mengklaim mengikuti akal, atau metodologi ilmiah yang benar, padahal keduanya berlepas diri dari mereka.

[[142]] Artinya mereka meyakini suatu pendapat; seperti kaum Mu’tazilah yang berpandangan bahwa pelaku dosa besar akan kekal di neraka, sehingga mereka memperhatikan makna ini ketika menafsirkan ayat-ayat yang menunjukkan terjadinya kemaksiatan dari seorang muslim yang Allah mengancamnya, maka mereka menafsirkan ancaman ini sebagai kekekalan di neraka.

[[143]] Artinya mereka menafsirkan Al-Qur’an dengan makna linguistik yang benar, tetapi itu bukanlah makna yang dimaksud dalam ayat yang ditafsirkan, dan tidak dipahami dari mereka bahwa mereka salah dalam kemungkinan lafaz mengandung makna tersebut dalam bahasa, karena kesalahan seperti ini tidaklah banyak terjadi.

[[144]] Dalam hal ini ada indikasi adanya keterkaitan antara kalangan yang mementingkan makna dan kalangan yang mementingkan lafaz. Hal ini karena kalangan yang mementingkan makna seringkali salah dalam menentukan makna yang dimaksud, kemudian mereka mungkin menggunakan dalil linguistik yang benar untuk makna tersebut, tetapi dalil itu bukanlah yang dimaksud dalam konteks itu, dan tidak sesuai dengannya.

Dan barangsiapa yang hanya memperhatikan lafaz, dan menafsirkannya tanpa memperhatikan konteksnya, maka akan menghasilkan kesalahan dalam makna; karena meskipun makna tersebut benar dari segi bahasa Arab, tidak berarti bahwa itulah makna yang dimaksud dari lafaz dalam ayat tersebut.

Penjelasan tentang contoh-contoh yang menjelaskan hal itu akan datang dalam penjelasan.

[[145]] Ini berarti bahwa mereka mungkin menafsirkan Al-Qur’an dengan makna-makna yang batil dan tidak benar, dan ini terjadi pada banyak kelompok ahli bid’ah dengan perbedaan di antara mereka dalam makna-makna batil ini, seperti orang yang membolehkan tarian bagi kaum sufi dengan berdalil pada firman Allah: “Hentakkanlah kakimu,” dimana makna yang mereka gunakan untuk menafsirkan Al-Qur’an – yaitu kebolehan tarian bagi laki-laki – adalah batil.

[[146]] Seperti orang yang menafsirkan “istawa” (bersemayam) sebagai “istawla” (menguasai), dan ini adalah makna batil yang tidak pernah ada dalam bahasa Arab. Maka orang yang menafikan makna istawa sebagai ketinggian, kemudian menafsirkannya sebagai penguasaan, telah jatuh dalam beberapa hal: 1 – Dia menafikan makna yang benar dan tetap bagi Allah Ta’ala. 2 – Dia menafsirkan istawa dengan makna yang tidak pernah ada dalam bahasa Arab, yaitu penguasaan. 3 – Dia membawa firman Allah kepada makna yang batil karena mengandalkan makna yang batil dari segi bahasa.

[[147]] Syaikhul Islam membahas tentang Israiliyyat di bagian lain dari risalah ini ketika membicarakan tentang metode ketiga dalam penafsiran, yaitu menafsirkan Al-Qur’an berdasarkan perkataan para sahabat, dan saya akan menjelaskan secara rinci di sini dan menyebutkan faedah-faedah yang disebutkannya di sana.

[[148]] Akan disebutkan masalah perbedaan pendapat di antara mereka, dan bahwa pendapat sebagian dari mereka bukanlah hujjah bagi sebagian lainnya, dalam pembahasan tentang tafsir para tabi’in pada bab “Metode-metode Tafsir Terbaik” (hal: 292).

[[149]] Tafsir At-Thabari, cetakan Al-Halabi (27:18), dan perkataannya: “mukhaffafah” (yang diringankan) berdasarkan bacaan (sujjirat) dengan kasrah pada huruf jim tanpa tasydid.

[[150]] Akan datang komentar tentangnya (hal: 160).

[[151]] Kitab As-Sunnah (2:454), dan telah diriwayatkan dalam berbagai kitab-kitab Sunnah.

[[152]] Diriwayatkan oleh Bukhari nomor (6929), bab sabda Nabi SAW: “Janganlah kalian bertanya kepada Ahli Kitab tentang sesuatu.”

[[153]] Tafsir Ibnu Katsir, tahqiq: Al-Banna (6:2700-2701), yang dimaksud dengan “at-taliyah” adalah “sisanya”.

[[154]] Diriwayatkan oleh Bukhari, Kitab Kisah-kisah Para Nabi, nomor hadits: (3404).

[[155]] Fathul Bari (13:335).

[[156]] Ringkasan kitab Al-Istighatsah, yang dikenal dengan Ar-Radd ‘ala Al-Bakri, karya Ibnu Taimiyah, tahqiq: Abu Abdurrahman Muhammad bin Ali ‘Ajjal, diterbitkan oleh Maktabah Al-Ghuraba Al-Atsariyyah.

[[157]] Musnad Imam Ahmad (2:194).

[[158]] Saya heran dengan sikap Dr. Muhammad Muhammad Abu Syuhbah rahimahullah dalam bukunya (Al-Israiliyyat wal Maudhu’at fi Kutub At-Tafsir) yang menunjukkan kecemburuan dan perlindungan terhadap firman Tuhan semesta alam, namun dengan gaya emosional dan retoris, bukan dengan pendekatan ilmiah yang seimbang. Dia telah mengatakan tentang Abdullah bin Amr bin Al-‘Ash perkataan yang menunjukkan kurangnya pengetahuan tentang atsar-atsar, dia berkata: “Abdullah bin Amr bin Al-‘Ash telah meriwayatkan banyak tafsir berkaitan dengan kisah-kisah dan berita-berita tentang fitnah dan akhirat dan yang serupa dengannya, yang kemungkinan berasal dari Ahli Kitab yang masuk Islam, dan apa yang dia temukan dari kitab-kitab mereka yang dia dapatkan dari Yarmuk sebanyak dua karung. Para ulama telah mengkritisi semua itu dan menjelaskan mana yang sahih dan mana yang cacat, mana yang diterima dan mana yang ditolak…”

Al-Israiliyyat wal Maudhu’at fi At-Tafsir (hal: 159). Maka di manakah kebenaran perkataan Dr. (rahimahullah) tentang Abdullah bin Amr, dan di manakah penjelasan para ulama yang dia rujuk?!

[[159]] Saya tidak menemukan siapa pun yang mengkritik riwayat-riwayat Abdullah bin Amr dan menisbatkannya kepada “dua karung” kecuali Ibnu Katsir dalam tafsirnya dan sejarahnya (1:19), (2:107, 299, 326), (6:61), (8:340), dan ini adalah hal yang aneh yang membutuhkan penelitian dan investigasi untuk melacak apa yang dikatakan oleh para kritikus mengenai riwayat-riwayat Abdullah bin Amr bin Al-‘Ash.

[[160]] Imam Ahmad berkata: “Telah menceritakan kepada kami Qutaibah, telah menceritakan kepada kami Ibnu Lahi’ah, dari Wahib bin Abdullah, dari Abdullah bin Amr bin Al-‘Ash bahwa dia berkata: Aku melihat dalam mimpi seolah-olah di salah satu jariku ada minyak samin dan di jari lainnya ada madu, lalu aku menjilatinya. Ketika pagi hari, aku menyebutkan hal itu kepada Rasulullah SAW, maka beliau bersabda: ‘Engkau akan membaca dua kitab: Taurat dan Al-Furqan (Al-Qur’an)’, maka dia membaca keduanya.” Musnad Ahmad (2:222).

Adz-Dzahabi dalam Siyar A’lam An-Nubala memberikan komentar tentang berita ini dengan berkata: “Ibnu Lahi’ah adalah perawi yang lemah dalam hadits, dan ini adalah berita yang munkar. Tidak disyariatkan bagi seseorang setelah turunnya Al-Qur’an untuk membaca Taurat atau menghafalnya, karena Taurat telah diubah, diselewengkan, dan hukum-hukumnya telah dinasakh, di dalamnya telah bercampur antara kebenaran dan kebatilan, maka hendaknya dijauhi. Adapun melihat-lihat Taurat untuk mengambil pelajaran dan membantah orang-orang Yahudi, maka tidak mengapa bagi orang yang berilmu untuk melakukannya sedikit, dan berpaling darinya adalah lebih utama.

Adapun apa yang diriwayatkan bahwa Nabi SAW mengizinkan Abdullah untuk bangun malam membaca Al-Qur’an pada satu malam dan Taurat pada malam yang lain, maka itu adalah kedustaan yang dibuat-buat, semoga Allah memburukkan orang yang mengada-adakannya…” Siyar A’lam An-Nubala (3:86).

[[161]] Al-Jami’ li Akhlaq ar-Rawi wa Adab as-Sami’ (2:162).

[[162]] Minhaj as-Sunnah an-Nabawiyyah (7:435).

[[163]] Maksud di sini adalah memberikan contoh untuk masalah ini, dan pembahasan di sini bukanlah tentang pendapat yang paling kuat mengenai sebab turunnya surah at-Tahrim. Pendapat yang benar dalam hal itu adalah bahwa sebabnya adalah pengharaman Nabi terhadap jariyah (budak wanita) bagi dirinya sendiri. Lihat alasan-alasan pengutamaan pendapat ini dalam: Mahasin at-Ta’wil karya al-Qasimi.

[[164]] Ibnu Katsir berkata setelah menyebutkan riwayat ini: “Demikian juga dikatakan oleh Ikrimah, Mujahid, ar-Rabi’ bin Anas, as-Suddi, dan tidak sedikit dari kalangan Salaf.” Tafsir Ibnu Katsir, tahqiq: Sami as-Salamah (7:429).

[[165]] Diriwayatkan oleh Bukhari, Muslim, dan lainnya dari hadits Anas bin Malik.

[[166]] Fathul Bari (6:309).

[[167]] Dalam jalur-jalur hadits Mi’raj terdapat riwayat selain itu, tetapi ini adalah yang sahih.

[[168]] Minhaj as-Sunnah an-Nabawiyyah (7:436-437).

[[169]] Al-Maudhu’at (1:174).

[[170]] Di antara hal yang baik untuk diteliti dalam aspek tafsir kaum Rafidah (Syi’ah): Imamah dan pengaruhnya terhadap tafsir-tafsir kaum Rafidah.

[[171]] Karena tafsir ats-Tsa’labi telah terkontaminasi dengan beberapa riwayat palsu dari kaum Rafidah, padahal beliau beraqidah Sunni, maka sebagian Rafidah bersemangat untuk menerbitkan kitab tersebut. Kitab tersebut dicetak oleh Dar Ihya at-Turats, dan mereka memulainya dengan judul-judul yang menarik dengan mengatakan: “Kajian dan tahqiq oleh Imam Muhammad bin Asyur, peninjauan dan pengecekan oleh Ustadz Nazir as-Sa’idi,” padahal tidak ada tahqiq dan pengecekan sama sekali. Bahkan mereka mencetaknya dengan cetakan yang buruk dan penuh kesalahan, sehingga memanfaatkannya seperti memanfaatkan bangkai bagi orang yang terpaksa. Yang disayangkan adalah bahwa departemen-departemen universitas Ahlus Sunnah meninggalkan sebagian tafsir dengan alasan adanya kecacatan di dalamnya. Tidak ada salahnya jika tafsir-tafsir tersebut dipelajari, ditahqiq, dan dijelaskan kesalahan-kesalahan yang ada di dalamnya. Ini lebih baik daripada ditinggalkan, kemudian muncul seperti munculnya cetakan buruk ini. Hanya kepada Allah kita memohon pertolongan.

Catatan: Kitab ats-Tsa’labi telah ditahqiq dalam beberapa tesis universitas di Universitas Ummul Qura di Mekah dan Universitas Islam di Madinah, dan semoga Allah memudahkan penerbitannya.

[[172]] Dr. Muhammad Muhammad Abu Syuhbah telah mengikuti arahan ini di lebih dari satu tempat, dan pendapat ini sungguh aneh, dan sama sekali bukan dari metodologi ilmiah. Jika kita membuka pintu asumsi-asumsi rasional, niscaya banyak riwayat yang tidak akan selamat. Di antara pernyataannya dalam hal ini adalah komentarnya tentang kisah Yusuf ‘alaihissalam, ia berkata: “…atau riwayat tersebut diselipkan kepada para imam ini, yang diselipkan oleh musuh-musuh agama, agar bisa tersebar di bawah kedok ini, dan dengan demikian mereka mencapai apa yang mereka inginkan berupa perusakan akidah dan pengaburan kejernihan budaya Islam yang asli, dan inilah pendapat yang saya condong kepadanya.” Al-Israiliyyat wal Maudhu’at fi Kutub at-Tafsir (hal: 225).

[[173]] Minhaj as-Sunnah an-Nabawiyyah (7:12).

[[174]] Qa’idah Hasanah fi al-Baqiyat as-Shalihat, tahqiq: Asyraf bin Abdul Maqsud (hal: 52).

[[175]] Ar-Radd ‘ala al-Bakri (1:59).

[[176]] Ma’ani al-Qur’an, karya al-Akhfasy, tahqiq: Huda Qara’ah (2:558).

[[177]] Tafsir Kitabullah al-‘Aziz karya Hud bin Muhakkam (4:444), dan setelahnya ia menyebutkan riwayat ini, ia berkata: “Dan telah menceritakan kepadaku Muslim al-Wasithi, ia berkata: Aku mendengar Abu Shalih berkata tentang firman Allah Ta’ala: ‘Wajah-wajah pada hari itu berseri-seri, kepada Tuhannya mereka melihat’, ia berkata: mereka menunggu pahala dari Tuhan mereka. Abu Shalih berkata: Tidak ada seorang pun dari makhluk-Nya yang melihat-Nya dan tidak ada seorang pun yang akan melihat-Nya.”

Dan ini bukanlah bentuk penyandarannya pada riwayat, karena hadits yang shahih dan tafsir mayoritas ulama salaf menetapkan terjadinya ru’yah (melihat Allah), maka janganlah engkau kebingungan dengan apa yang diyakininya tentang kesalahan Abu Shalih dan sebelumnya gurunya yaitu Mujahid dalam tafsir yang tidak dapat diandalkan ini.

Faedah: Demikianlah tertulis dalam tafsir Hud bin Muhakkam: “Dan telah menceritakan kepadaku Muslim al-Wasithi”, dan yang mengatakannya adalah Yahya bin Salam, karena kitab Hud adalah ringkasan dari kitab Yahya, tetapi ia menghapus darinya apa yang tidak sesuai dengan keyakinannya seperti penafsiran ayat di sini tentang melihat Allah, sebagaimana ia menambahkan ke dalamnya apa yang sesuai dengan keyakinannya yang beraliran Ibadhi. Lihat dalam hal ini pendahuluan dari muhaqqiq yang telah menjelaskan hal tersebut dengan jelas.

[[178]] Kutipan ini dari cetakan Maroko, dan tampaknya telah hilang huruf jar (على), dan dalam al-Muharrar al-Wajiz, cetakan Qatar (11:179): “Dan ini adalah masalah yang memiliki dua pendapat”.

[[179]] Al-Muharrar al-Wajiz, cetakan Maroko (12:96-97). Saya mengutipnya dari sana karena dalam cetakan Qatar (11:179-180) terdapat kekurangan yang merusak makna, diperkirakan sekitar dua baris, dan hanya kepada Allah kita memohon pertolongan. Ia telah mengulangi teori ini di (5:182-184), dan lihat juga: (1:249, 446-447), (4:304-305), (12:489-490).

[[180]] Al-Muharrar al-Wajiz, cetakan Qatar (5:182).

[[181]] Al-Muharrar al-Wajiz, cetakan Qatar (5:183).

[[182]] Al-Muharrar al-Wajiz, cetakan Qatar (5:184).

[[183]] At-Tibyan fi Tafsir al-Qur’an, karya ath-Thusi (3:236-237).

[[184]] Al-Tibyan fi Tafsir al-Quran, oleh al-Tusi (5:222-223).

[[185]] Janganlah engkau, wahai saudaraku pembaca, mengabaikan kesalahan dalam pernyataan ini, bahkan kebohongannya, dan hanya Allah tempat meminta pertolongan.

[[186]] Maha Suci Engkau Tuhanku, ini adalah tuduhan yang besar.

[[187]] Al-Tibyan fi Tafsir al-Quran, oleh al-Tusi (3:555-557).

[[188]] Majmu’ al-Fatawa (10:560-561).

[[189]] Majaz al-Quran (1:68).

[[190]] Diriwayatkan oleh Bukhari, dan dapat dilihat dalam tafsir Salaf: Tafsir al-Tabari, cetakan: al-Halabi (2:186-188), dan dalam tafsir mereka terdapat penjelasan lain tentang kebiasaan jahiliyah ini.

[[191]] Amali ini termasuk kitab yang berharga, dan terbaik dalam penyajian informasi dan keragamannya, kalau saja bukan karena mazhab buruk penulisnya, karena dia adalah seorang Mu’tazilah Rafidhi, dan kecenderungan Mu’tazilahnya lebih terkenal dan lebih nyata daripada kecenderungan Rafidhianya dalam kitab ini.

Dewasa ini, telah hilang aspek dikte dan penulisan dengan metode yang menyenangkan ini. Hampir tidak dapat ditemukan dikte yang beragam dari seorang ulama yang menguasai berbagai bidang keilmuan yang membawa Anda dari manfaat linguistik, ke keindahan retorika, ke hukum fikih, ke tafsir kata yang asing, ke biografi tokoh, ke penjelasan ayat, dan seterusnya, seolah-olah Anda sedang berjalan di taman yang indah penuh dengan burung-burung yang berkicau, bunga-bunga yang cantik, dan kehijauan yang segar.

Dia telah menyusun kitabnya ini dengan metode yang lembut, dimulai dengan takwil ayat, kemudian penjelasan hadits, lalu penjelasan syair, dan sebagian besar kitabnya mengikuti pola ini.

[[192]] Amali al-Syarif al-Murtadha (1:376-378).

[[193]] Al-Tafsir: Kemunculannya.. Perkembangannya.. Evolusinya (hal:78).

[[194]] Lihat: Al-Bahr al-Muhit, oleh Abu Hayyan, dengan perhatian: Arafat al-Asya Hasunah (1:12, 207).

[[195]] Bada’i al-Fawa’id (3:538).

[[196]] Lihat biografinya dalam: Kitab al-Munyah wa al-Amal yang dinisbatkan kepada Qadhi Abdul Jabbar al-Mu’tazili, yang menyebutkan tafsirnya dan menggambarkannya sebagai mengagumkan, serta menyebutkan bahwa al-Jubba’i al-Mu’tazili tidak menyebutkan siapa pun dalam tafsirnya selain dia. Al-Munyah wa al-Amal, ditahkik oleh Dr. Issamuddin Muhammad Ali (hal:67-71).

[[197]] Siyar A’lam al-Nubala’ (14:184).

[[198]] Lihat tentang kitab ini: Pendahuluan Dr. Adnan Zarzur untuk kitab (Mutasyabih al-Quran) oleh Qadhi Abdul Jabbar, yang telah menaruh perhatian pada beberapa kitab dan warisan mereka; seperti bukunya: Al-Hakim al-Jusyami dan Metodologinya dalam Tafsir, dan al-Hakim ini adalah seorang Mu’tazilah; sebagaimana dia isyaratkan dalam komentarnya pada pendahuluan Syaikh al-Islam (hal:83) bahwa dia telah menyiapkan kajian tentang metodologi Mu’tazilah dalam menafsirkan Al-Quran.

[[199]] Al Mufid adalah apa yang disebutkan oleh Syekh al-Islam sebelum menyebutkan al-Thusi, tetapi saya tidak menemukan siapa pun yang menyebutkan bahwa ia memiliki buku tafsir, sehingga saya meninggalkan biografinya.

[[200]] Lihat: Pendahuluan al-Thusi untuk kitab al-Tibyan (1:1).

[[201]] Al-Tabarsi termasuk orang yang meringkas tafsir al-Kasysyaf, lihat mengenai hal itu: Pendahuluan dari editor yang menerbitkan tafsir ini.

[[202]] Tidak berarti bahwa kaum Rafidhah (Syi’ah) setuju dengan Mu’tazilah dalam semua hal rinci, tetapi mereka setuju dengan mereka dalam prinsip-prinsip dasar, dan dalam banyak masalah detail dalam pemikiran Mu’tazilah. Oleh karena itu, di antara hal-hal yang membedakan Rafidhah dari Mu’tazilah adalah masalah syafa’at, di mana kaum Rafidhah menetapkannya berbeda dengan Mu’tazilah. Lihat buku “Pengaruh Mu’tazilah terhadap Khawarij dan Syi’ah”, karya Abdul Latif Abdul Qadir al-Hafzi, Dar al-Andalus al-Khadra, 1421 H.

[[203]] Prinsip-prinsip dasar Rafidhah pada awalnya bergantung pada riwayat yang didustakan, sebagaimana diketahui dari keadaan mazhab ini. Dan ketika mereka mengadopsi pemikiran Mu’tazilah di akhir perkembangan mereka, muncul kontradiksi intelektual dalam penggabungan antara prinsip-prinsip naql (tekstual) Rafidhah yang mereka imani dan prinsip-prinsip Mu’tazilah. Sebagai contoh: Mu’tazilah berpandangan bahwa Allah tidak melakukan keburukan, dan bahwa menentukan kebaikan dan keburukan adalah berdasarkan akal. Pandangan ini menyebar di kalangan Rafidhah, dan mereka tidak menentangnya. Maka dikatakan kepada mereka: Jika Ali lebih berhak atas imamah, dan dia adalah sahabat paling utama secara mutlak, maka mengambil imamah darinya adalah buruk, dan Allah telah menetapkannya dan itu terjadi. Hal ini tidak keluar dari dua kemungkinan: Pertama: Telah terjadi dalam kerajaan Allah sesuatu yang tidak Dia kehendaki, dan itu menunjukkan kelemahan yang Allah disucikan darinya. Kedua: Bahwa Dia menghendaki dan meridhainya, dan menurut mazhab kalian berarti Dia telah melakukan keburukan, padahal Dia disucikan dari hal itu. Tampaknya masalah ini adalah salah satu hal yang membutuhkan perhatian dari para ahli akidah untuk menjelaskan bagaimana prinsip-prinsip Rafidhah bertentangan dengan prinsip-prinsip Mu’tazilah.

[[204]] Kesesuaian ini tidak mengharuskan kesesuaian total, bahkan Rafidhah mungkin berbeda berdasarkan prinsip-prinsip mereka yang berbeda dengan mazhab Mu’tazilah, tetapi secara umum mereka setuju dengan Mu’tazilah dalam lima prinsip dasar mereka. Lihat contoh untuk itu dalam apa yang akan saya kutip dari al-Rummani dan al-Thusi tentang prinsip amar ma’ruf nahi munkar menurut Mu’tazilah.

[[205]] Dia adalah al-Jubba’i.

[[206]] Al-Jami’ li ‘Ilm al-Qur’an (manuskrip), dan al-Thusi telah mengutip tafsir ini dalam al-Tibyan (2:576), ia berkata: “Dan firman-Nya: {فَلَنْ يُكْفَرُوهُ} adalah kiasan, sebagaimana sifat Allah sebagai yang bersyukur adalah kiasan. Hakikatnya adalah bahwa Dia memberi pahala atas ketaatan seperti orang yang bersyukur atas nikmat. Ketika syukur dipinjam untuk pahala, maka dipinjam juga lawannya yaitu kufur untuk penolakan pahala; karena syukur pada dasarnya adalah pengakuan atas nikmat dengan bentuk pengagungan, dan kufur adalah menutupi nikmat dari yang diberi nikmat dengan menyia-nyiakan haknya. Makna ayat: maka mereka tidak akan dihalangi pahalanya…”

[[207]] Al-Jami’ li ‘Ilm al-Qur’an (manuskrip), dan al-Thusi al-Rafidhi telah mengutip dalam tafsirnya al-Tibyan fi Tafsir al-Qur’an (2:555) bagian ini dengan berkata: “Dan firman-Nya: {وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ} artinya: Dan milik Allah kerajaan apa yang ada di langit. Dan kerajaan/kepemilikan: adalah apa yang boleh Dia bertindak di dalamnya, dan tidak boleh mengatakan sebagai gantinya: Dan milik Allah ciptaan apa yang ada di langit; karena itu mencakup kemaksiatan hamba, dan Allah disucikan darinya. Ayat ini disampaikan dalam konteks pengagungan Allah Ta’ala, dan menyebutkan pujian yang agung.”

[[208]] Lihat: Tafsir al-Razi untuk ayat ini, dia telah mendiskusikan Mu’tazilah dan berargumen melawan mereka, dan tidak tersembunyi bagi pembaca yang mulia bahwa al-Razi membantah mazhab Asy’ariyah. Catatan: Al-Razi menisbatkan perkataan sebelumnya dalam maknanya kepada Abu Ali al-Jubba’i (w. 303 H), dan mungkin al-Rummani (w. 384 H) mengambil manfaat darinya.

[[209]] Dalam manuskrip ada perkataan yang tidak saya pahami, dan akan datang penjelasan maknanya ketika mengutip perkataan al-Thusi tentang ayat ini.

[[210]] Tafsir al-Rummani, dan al-Thusi telah mengutip dalam tafsirnya (2:551-552) perkataan al-Rummani ini dengan berkata: “Jika dikatakan: Jika orang-orang yang wajahnya hitam adalah orang-orang kafir, dan orang-orang yang wajahnya putih adalah orang-orang mukmin, bukankah ini menunjukkan bahwa tidak ada posisi tengah antara kekufuran dan keimanan seperti kefasikan? Kami menjawab: Itu tidak diperlukan; karena menyebutkan wajah yang menghitam dan memutih tidak menghalangi adanya wajah lain yang berdebu atau warna lainnya, atau mereka dimasukkan dalam kelompok orang-orang yang wajahnya menghitam berdasarkan prinsip dominasi untuk sifat yang lebih besar sebagaimana dominasi maskulin atas feminin. Penyebutan hari di mana wajah-wajah menghitam dan wajah-wajah memutih tidak menghalangi adanya wajah-wajah yang berdebu, sebagaimana jika seseorang berkata: Ini adalah hari di mana penguasa memaafkan sebagian orang dan menghukum sebagian yang lain, tidak menunjukkan bahwa tidak ada orang yang tidak berhak atas salah satu dari dua hal tersebut. Terlebih lagi, ayat menunjukkan bahwa orang-orang yang wajahnya menghitam adalah orang-orang yang murtad; karena Dia berfirman: {أَكَفَرْتُمْ بَعْدَ إِيمَانِكُمْ} (Apakah kamu kafir setelah kamu beriman?), dan tidak semua orang kafir seperti ini gambarannya, maka diperbolehkan bagi kita untuk menetapkan orang-orang fasik seperti itu…”

[[211]] Al-Jami’ li ‘Ilm al-Qur’an (manuskrip).

[[212]] Al-Jami’ li ‘Ilm al-Qur’an (manuskrip), dan al-Thusi (3:83) telah menentang al-Rummani dalam masalah ini, dan berpendapat tentang terjadinya syafa’at bagi pelaku dosa besar, dan dia menyebutkan mazhab al-Rummani secara tekstual, kemudian membantah dua kemungkinan yang disebutkannya, dengan berkata: “Yang pertama rusak; karena itu adalah kiasan, dan yang kedua bukan pendapat siapa pun dari orang-orang yang meyakini ancaman (al-wa’id); karena dosa kecil terhapus dan tidak ada hukuman untuknya, bagaimana mungkin dia masuk neraka?!”

[[213]] Al-Jami’ li ‘Ilm al-Qur’an (manuskrip), dan tampaknya – Allah lebih mengetahui – bahwa pembahasan ini dalam warisan Mu’tazilah – di sebagian besar sejarah mereka – murni bersifat rasional, karena prinsip ini tidak memiliki pengaruh dalam sejarah mereka. Adapun al-Thusi, dia telah menukil pendapat-pendapat Mu’tazilah tentang amar ma’ruf nahi munkar, dan setuju dengan al-Rummani dalam bab ini, tetapi dia mensyaratkan apa yang sesuai dengan akidah Imamiyahnya. Dia mengomentari perkataan al-Rummani dengan berkata: “Dan kebanyakan sahabat kami – maksudnya Rafidhah Imamiyah – berpendapat bahwa jenis pengingkaran kemungkaran ini tidak boleh dilakukan kecuali dengan izin penguasa masa itu.” Al-Tibyan fi Tafsir al-Qur’an (2:549). Yang dimaksud dengan penguasa masa adalah al-Mahdi yang mereka tunggu, yaitu imam kedua belas yang masuk ke ruang bawah tanah dan belum keluar hingga saat ini. Namun di era ini telah terjadi revolusi pemikiran pada mereka, sehingga muncul gagasan tentang wilayatul faqih (kepemimpinan ulama fikih) yang diperbolehkan melakukan tugas-tugas imam masa, sehingga mereka mengangkat senjata dan membunuh kaum muslimin.

[[214]] Al-Tibyan fi Tafsir al-Qur’an, karya al-Thusi (3:588).

[[215]] Dari sepuluh orang yang diberi kabar gembira dengan surga, dan lihatlah apa yang dia katakan tentang keduanya.

[[216]] Sepertinya dia bermaksud sahabat-sahabatnya dari Rafidhah, dan kefasikan menurut Mu’tazilah mengharuskan keabadian di neraka, maka renungkanlah.

[[217]] Al-Tibyan fi Tafsir al-Qur’an, karya al-Thusi (9:328-329).

[[218]] Maksudnya: Mu’tazilah.

[[219]] Lihat Lampiran nomor (8), yang memuat contoh-contoh tafsir yang disebutkan oleh Syekh al-Islam yang membuat ulama takjub.

[[220]] Mazaj al-Tasnim (hal. 74-75), karya Ismail bin Hibatullah al-Isma’ili al-Batini, dikoreksi oleh orientalis R. Strothmann, Majma’ al-‘Ilmi, Göttingen.

[[221]] Lihat misalnya: Dar’ Ta’arudh al-‘Aql wa al-Naql (Menolak Pertentangan Akal dan Teks), karya Syekh al-Islam Ibnu Taimiyah.

[[222]] Lihat: Fashl al-Maqal (hal. 27-28).

[[223]] Maksudnya: al-Ghazali.

[[224]] Fashl al-Maqal (hal. 28).

[[225]] Tafsir Surah al-Ikhlas, karya Ibnu Sina, ditahqiq oleh: Dr. Abdullah Abdurrahman al-Khatib dalam Majalah al-Syari’ah wa al-Dirasat al-Islamiyyah yang diterbitkan oleh Universitas Kuwait (edisi 51, hal. 71).

[[226]] Lihat: Kajian Dr. Abdullah Abdurrahman al-Khatib tentang Ibnu Sina dan tafsirnya dalam Majalah al-Syari’ah wa al-Dirasat al-Islamiyyah yang diterbitkan oleh Universitas Kuwait (edisi 51).

[[227]] Disebutkan oleh al-Kirmani dalam bukunya Ghara’ib al-Tafsir wa ‘Aja’ib al-Ta’wil (1:247), kemudian dia mengomentari ucapannya: “Dan apa yang disebutkan oleh sebagian mufasir bahwa ‘al-shabirin’ (orang-orang yang sabar) adalah Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam, ‘al-shadiqin’ (orang-orang yang jujur) adalah Abu Bakar, ‘al-qanitin’ (orang-orang yang taat) adalah Umar, ‘al-munfiqin’ (orang-orang yang berinfak) adalah Utsman, dan ‘al-mustaghfirin bil-ashar’ (orang-orang yang memohon ampunan di waktu sahur) adalah Ali radhiyallahu ‘anhum ajma’in, maka itu tidak benar dan juga tidak diridhai; karena setiap dari mereka memiliki kelima sifat tersebut. Ya Allah, kecuali jika diartikan sebagai peningkatan darinya, sebagaimana sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam: ‘Yang paling paham fikih di antara kalian adalah Mu’adz, yang paling mengerti tentang faraidh (pembagian warisan) di antara kalian adalah Zaid, dan yang paling baik bacaan (Al-Qur’an) di antara kalian adalah Ubay’; karena bentuk superlatif (af’al al-tafdhil) mengharuskan kesamaan dalam sifat terlebih dahulu, kemudian peningkatan.”

[[228]] Al-Fatawa (13:239-242).

[[229]] Al-Fatawa (13:386-387).

[[230]] Al-Kasysyaf (1:129).

[[231]] Perlu diperhatikan bahwa mereka yang mengoreksi al-Zamakhsyari dalam hal ini telah menjadikan definisi iman hanya sebatas pembenaran saja, itu karena mereka adalah Asy’ariyah atau Maturidiyah. Lihat contohnya: Komentar al-Jurjani dan Ibnu al-Munir terhadap tafsir al-Zamakhsyari.

[[232]] Al-Kasysyaf (1:485).

[[233]] Para editor jilid pertama dari tafsir Ibnu ‘Athiyyah dalam edisi Qatar telah melakukan kesalahan terhadap Syekh al-Islam dalam komentarnya tentang tafsir Ibnu ‘Athiyyah, dan saya akan menyampaikannya di sini karena relevan dengan pembahasan, maka saya katakan:

1 – Mereka melakukan penipuan ketika menyebutkan perkataan beliau dalam mengkritik tafsir Ibnu ‘Athiyyah, mereka mengganti perkataannya dengan titik-titik, dan tidak menyebutkannya. Sehingga ungkapan ini dalam pengantar buku menjadi seperti ini: “Tafsir Ibnu ‘Athiyyah lebih baik daripada tafsir al-Zamakhsyari, lebih shahih dalam penukilan dan pembahasan, lebih jauh dari bid’ah … bahkan jauh lebih baik darinya, bahkan mungkin tafsir yang paling unggul”. Kalimat yang mereka hilangkan adalah: “meskipun mengandung sebagiannya”. Al-Fatawa (13:388).

2 – Dalam pembahasan mereka tentang akidah Ibnu ‘Athiyyah, mereka mengklaim bahwa Syekh al-Islam menuduhnya menganut Mu’tazilah, dan itu adalah pemahaman yang tidak tepat terhadap ungkapan Syekh al-Islam. Mereka berkata: “… ‘bahwa tafsir Ibnu ‘Athiyyah lebih mengikuti Sunnah dan jama’ah, dan lebih selamat dari bid’ah daripada tafsir al-Zamakhsyari’, dan perkataan ini menyindir Ibnu ‘Athiyyah dengan Mu’tazilah, tetapi dia meringankan ke-Mu’tazilah-annya, dan menjadikannya lebih dekat kepada Ahlus Sunnah dibandingkan dengan al-Zamakhsyari, jadi ini adalah kedekatan yang relatif.”

Dan apa yang mereka pahami dari ungkapan Syekh al-Islam bahwa ia menyindir Ibnu ‘Athiyyah dengan Mu’tazilah sama sekali tidak benar. Sebaliknya, ia secara implisit menyebutkan keyakinan Asy’ariyah yang membangun prinsip-prinsip mereka dari jenis yang sama seperti yang menjadi dasar prinsip-prinsip Mu’tazilah, yaitu masalah mendahulukan akal daripada teks, dan ia tidak bermaksud seperti yang mereka pahami. Maksudnya dengan Sunnah dan jama’ah adalah apa yang dianut oleh generasi salaf umat sebelum kelahiran al-Asy’ari dan pendirian metode kalâmnya yang diikuti oleh pengikutnya setelahnya, dan mereka menambahkan prinsip-prinsip yang mendekatkan mereka kepada Mu’tazilah, kemudian kepada mereka yang lebih buruk dari Mu’tazilah, yaitu para filsuf.
3 – Mereka mengkritik Syekh al-Islam dalam keberatannya terhadap Ibnu ‘Athiyyah karena tidak menukil pendapat salaf. Saya kutip secara utuh agar metode mereka dalam kritik menjadi jelas. Mereka berkata: “Dia menukil dari al-Thabari, tetapi ia meninggalkan apa yang dinukil al-Thabari dari salaf dan tidak menyebutkannya. Seandainya ia menyebutkan perkataan mereka ini, tafsirnya akan lebih indah dan lebih baik.

Kami tidak beranggapan bahwa Ibnu ‘Athiyyah diwajibkan untuk menukil semua perkataan salaf yang dinukil oleh Ibnu Jarir al-Thabari, karena setiap orang memiliki metodenya sendiri. Ibnu Jarir biasa menukil semua pendapat, dan terkadang mentarjih sebagiannya atas sebagian yang lain, dan di lain waktu membiarkannya tanpa tarjih. Adapun Ibnu ‘Athiyyah, dia tidak memilih metode ini. Dia memiliki metode yang didasarkan pada prinsip-prinsip, dan di antara prinsipnya adalah tidak menukil kecuali yang ia yakini kebenarannya dan yang menurutnya sesuai dengan akal. Jadi, kritik Ibnu Taimiyah tidak relevan. Apakah arti bahwa Ibnu ‘Athiyyah adalah dari Ahlus Sunnah wal Jama’ah harus menerima semua hal kecil dan besar, dan menyerah pada semua yang dikatakan oleh ulama mazhab tanpa memiliki pendapat pribadi? Ini menghapus kepribadiannya, dan menghapus kepribadian setiap ulama yang ingin berbuat adil pada dirinya sendiri dan menghormati akalnya. Jika Ibnu Taimiyah pada zamannya menerima pendapat ini, saya tidak berpikir pada masa kini kita rela terhadap diri kita untuk menyerahkan diri kepada para pendahulu dalam setiap perkataan bahkan jika akal kita tidak menerimanya. Inilah yang dilakukan oleh Ibnu ‘Athiyyah meskipun ia jauh lebih dahulu dari kita secara waktu.” Pengantar tahqiq Al-Muharrar Al-Wajiz, edisi Qatar (1:18).

Komentar ini mengandung beberapa kekeliruan yang didasarkan pada ketidakpahaman tentang perbedaan antara metode salaf dalam akidah dan metode Asy’ariyah, dan metode ini telah mempengaruhi cara memanfaatkan tafsir salaf yang dinukil. Berikut beberapa catatan tentang komentar ini:

Pertama: Mereka menyebutkan metode pemilihan al-Thabari, tetapi mereka menyebutkan keunggulan Ibnu ‘Athiyyah atasnya bahwa dia memiliki metode yang didasarkan pada prinsip-prinsip, dan tidak menukil kecuali yang ia yakini kebenarannya dan yang menurutnya sesuai dengan akal!

Konsekuensi dari perkataan ini adalah bahwa Ibnu Jarir memiliki kedudukan lebih rendah dari Ibnu ‘Athiyyah dalam hal ini, dan bahwa ia tidak memiliki prinsip-prinsip yang menjadi landasannya. Padahal, orang yang melihat kedua tafsir tersebut akan melihat keunggulan Ibnu Jarir dalam kemampuan akal ilmiah dalam mengkritik dan mengevaluasi tafsir-tafsir yang ia riwayatkan. Tetapi karena mereka dalam posisi membela Ibnu ‘Athiyyah, mereka tidak memperhatikan konsekuensi dari perkataan mereka ini.

Kedua: Mereka menjadikan akal sebagai dasar yang dijadikan rujukan, dan mereka menyebutkan itu di lebih dari satu tempat. Dan masalah menjadikan akal sebagai rujukan, dan mendahulukannya atas riwayat, bahkan atas teks-teks syariat adalah metode ahli bid’ah.

Ketiga: Siapa yang mengatakan bahwa harus mengambil semua yang diriwayatkan dari salaf dan menyerah padanya tanpa penelitian? Ini adalah membebani perkataan Syekh al-Islam dengan apa yang tidak terkandung di dalamnya, atau itu ketidakpahaman terhadapnya.

Apakah al-Thabari yang mereka sebutkan metodenya menyerahkan diri pada semua yang dikatakan oleh salaf? Dan apakah termasuk metode Syekh al-Islam menerima semua yang diriwayatkan dari salaf? Tidak diragukan bahwa perkataan yang keluar dari mereka itu disebabkan oleh semangat membela Ibnu ‘Athiyyah, sehingga hal itu menguasai mereka tanpa perenungan terhadap ungkapan mereka, dan tanpa mempelajari metode Syekh al-Islam dalam mengambil riwayat-riwayat salaf.

Dan hal ini jelas tidak diragukan lagi. Penetapan prinsip bahwa perkataan salaf adalah hujjah, dan bahwa mereka adalah rujukan yang harus dikembalikan kepadanya, tidak berarti menerima riwayat-riwayat individu dari mereka. Hal ini sangat jelas dengan sedikit perenungan terhadap metode kritik ilmiah menurut Ahlus Sunnah wal Jama’ah. Namun, akal bukanlah satu-satunya sumber yang menghakimi riwayat-riwayat.

Keempat: Terlihat dari ungkapan-ungkapan terakhir mereka kekacauan dalam ungkapan, dan penggunaan gaya retoris yang tidak dapat digunakan untuk menetapkan masalah-masalah ilmiah. Siapa yang mengatakan bahwa mengandalkan pendapat salaf berarti menghilangkan kepribadian ilmiah? Dan siapa yang mengatakan bahwa akal kita adalah hakim atas pendapat salaf? Dan akal siapa yang menjadi rujukan? Tidak diragukan akan terjadi perbedaan besar dalam penerimaan riwayat-riwayat antara satu ulama dengan ulama lainnya, apalagi di antara banyak ulama.

Saya katakan: Hendaklah kajian masalah-masalah menjadi kajian ilmiah yang jauh dari fanatisme dan kekacauan retoris dalam ungkapan. Semoga Allah menyelamatkan saya dan kalian dari metode-metode ini yang tidak bermanfaat dalam ilmu.

Kelima: Perkataan Syekh al-Islam seimbang dan moderat, dan ia tidak menisbatkan Ibnu ‘Athiyyah kepada Mu’tazilah sebagaimana yang dipahami oleh para mulia ini. Sebaliknya, yang secara jelas menisbatkannya kepada Mu’tazilah adalah orang yang menganut akidah yang sama dengannya, yaitu Ibnu ‘Arafah al-Maliki al-Asy’ari (w. 803 H) sebagaimana yang dinukil oleh Ibnu Hajar al-Haitami dalam fatwa-fatwa hadisnya. Para editor yang mulia telah melihat perkataan ini, tetapi mereka tidak menukil teksnya, melainkan hanya mengisyaratkan secara ringkas. Orang yang secara tegas menyatakan ke-Mu’tazilah-annya lebih layak untuk didiskusikan daripada orang yang tidak menisbatkannya kepada Mu’tazilah. Saya tidak tahu apa yang mendorong mereka untuk memperpanjang diskusi dengan Syekh al-Islam, dan meninggalkan diskusi dengan Ibnu ‘Arafah dan al-Haitami yang bermazhab Asy’ari?!

Ibnu Hajar al-Haitami ditanya: Apakah dalam tafsir Ibnu ‘Athiyyah ada unsur Mu’tazilah? Lalu ia menjawab: “Ya, di dalamnya banyak sekali, sampai-sampai Imam peneliti Ibnu ‘Arafah al-Maliki berkata: Dikhawatirkan pada pemula darinya lebih banyak daripada yang ditakutkan padanya dari al-Kasysyaf karya al-Zamakhsyari; karena al-Zamakhsyari ketika orang-orang mengetahui darinya bahwa ia adalah ahli bid’ah, mereka takut darinya, dan perkaranya terkenal di kalangan orang-orang tentang apa yang ada padanya dari Mu’tazilah dan penyelisihan kebenaran, dan mereka banyak membid’ahkan, menyesatkan, menjelekkan, dan menganggapnya bodoh. Sedangkan Ibnu ‘Athiyyah adalah seorang Sunni, tetapi dia terus memasukkan dari perkataan sebagian Mu’tazilah yang merupakan bagian dari ke-Mu’tazilah-annya dalam tafsir, kemudian dia menetapkannya dan tidak mengingatkan tentangnya, dan dia meyakini bahwa dia termasuk Ahlus Sunnah, dan bahwa apa yang dia sebutkan berasal dari mazhab mereka yang sesuai dengan prinsip-prinsip mereka, padahal tidak demikian. Jadi, bahaya tafsir Ibnu ‘Athiyyah lebih parah dan lebih besar terhadap orang-orang daripada bahaya al-Kasysyaf.” Al-Fatawa al-Haditsiyyah, karya Ibnu Hajar al-Haitami (hal. 242).

Lihatlah kerasnya kritik terhadap Ibnu ‘Athiyyah ini, dan bagaimana Ibnu ‘Arafah menjadikannya lebih berbahaya daripada al-Zamakhsyari. Mengapa mereka tidak mendiskusikan perkataannya, dan justru mendiskusikan perkataan Syekh al-Islam?!

[[234]] Muhammad bin al-Hasan bin Furak al-Anshari al-Ashbahani, Abu Bakr, seorang ahli fikih Syafi’i, ahli kalam, ahli ushul, yang turut mengkaji tafsir. Dia memiliki buku dalam bidang tafsir, dan memiliki buku “Hall al-Ayat al-Mutasyabihat” (Penjelasan Ayat-ayat Mutasyabihat). Dia wafat karena diracun pada tahun 406 H. Mu’jam al-Mufassirin (2:514).

[[235]] Abdul Malik bin Abdullah bin Yusuf al-Juwaini, Imam al-Haramain, bermazhab Syafi’i, ahli kalam Asy’ari, lahir tahun 419 H, dan wafat tahun 478 H. Disebutkan dalam Kasyf al-Zhunun (1:443) bahwa dia memiliki buku dalam ilmu tafsir.

[[236]] Seandainya Ibnu Athiyyah mengikuti seluruh mazhab Malik dalam masalah akidah, karena dia tidak menyebutkan banyak dari masalah-masalah akidah yang dianut oleh Malik, apalagi untuk mengikutinya dalam masalah tersebut. Sebaliknya, dia justru menyebutkan mazhab Asy’ariyah sebagaimana yang dia baca dari buku-buku Ibnu Furak dan Al-Juwaini melalui guru-gurunya, sebagaimana dia sebutkan dalam daftar guru-gurunya, dan sebagaimana tampak jelas dari penukilan pendapat-pendapat mereka, serta penerimaannya terhadap mazhab Asy’ari dalam tafsirnya.

[[237]] Al-Muharrar Al-Wajiz, edisi Qatar (5:306).

[[238]] Al-Muharrar Al-Wajiz, edisi Qatar (15:219).

[[239]] Al-Muharrar Al-Wajiz, edisi Qatar (5:248), dan bandingkan dengan apa yang disebutkan oleh Ath-Thabari dalam ayat ini.

[[240]] Al-Muharrar Al-Wajiz, edisi Qatar (8:193).

[[241]] Nukilan ini dari edisi Maroko, dan tampaknya kata depan “ala” (على) telah hilang, dan dalam Al-Muharrar Al-Wajiz, edisi Qatar (11:179): “Dan ini adalah masalah yang memiliki dua pendapat.”

[[242]] Yang benar adalah dengan menghilangkan huruf waw, dan huruf ini tidak ada dalam Al-Muharrar Al-Wajiz, edisi Qatar (11:179).

[[243]] Al-Muharrar Al-Wajiz, edisi Maroko (12:96-97). Saya menukil darinya karena dalam edisi Qatar (11:179-180) ada hilangnya teks yang merusak makna, diperkirakan sekitar dua baris, dan Allah yang dimintai pertolongan. Dia mengulang teori ini di (5:182-184), dan lihat juga: (1:249, 446-447), (4:304-305), (12:489-490).

[[244]] Dr. Adnan Zarzur berkata ketika mengomentari bagian ini dari pengantar Syaikhul Islam: “Abu Abdurrahman As-Sulami adalah Muhammad bin Al-Husain bin Musa Al-Azdi An-Naisaburi, yang wafat tahun 412 H, dan ada perbedaan pendapat tentang kredibilitasnya. Bukunya (Haqaiq At-Tafsir) yang seharusnya diberi judul ‘Tafsir yang Batil’ atau ‘Tafsir yang Sesat’, dikatakan oleh Adz-Dzahabi – dengan benar – bahwa: “Itu adalah penyimpangan dan penafsiran Qarmatiyah”. Bahkan As-Subki merasa heran dengan gurunya, Adz-Dzahabi, yang menggambarkan As-Sulami sebagai sosok yang agung padahal dia tahu tentang penyimpangan dalam bukunya! Dan yang mengherankan kita – setelah itu – adalah bahwa As-Subki berkata tentangnya: “Dia adalah syaikh para sufi dan ulama mereka di Khurasan,” dan bahwa dia memiliki “tangan yang panjang dalam tasawuf, ilmu yang melimpah, dan mengikuti jalan para salaf”!! Karena kita tidak tahu apa itu ilmu yang melimpah, dan apa jalan para salaf setelah ta’wil-ta’wil Qarmatiyah yang ada dalam buku tersebut, sebagaimana tasawuf yang ada di dalamnya tidak berhubungan dengan sunnah dan syariat. Tetapi itu adalah jenis tasawuf filosofis yang umum pada abad keempat dan kelima, yang dipengaruhi oleh gerakan-gerakan batiniyah yang melanda dunia Islam. Imam Abu Al-Hasan Al-Wahidi berkata: “Abu Abdurrahman As-Sulami telah menyusun (Haqaiq At-Tafsir), dan jika dia meyakini bahwa itu adalah tafsir, maka dia telah kafir.”

[[245]] Ahmad bin Ammar, Abu Al-Abbas Al-Mahdawi, seorang ahli qira’at dan tafsir, dari Al-Mahdiyah di Tunisia, memiliki buku tafsir berjudul (At-Tafshil Al-Jami’ li ‘Ulum At-Tanzil), dan dia meringkasnya, menamakan ringkasannya (At-Tahshil), wafat tahun 440 H.

[[246]] Al-Muharrar Al-Wajiz, edisi Qatar (13:219-220).

[[247]] Editor berkata: “Begitulah dalam naskah asli.”

[[248]] An-Nukat wa Al-‘Uyun karya Al-Mawardi, ditahqiq oleh: As-Sayyid bin Abdul Maqshud bin Abdurrahim (1:336).

[[249]] Lihat dalam pembicaraannya tentang Abu Abdurrahman As-Sulami yang akan datang: Bughyat Al-Murtad (hal: 328), Ar-Radd ‘ala Al-Bakri (1:59), Al-Istiqamah (1:191), Majmu’ Al-Fatawa (6:376), (11:41-43, 581), (13:242-243), (35:184).

[[250]] Syaikhul Islam berkata tentang Abu Abdurrahman As-Sulami dan riwayat-riwayatnya: “Dia sendiri adalah seorang yang termasuk ahli kebaikan, agama, keshalihan, dan keutamaan. Dalam riwayat-riwayat yang dia sampaikan, terdapat banyak hal yang shahih, namun terkadang dia juga meriwayatkan berita-berita yang lemah, bahkan palsu, yang para ulama ketahui sebagai kebohongan.

Beberapa ahli hadits telah mempertanyakan pendengarannya (dalam periwayatan hadits), dan Al-Baihaqi ketika meriwayatkan darinya berkata: ‘Abu Abdurrahman menceritakan kepada kami dari sumber yang dia dengar langsung.’ Tidak disangka pada dirinya dan orang-orang sepertinya – Insya Allah – kesengajaan untuk berdusta, namun karena kurangnya hafalan dan ketelitian menyebabkan mereka terjatuh dalam kesalahan saat meriwayatkan. Sesungguhnya di antara para ahli ibadah dan zahid; ada yang sangat teliti dalam hadits seperti Tsabit Al-Bunani dan Al-Fudhail bin ‘Iyadh dan yang semisalnya, dan ada pula yang kadang terjadi kesalahan dan kelemahan dalam sebagian haditsnya; seperti Malik bin Dinar dan Farqad As-Sabakhi dan yang semisalnya.

Demikian pula apa yang diriwayatkan Abu Abdurrahman dari sebagian orang yang berbicara tentang jalan spiritual, atau pendapat yang dia dukung dari perkataan-perkataan, perbuatan-perbuatan, dan keadaan-keadaan; di dalamnya terdapat banyak petunjuk dan ilmu, namun terkadang juga terdapat beberapa kesalahan. Sebagian dari kesalahan itu berasal dari ijtihad yang dapat diterima, sedangkan sebagian lainnya jelas batil; seperti apa yang dia sebutkan dalam ‘Haqaiq At-Tafsir’ berupa bagian besar dari riwayat-riwayat palsu yang dinisbatkan kepada Ja’far Ash-Shadiq dan lainnya, serta menyebutkan dari beberapa kelompok berbagai jenis isyarat yang sebagiannya berupa perumpamaan yang baik dan penalaran yang sesuai, namun sebagian lainnya termasuk jenis yang batil dan sia-sia.

Apa yang dikumpulkan oleh Syaikh Abu Abdurrahman dan yang semisalnya – dalam sejarah Ahlus Shuffah, kisah-kisah zahid salaf, dan tingkatan-tingkatan para sufi – dapat diambil manfaat yang besar darinya, sementara riwayat-riwayat yang batil dihindari, dan riwayat-riwayat yang lemah ditangguhkan (tidak langsung diterima atau ditolak).

Demikian pula banyak dari ahli riwayat dan ahli pendapat serta perasaan spiritual dari kalangan fuqaha, zahid, mutakallimin, dan lainnya, ditemukan dalam apa yang mereka riwayatkan dari orang-orang sebelum mereka, dan dalam apa yang mereka sebutkan berdasarkan keyakinan mereka, banyak hal dan perkara besar dari petunjuk dan agama yang benar yang Allah utus rasul-Nya dengannya, namun terkadang juga ditemukan pada mereka jenis riwayat-riwayat yang batil atau lemah, dan jenis pendapat-pendapat serta perasaan spiritual yang rusak atau meragukan dalam jumlah yang banyak.” Al-Fatawa (11:42-43).

[[251]] Al-Fatawa (13:242-243).

[[252]] Ziyadat Haqaiq At-Tafsir, karya Abu Abdurrahman As-Sulami, tahqiq: Gerhard Böwering (hal: 188-189).

[[253]] Haqaiq At-Tafsir, karya Abu Abdurrahman As-Sulami, tahqiq: Sayyid Imran, cetakan: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah (2:11).

[[254]] Haqaiq At-Tafsir, karya Abu Abdurrahman As-Sulami, tahqiq: Sayyid Imran, cetakan: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah (2:10).

[[255]] Ziyadat Haqaiq At-Tafsir, karya Abu Abdurrahman As-Sulami, tahqiq: Gerhard Böwering (hal: 187).

[[256]] Haqaiq At-Tafsir, karya Abu Abdurrahman As-Sulami, tahqiq: Sayyid Imran (1:231).

[[257]] Haqaiq At-Tafsir, karya Abu Abdurrahman As-Sulami, tahqiq: Sayyid Imran (1:64-65).

[[258]] Syaikhul Islam bervariasi dalam gaya pembicaraannya. Dalam pembahasan Sunnah, dia menggunakan bentuk orang ketiga: “Jika engkau kesulitan…” dan di sini dia menggunakan bentuk orang pertama: “Kami menemukan, kami kembali”. Dr. Adnan Zarzur mempermasalahkan hal ini, di mana dia membaca “najidu (kami menemukan)” sebagai “tajidu (engkau menemukan)”, sehingga dia mengubah “raja’na (kami kembali)” menjadi “raja’ta (engkau kembali)”.

[[259]] Ungkapan “dan dengannya kepada At-Tirmidzi” menunjukkan penggabungan matan (teks hadits) pada sanad sebelumnya, atau bagian dari sanad pada sanad sebelumnya. Namun, sanad sebelumnya tidak sesuai dengannya, baik dari segi perawi sanad maupun dari segi orang yang diriwayatkan darinya. Tidak jelas di sini alasan penggabungan dengan ungkapan ini, dan saya tidak tahu apa penyebabnya. Gaya ini akan berulang, di mana akan muncul dalam kalimat berikutnya: “dan dengannya kepadanya”, dan juga akan muncul di bab berikutnya. Hal ini perlu ditinjau kembali untuk mengetahui gaya ini.

[[260]] Ini mengacu pada pernyataannya: “seperti Mujahid bin Jabr”, di mana dia memperpanjang penjelasan tentang keunggulan Mujahid dalam tafsir, dan juga menyebutkan keunggulan Qatadah di antara apa yang dia sebutkan untuk Mujahid. Ini disebabkan karena beliau (rahimahullah) mendiktekan muqaddimah (pendahuluan) dan tidak meninjaunya kembali, karena paragraf ini yang di dalamnya dia menyebutkan keunggulan Mujahid tidak tersusun dengan baik.

Ketika selesai menyebutkan keunggulan Mujahid, dia menggabungkannya dengan tabi’in lainnya dengan mengatakan: “dan seperti Sa’id bin Jubair”.

[[261]] Ungkapannya tidak stabil, dan penggabungan dengan topik ini – yaitu perbedaan ungkapan-ungkapan mereka dalam pernyataan tafsir – tidak jelas hubungannya dengan apa yang disebutkan sebelumnya. Ketidakterkaitan kalimat-kalimat ini disebabkan oleh pendiktean yang telah diingatkan di awal muqaddimah.

[[262]] Kalimat ini mungkin mengacu pada pernyataannya: “Jika seseorang berkata: Apa metode tafsir terbaik, maka jawabannya…” yaitu: jawabannya begini dan begitu, adapun menafsirkan Al-Qur’an hanya dengan pendapat pribadi adalah haram.

[[263]] Perlu diperhatikan bahwa dalam ungkapan “haddatsana Mu’ammal (Mu’ammal menceritakan kepada kami)” terdapat ringkasan; karena pembaca mengetahui siapa yang mengatakannya, atau ada bagian yang hilang dari penyalin, atau ada bagian yang hilang dari pengarang dan dia tidak menyadarinya. Ini kembali ke masalah pendiktean yang telah diingatkan sebelumnya.

Yang mengatakan: “haddatsana Mu’ammal” adalah Imam Ahmad, karena dia meriwayatkan hadits ini dengan sanad ini dalam Musnadnya (1:269), dan seharusnya ungkapan ini berbunyi: Imam Ahmad berkata: Mu’ammal menceritakan kepada kami… dst.

[[264]] Yang mengatakan: “haddatsana Waki’ (Waki’ menceritakan kepada kami)” juga Imam Ahmad, karena dia meriwayatkan hadits ini dalam Musnadnya dengan sanad ini (1:233).

[[265]] Asal perkataan ini ada pada At-Tirmidzi, dengan sedikit perbedaan, lihat: Sunan At-Tirmidzi, tahqiq: Ibrahim ‘Athwah ‘Iwadh (5:200).

[[266]] Maksudnya: dia dianggap berdusta, meskipun dia melihat zina dengan mata kepalanya sendiri. Hal ini berlaku secara lahiriah bagi orang-orang, selama dia tidak mendatangkan empat saksi yang bersaksi atas peristiwa ini.

[[267]] Maksudnya sanad dari atsar (riwayat) ini terputus, karena Ibrahim At-Taimi tidak pernah bertemu dengan Abu Bakar Ash-Shiddiq.

[[268]] Tampaknya – wallahu a’lam – bahwa kata “al-abb” (rumput/makanan ternak) bukan dari bahasa Quraisy, oleh karena itu kedua sahabat mulia dari suku Quraisy ini tidak mengetahuinya.

[[269]] Lihat tentang konsep atsar dan ra’y (pendapat): Kitab Mafhum At-Tafsir wa At-Ta’wil wa At-Tadabbur wa Al-Istinbath (hal: 19-50), dan Maqalat fi ‘Ulum Al-Qur’an wa Ushul At-Tafsir (hal: 209), (hal: 250).

[[270]] Untuk memahami tentang tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, lihat: Fusul fi Usul at-Tafsir (hal: 22-26), dan Maqalat fi ‘Ulum Al-Qur’an wa Usul At-Tafsir (127-137).

Sangat baik bagi penuntut ilmu tafsir untuk membaca bagian tentang Al-Kitab dalam kitab Al-Muwafaqat karya Asy-Syatibi, yang penuh dengan materi yang berkaitan dengan tafsir dan ilmu-ilmu Al-Qur’an.

Sebagai tambahan: Seandainya seorang peneliti membaca kitab Al-Muwafaqat karya Asy-Syatibi dan mengekstrak darinya apa yang berkaitan dengan ilmu-ilmu Al-Qur’an dan tafsir, serta menyusunnya dengan susunan yang sesuai, niscaya hasilnya akan mencapai hampir satu jilid, dan akan menjadi kitab berharga yang cocok untuk dipelajari dalam pelajaran dan kursus-kursus ilmiah.

[[271]] Dia adalah Imam Ahmad bin Yahya bin Al-Husain Al-Hasani Al-‘Alawi Az-Zaidi, salah satu ulama besar Zaidiyah, lahir tahun 275 H. Dia memerangi kaum Qaramithah dan mengalahkan mereka. Dia memiliki beberapa risalah dalam akidah berdasarkan mazhab Mu’tazilah seperti kitab An-Najat, dan kitab At-Tauhid. Dia wafat di Sha’dah pada tahun 325 H. (Dari pengantar editor risalah Imam Ahmad bin Yahya).

[[272]] Saya tidak tahu siapa Abu Muhammad ini, dan editor tidak menyebutkan siapa dia.

[[273]] Risalah Ar-Radd ‘ala Masa’il Al-Ibadiyyah, dicetak dengan judul: Al-Khawarij Tali’ah At-Takfir fi Al-Islam, tahqiq: Imam Hanafi Sayyid Abdullah (hal: 88).

[[274]] Demikianlah dalam naskah editor, kemungkinan seharusnya: “Adapun azab itu adalah kesesatan”, atau mungkin: “Dan azab itu adalah kesesatan” tanpa huruf fa’, wallahu a’lam.

[[275]] Risalah Ar-Radd ‘ala Masa’il Al-Ibadiyyah, dicetak dengan judul: Al-Khawarij Tali’ah At-Takfir fi Al-Islam, tahqiq: Imam Hanafi Sayyid Abdullah (hal: 150-151).

[[276]] Tsana’ullah Al-Amritsari bin Muhammad Al-Khidr, dari salah satu keturunan Brahmana Kashmir yang dikenal dengan keturunan “Mantu”, lahir tahun 1285 H di kota Amritsar, dan di sana dia belajar. Kemudian dia pindah ke kota Deoband untuk mempelajari ilmu-ilmu, lalu kembali ke kota kelahirannya (Amritsar). Dia melawan berbagai bid’ah seperti bid’ah Qadiani dan lainnya. Dia memiliki beberapa karya termasuk tafsir Al-Qur’an. Dia wafat pada tahun 1367 H di kota Sargodha.

(Dari pengantar Shafiurrahman Al-Mubarakfuri untuk tafsir Tsana’ullah Al-Amritsari).

[[277]] Kitab ini diterbitkan oleh Dar As-Salam untuk Penerbitan dan Distribusi, Riyadh, cetakan pertama: 1423 H – 2002 M.

[[278]] Muhammad bin Ismail Ash-Shan’ani, dikenal sebagai Al-Amir Ash-Shan’ani, penulis kitab Subul As-Salam. Lahir di kota Kahlan tahun 1099 H, kemudian pindah ke Shan’a, dan melakukan perjalanan ke Haramain (Mekah dan Madinah), lalu kembali ke Shan’a. Dia adalah tokoh utama dalam ilmu, memiliki banyak karya, di antaranya tafsirnya Mafatih Ar-Ridwan. Wafat tahun 1182 H.

[[279]] Untuk memahami tentang tafsir Al-Qur’an dengan Sunnah, lihat: Fusul fi Usul at-Tafsir (hal: 27-29), dan Maqalat fi ‘Ulum Al-Qur’an wa Usul At-Tafsir (hal: 138-151), dan At-Tafsir An-Nabawi lil Qur’an Al-Karim wa Mauqif Al-Mufassirin Minhu (Tafsir Nabi terhadap Al-Qur’an dan Sikap Para Mufassir terhadapnya), karya Dr. Muhammad Ibrahim Abdurrahman, diterbitkan oleh Maktabah Ats-Tsaqafah Ad-Diniyyah, dan Mursyid Al-Mufassirin wal Muhadditsin ila Ma Warada min At-Tafasir Al-Musarrah bi Raf’iha ila An-Nabi sallallahu ‘alaihi wa sallam (Panduan bagi Para Mufassir dan Ahli Hadits tentang Tafsir-tafsir yang Secara Jelas Disandarkan kepada Nabi SAW), karya Muhammad Ibrahim Salim, diterbitkan oleh Maktabah Al-Qur’an.

[[280]] Jangan dipahami dari ini bahwa Sunnah dari segi legislasi berada pada tingkatan yang lebih rendah dari Al-Kitab, tetapi keduanya berada pada tingkatan yang sama sebagaimana sabda Nabi SAW: “Ketahuilah bahwa aku diberi Al-Qur’an dan yang serupa dengannya bersamanya”. Maka keduanya dalam hal berhujjah adalah sama, bahkan ada perkara-perkara dalam Al-Qur’an yang tidak dapat dipahami kecuali dengan Sunnah. Karena itu, jangan dipahami dari ungkapan-ungkapan ini bahwa tingkatan berhujjah dengan Sunnah lebih rendah dari Al-Qur’an, wallahu a’lam. Lihat: Risalah Manzilah As-Sunnah fi Al-Islam, wa Bayan Annahu La Yustaghnaa ‘Anha bil Qur’an (Kedudukan Sunnah dalam Islam dan Penjelasan bahwa Al-Qur’an Tidak Cukup Tanpa Sunnah), dan risalah Kaifa Nufassir Al-Qur’an (Bagaimana Kita Menafsirkan Al-Qur’an), keduanya karya Syaikh Ahli Hadits Nashiruddin Al-Albani.

[[281]] Tafsir Ath-Thabari, tahqiq: At-Turki, cetakan: Hajar (1:67-68), dan dia mengulang makna ini dalam mukadimahnya (1:73, 82, 88).

[[282]] Diriwayatkan oleh Bukhari, Muslim, dan lainnya.

[[283]] Diriwayatkan oleh Bukhari, Muslim, dan lainnya.

[[284]] Diriwayatkan oleh Bukhari di beberapa tempat dalam Shahihnya, Muslim, Tirmidzi, dan lainnya.

[[285]] Tafsir Al-Qur’an Al-‘Azhim, karya Ibnu Katsir, ditahqiq oleh: Sami As-Salamah (8:399).

[[286]] Diriwayatkan oleh Ahmad, Muslim, Abu Dawud, dan An-Nasa’i dalam Al-Kubra.

[[287]] Ahkam Al-Qur’an karya Ibnu Al-‘Arabi (4:1906).

[[288]] Lihat dalam “Tafsir Sahabat terhadap Al-Qur’an” bab-bab dalam Ushul Tafsir (hal:30-34), dan Artikel dalam Ilmu Al-Qur’an dan Ushul Tafsir (hal:152-170), dan Tafsir Sahabat karya Dr. Abdullah Abu As-Su’ud Badr, diterbitkan oleh Dar Ibnu Hazm.

[[289]] Lihat (hal:167).

[[290]] Al-Muwafaqat. Ditahqiq oleh: Masyhur Al Salman (4:128).

[[291]] Lihat dalam “Tafsir Al-Qur’an dengan perkataan Tabi’in”: Bab-bab dalam Ushul Tafsir (hal:39-40), dan kitab Tafsir Tabi’in: Penyajian, Kajian dan Perbandingan, karya Dr. Muhammad bin Abdullah bin Ali Al-Khudairi, diterbitkan oleh Dar Al-Wathan.

[[292]] Tafsir Ath-Thabari, ditahqiq oleh: Syakir (2:46).

[[293]] Tafsir Surat An-Nur, karya Ibnu Taimiyah, diterbitkan oleh Dar Al-Wa’i di Aleppo (hal:192).

[[294]] Lihat dalam “Cara Menguatkan Pendapat di antara Pendapat Para Mufassir” kitab: Kaidah-kaidah Tarjih menurut Para Mufassir, karya Dr. Husain Al-Harbi.

[[295]] Syaikhul Islam menyebutkan istilah “bahasa Al-Qur’an” di tempat lain, beliau berkata: “…Dan makna kedua dalam lafaz Salaf – yaitu yang ketiga dari yang dinamakan takwil secara mutlak – adalah maksud dari perkataan itu sendiri. Jika perkataan itu berupa permintaan, maka takwilnya adalah pelaksanaan perbuatan yang diminta, dan jika perkataan itu berupa informasi, maka takwilnya adalah hakikat dari apa yang diinformasikan.

Antara makna ini dan makna sebelumnya terdapat perbedaan besar, karena makna sebelumnya – yaitu takwil dalam arti tafsir – menjadikan takwil termasuk dalam bab ilmu dan perkataan; seperti tafsir, penjelasan, dan klarifikasi, dan keberadaan takwil tersebut ada dalam hati dan lisan yang memiliki eksistensi mental, verbal, dan formal. Sedangkan makna yang ini, takwil di dalamnya adalah hakikat dari perkara-perkara yang ada di dunia nyata, baik perkara masa lalu maupun masa depan. Jika dikatakan: ‘Matahari telah terbit’, maka takwil dari ungkapan ini adalah terbitnya matahari itu sendiri, dan takwil menjadi bagian dari eksistensi lahiriah yang nyata.

Jadi, takwil perkataan adalah: hakikat-hakikat yang tetap dalam kenyataan dengan segala sifat, kondisi, dan keadaannya. Hakikat-hakikat tersebut tidak dapat diketahui sebagaimana adanya hanya melalui perkataan dan pemberitahuan, kecuali jika pendengar telah membayangkannya atau membayangkan yang serupa dengannya tanpa perkataan dan pemberitahuan. Namun, ia dapat mengetahui sifat-sifat dan keadaannya sejauh yang dipahami dari pembicara; baik dengan memberikan perumpamaan, atau dengan pendekatan, atau dengan kesamaan antara itu dan yang lainnya, atau dengan cara lain.

Ini adalah peletakan dan kebiasaan ketiga yang merupakan bahasa Al-Qur’an yang diturunkan dengannya, dan kami telah memberikan penjelasan tentang hal itu sebelumnya. Di antaranya adalah perkataan Ya’qub alaihissalam kepada Yusuf: ‘Dan demikianlah Tuhanmu memilih engkau dan mengajarkan kepadamu sebagian dari takwil mimpi-mimpi dan menyempurnakan nikmat-Nya kepadamu’ [Yusuf: 6].” Al-Fatawa (13:289-290).

Lihat juga pembicaraannya tentang bahasa Al-Qur’an dan Sunnah di tempat-tempat berikut: Bayan Talbis Al-Jahmiyyah (1:532), An-Nubuwwat (hal:236, 273), Ash-Shafadiyyah (2:84), Al-Fatawa (1:245), (5:63), (6:91, 112), (7:115), (12:319), (17:353, 364, 368).

[[296]] Kapan penafsiran sahabat didahulukan secara mutlak? Ini adalah masalah yang membutuhkan penelitian, dan di dalamnya terdapat ketidakjelasan, terutama karena teori-teori yang disebutkan dalam penafsiran sahabat berbeda dengan praktik para ulama ketika mereka menulis tafsir dan melakukan penguatan di antara berbagai pendapat.

[[297]] Inilah yang tampak bagi saya dari karya para mufasir, dan masalah ini membutuhkan penelitian dan kajian mendalam, semoga Allah memberikan taufik kepada siapa yang melakukan penelitian tentangnya.

[[298]] Saya telah membahas tentang tafsir bir-ra’yi (tafsir dengan pendapat) dalam buku saya “Fusul fi Ushul at-Tafsir” (hal: 47-52), pendahuluan buku saya “Mafhum at-Tafsir wat-Ta’wil wal-Istinbath wat-Tadabbur wal-Mufassir”, dan “Maqalat fi Ulum al-Qur’an wa Ushul at-Tafsir” (hal: 209-229). Dr. Muhammad Zaghlul juga telah menulis buku dengan judul: “At-Tafsir bir-Ra’yi: Kaidah, Ketentuan, dan Tokohnya”, diterbitkan oleh Maktabah Al-Farabi di Damaskus.

[[299]] Tafsir Ath-Thabari, ditahqiq oleh: Syakir (1:86).

[[300]] Tafsir Ath-Thabari, ditahqiq oleh: Syakir (1:85).

[[301]] Fadha’il Al-Qur’an, karya Abu Ubaid Al-Qasim bin Sallam, ditahqiq oleh: Wahbi Sulaiman Ghawiji (hal:229).

[[302]] Tafsir Ath-Thabari, ditahqiq oleh: Syakir (1:78).

[[303]] Tafsir Ath-Thabari, ditahqiq oleh: Syakir (8:53).

[[304]] Saya telah menjelaskan hadits ini secara ringkas dalam buku “Fusul fi Ushul at-Tafsir” (hal: 17-18), dan juga dalam buku “Maqalat fi Ulum al-Qur’an wa Ushul at-Tafsir” (hal: 121-126), dan saya telah mengisyaratkan di dalamnya kepada penjelasan Al-Mawardi (w.450 H) terhadap atsar ini dalam tafsirnya yang berjudul “An-Nukat wal-Uyun” (1:37-38).

[305] Perkataannya: “yang tetap”, bukan berarti bahwa riwayat tersebut shahih (benar), tetapi yang dimaksudkannya – dan Allah lebih mengetahui – adalah bahwa itu merupakan jalur-jalur yang masyhur (terkenal) yang diriwayatkan dari mereka tanpa perbedaan di antara para ulama. Jika tidak demikian, maka di antara jalur-jalur ini ada yang dikenal dengan kelemahannya, seperti jalur riwayat keluarga Al-‘Aufi dari Ibnu Abbas.

[306] Yang benar adalah: bin Basyir, yaitu Muqatil bin Sulaiman bin Basyir Al-Balkhi. Mungkin pengarang menisbatkannya kepada kakeknya, sehingga terjadi kesalahan dalam penyalinan, dan Allah lebih mengetahui.

[307] Kemungkinan yang dimaksud adalah: “al-ma’tsurah” (yang diriwayatkan), karena tafsir-tafsir yang disebutkannya meriwayatkan atsar (riwayat) dari para salaf.

[308] Nama ini terasa asing, dan saya tidak tahu siapa dia?

56. Penjelasan Pendahuluan Dasar-Dasar Tafsir karya Ibnu Taimiyah

Penulis : Dr. Musa'id bin Sulaiman bin Nashir At-Thayyar

Editor : Muhammad Abid Hadlori S,Ag.,Lc.